洛采的形而上學

西田幾多郎/文 胡嘉明 張文/譯

19世紀中葉,隨著自然科學的興起,哲學界中唯物論也隨之盛行起來。洛采就身處這樣的時代,盡管他研究醫學,但同時也致力于唯心論哲學。若只是將其看成18、19世紀德國古典哲學的一支流派,他這一支或許又過大了。我認為,現代哲學中重要的一部分不僅有借重洛采哲學的地方,而且我們還有很多必須從洛采那里學習的東西。

我一直認為通達唯心論的途徑有三條:一是主張以我們的肉體與精神的關系為基礎來看待一切物,在此,一切物于外被看作物體,于內就被說成是精神。費希納就屬于這一類。第二條是通過邏輯地將實體(Substanz)思想嚴密化來論證實體必須是精神的東西。我認為萊布尼茨的單子論就采取此途。如笛卡爾所定義的那樣,實體若是獨立唯一的,它就不是物體的,而必須是精神的。不管怎樣,具有空間延長(廣延)的東西無論如何小都可以分割,能夠分割的東西就不能說是單一的,因為它可以根據其他(東西)而形成。第三條是建立在認識論基礎上的唯心論。我們一般認為,意識之外的事無法得知,物體現象只是具有意識現象中的一種關系的東西而已,即存在就是被感知(esse=percipi)。近代的意識一元論,從其立論方式看大概就屬于這一類。源于康德的費希特的唯心論也是在認識論基礎上建立的唯心論,在這個意義上,這大概也可歸屬此類。在貝克萊的唯心論中,心理學上的自我成為中心,但在費希特的唯心論中,康德的先驗自我成為中心。如果像上述分類對唯心論進行劃分,那么就可以認為洛采的唯心論與萊布尼茨的一樣,都屬于第二類。

洛采論述認識作用,本來并沒有把重點放在為知識劃界的先驗心理學的認識論上。他將存在與價值進行區分,明確論述了這兩者的區別。他說:柏拉圖的理想國(Ideenwelt)不是超越的存在世界,而是作為真理基礎的價值世界;在柏拉圖看來,思想在理智的天外之境①νοητσ?,υπερουρανιο?,τοπο?.擁有故鄉,這意味著它不屬于我們存在的世界。我們在懷疑能否知道真理的時候,必須已經假定存在真理。這雖然是一種循環論證,但不可避免地循環論證也必須為之②Da mithin dieser Cirkel unvermeidlich ist,so muss man ihn reinlich begehen.Lotze,Logik,S.525.。能夠知道真理,才能夠談論認識的界限;正如康德所說的那樣,為確定理性認識物的界限,就必須知道能知的精神和所知的物之性質以及物與心的關系,亦即必須知道一些形而上學。雖然不知道這樣的非難對于康德是否恰當,但總體上洛采試圖將真理的基礎完全置于當為(sollen)之中,并在柏拉圖的理想國中尋求它。在這一點上,不得不說洛采是當今西南學派的先驅。作為這樣思考的必然結果,今天李凱爾特所力倡的“真理不是存在的摹寫而是統一”的反摹寫說的觀點洛采也曾表達過。作為當今現代哲學重鎮之一的新康德學派中的一派——西南學派,文德爾班從其老師洛采的思想中所得甚多。西南學派也可以被看作康德和洛采的結合。

如上可見,洛采對價值與存在作了嚴格區分。這是因為在他看來,在論述后者即實在為何物構成本體論(Ontologie)以及在闡述“物”與“我”的關系這一類知識前,必須先明確物、我這樣的實在本身的性質,因而本體論比認識論更加根本。按照他的說法,所謂實在,(Wirklichekeit)指的是存在的物(存在者ein Ding,welchesist)、發生的事(ein Ereignis,welches geshieht)以及存續關系(ein Verh?ltnis,welches besteht)。雖然價值的世界即柏拉圖的理想國也是從我們之中獨立出來的客觀世界,但被思考的物、事、關系并不是實在的物、事、關系。因此,柏拉圖的理想國不能成為赫拉克利特那種永遠變化的世界。將“存在的物”從“不存在的物”中區別開來,將“發生的事”從“不發生的事”中區別開來,將“存續關系”從“不存續關系”中區別開來的東西是實在性(Wirklichekeit),而這就是本體論所研究的對象。我們把直接的感官之感覺作為實在的證明,但哲學本來就不滿足于這些樸素的想法。

關于實在是什么的問題,洛采有著非常深刻的思考。我認為,在這個問題上,試圖調和機械論與目的論的洛采,不正是給今天價值與實在的關系問題帶來了某種啟示嗎?

所謂的“有物存在”(Ein Ding ist)是怎么一回事呢?一般我們在知覺到它時就有物存在。但是,有物存在必須是物在其自身中存在。我們的知覺只不過是知道物存在的手段而已,物是在其自身中存在的,它必須是使我們的知覺成為可能的東西。那么,所謂物在其自身中存在意味著什么呢?我認為,即使沒有被我們知覺到,一般也可以認為,物是在相互的關系上成立的。即使任何人都沒有意識到,物也必須是在其自身的關系上成立。當然,從另一方面看,在與他者的關系中存在的東西已經不是純粹的存在(das reine Sein),純粹的存在必須是完全與他者沒有關系的實在,也可以說必須是“毫無關聯的實在”(eine v?llig beziehungslose Wirklichkeit)。但是,我們說物在相互的關系上成立其實就是說有物存在,不處于任何關系中的物必須與無同一。

然而,“在關系上成立”這個說法還必須稍微更準確一些。在判斷中我們也在使兩個物發生關系,但這樣的關系就不能說成是實在。這只是在肯定兩個內容的關系,即位置(Position)和肯定(Affirmation)的關系,而不是在言說實在。單純的肯定是從實在中抽象出某一種關系,當這種關系被抽象的本來的東西肯定時才成為實在的。真正存在的物必須是在某一確定的唯一的關系上成立的。因此,像我們一般所認為的那樣,我們必須承認“有物存在就是在相互的關系上”這個觀點。

當然,對此也有這樣的非難,即甲在與乙的關系上存在,乙在與丙的關系上存在,丙在與甲的關系上存在,如此說來,哪里都沒有固定的存在這樣的東西了。但洛采回應說:關于物在相互的關系中存在,絕不應感到奇怪,哲學并不是要闡明實在如何可能,而是要明確實在是什么樣的東西。存在不是在關系上成立而是具有進入關系的能力——或許這樣的說法更好,不過物進入某種關系,并不是從與其他毫無關系之純粹存在的狀態進入的。只是之前在某種關系上成立的東西后來進入了其他的關系中。如上所述,洛采認為,不管怎樣存在都是在相互關系上才成立的。

洛采的上述觀點是對規定單純的性質作為實在(das Reale)的赫爾巴特的思想的尖銳批評。據說洛采討厭被人稱為赫爾巴特的學生,他的論法中有幾處提到赫爾巴特所說的哲學是概念的完成(Bearbeitung der Begriff)。但一般認為,洛采還是以赫爾巴特的論證方法來破赫爾巴特自身的主張的。洛采上述關于實在的思考,大概也如李凱爾特所說,對文德爾班的構成的范疇與反省的范疇之區別提供了啟發。

那么,如果說存在像上述所說的那樣,是建立在相互關系上的話,必定就會出現兩個問題:這種關系是什么?在這種關系上成立的是什么?這兩個問題是相互關聯著的。

首先從第二個問題開始討論。一般來說,物就是我們知覺到的東西,看到紅色的東西我們就認為外面有紅色的東西,碰到堅硬的東西我們就認為外面有堅硬的東西。但是稍作思考,并不難知道這個想法是錯誤的,物自體不是我們的知覺那樣的東西,我們的知覺只是在某種約束下來看物而已。因此,認為物自體是不可知的,其結果終將導致視物自體為完全無內容的。然而,如果物的本質完全沒有內容,那么就無法理解這種無內容的東西為什么會表現出在現實中所見的性質。只是存在的物(das schlechthin Seiende)亦即古人所謂的ου不是無內容的,而必須是能體現其內容的東西。因此,物不僅存在,還必須具有某些內容。

那么,物的內容(Was)是什么呢?我們即使不能知道物的具體內容,也能知道那個內容的形式。一般認為,將物與物區別開來使其成為各自獨立的東西,根據的是每個物的單一的性質(einfache qualitat)。不過,這是相互分離的(dispart),沒有任何內在結合的性質應該是附屬于物的東西,它不是物自身。物之所以成為物,不是因其自身孤立,而是因其作為變化著的現象的主觀者①Subjekte,Tr?ger oder Anknüpfungspunkte für die ver?nderlichen Erscheinungen,die den Weltlauf zusammensetzen.。在此,前面提到的第二個問題就與第一個問題有了密切的關系。物的存在相當于關系的維持者,但是這個關系是什么呢?在A 和B 這兩個性質之間,會產生同等、類似、反對等種種關系。但是,這些關系并不是作為A 以及B 的物本身的關系,而是在我們的意識中比較它們時的關系。實在的關系(reale Beziehunggen)必須是在A 與B之間形成的關系,也就是說,有A 這件事,其自身就必須給B帶來影響,有B這件事,其自身就必須給A 帶來影響,一言以蔽之,這必須建立在相互作用(Wechselwirkung)的關系上。

物如果像赫爾巴特的實在(Realen)那樣只是規定性質的東西,那么,這種相互作用的關系成立就是不可能的。不管怎么說,真正單一性質的東西是不能改變的,如果一個性質變成了與之類似的其他性質的話,那就不能說它是同一物了。例如,如果白色物體變黑,并不是白成為黑,而是白色的性質消失,黑色的性質顯現。因此,作為變化現象的結合點的物,它不是單純的而必須是能夠變化的性質,同時它不是單一的而必須是統一的,亦即必須是復雜事物的統一。

那么,所謂復雜事物的統一是什么呢?我們可以從將其規定為要素的結合的方式和法則②die Formel oder das Gesetz.中發現,即使不允許要素的增減,變化也是可能的。一個要素的變化根據其他全部要素相應的變化可以保持全體的方式,也就是說,物不是作為直覺對象的性質那樣的東西,而必須是作為思維對象的法則那樣的東西。

說到物是方式(Formel)或法則(Gesetz),大概會有很多人反對。當然,這里所說的法則并不是指所謂一般的法則,而是意味著統一并限定各種關系的力③eine das Mannigfaltige bestimmende Macht.,即意味著完全是個體性地被限定的內容④ein durch und durch individuell bestimmer Inhalt.。但是,將物的本質作如上定義,只不過是在表示一個物與其他物相區別的關系,所以一定是缺乏其真正的基礎⑤das eighentliche reale Subjekt.的。我們從無論怎樣都要探求關系的絕對的本體出發,就能理解古代哲學中產生形式和質料對立的物是由形和質構成的觀點。但不管如何,不確定的樣子也沒有完全不具形狀的東西,黏土即使被制作成各種各樣的形狀,也不能說其不具有自身固定的性質,因為完全無形、無性質的質等同于無。本來我們在沒有任何限定的固定的核中探求物的實在性就是錯誤的習慣。真正的實在性不在這樣的固定的核之中,反而是在不可思議的作用⑥die der Art ihrer Entstehung nach absolut unbegreifliche tatkr?ftige Wirklichkeit.之中,是我們的思維后來為它賦予固定的中心。真正的實在不是固定之物,而是作用本身,活動者(作用者)是實在,而要弄清楚物的本質必須要明白變化(Ver?nderung)。

如果說物是變化的現象的中心點,那么為了弄清物的本質,就必須要明確變化。我們一般認為變化就是物改變其狀態。然而,這種變化的概念中卻明顯地包含著矛盾。根據同一律,甲必須且只能與甲自身同一,即不可能移行到各種不同的狀態。一般來說,變化是物的不必要的性質,認為本質上的性質不會改變是想要避開這個矛盾。例如,如自然科學所認為的那樣,我們經驗到的東西是單一的實在的結合,無論它結合的方式發生怎樣的變化,物自身是不變的,種種現象的變化是由結合的變化引起的。這樣考慮的話,現象的變化作為我們意識內的事情,在自然界中也能暫時除去物的變化,但不能說明我們意識內發生的心象的變化。既然我們的精神也是實在的,將物的種種關系作為變化,就必須看精神其自身內在狀態的變化,至少我們的精神也必須被看作變化之物,也就是說,上述思考方式并不能消除矛盾。其次,根據完全相反的看法否定所有不變的實在,通過將萬象看作單純的流轉,試圖逃離前面的矛盾。但如果真的是絕對的變化的話,我們關于它就什么都不能說,就連一個狀態與其他狀態接續都必須是無意義的。因此,就像我們終究無法從物中除去變化一樣,我們也不能從現象中去除不變的實在。

在解答上面的問題之前,必須明確變化的概念在甲成為乙的同時未必包含著甲自身這樣單純的矛盾的東西。甲變成乙,并不是移行到完全不同的東西上,甲即使變成如abcd一樣無數的系列,這些東西也是相互關聯的東西,是可以從作為根本的甲中推導出來的,甲在變成abcd而不能移行到efjh的地方,有著它的不變性。另外,作為上述看法中不可或缺的補充,必須附加上如下的考慮。如果abcd 在甲中總是擁有同等的根據(gleichm?ssig begründet),在某一瞬間甲不變成b,而變成c的話,那么其理由不在甲本身,必須認為是由于別的原因。我們必須認為:外界的事情不是X 而是Y,這是甲不變成b而成為c的理由。因此,abcd在甲中有根據,不單單是基于甲,而且是基于甲和外界的事情XYZ之間的關系。當XYZ這一外界的事情作用于乙時,雖然變化為efjh,但在作用于甲的時候變成了abcd,就是甲不同于乙的原因。當然,如上所述,修改變化的概念絕不像之前所說的那樣使難題得到了解決,而是在已經變化的東西上進行假定。我們只是知道abcd系列的不變,這樣的系列于其自身而言不是獨立的,因為我們并不能知道它們是否是一個物的狀態。但是,我們知道在我們的內省中即記憶的現象上的事實,我們可以根據它來證明變化是事實。于是,我們有如下兩種方式,要么我們相信一切物的根底都有這樣的實在的統一,要不然就是認為物的根底沒有任何實在的統一,變化都是一個個不同的物之生滅,在這兩種中必須選一種。

如上所言,甲不是自己移行至abcd,而是按照X 或Y 等外界的某種既定情況移動至a或b的。這是所謂因果律的觀點,“一切事物必有原因”是在思考變化的同時定然伴隨而來的想法。因果聯系的思考中包含著兩個原理:一個是充足理由(ratio sufficiens)原理,另一個是有效原因(causa efficiens)原理。

第一個原理是Q 出現并取代P的情況,Q 不單單是P,它還是其產生以前的所有事情的必然且唯一的結果。即無論是什么樣的原因,它都不會產生出任意的結果,而是依據先前的事情被必然地限定。第二個原理是從某一個被給定的事情出發對其進行限定而起作用之物。另外,如果甲為變成a或b,X 或Y 之類的東西就并非只是被思考的東西,其必須建立在雙方均不變的事實關系上。因此,凡產生一個結果的情況,必然有兩個原因,即由兩個事物的相互作用(Wechselwirkung)而引起?？梢哉f,一個事物的生成至少需要兩個東西,且這兩個東西必須建立在相互變化的實際關系上。這里的問題在于:這樣一來,帶給此二者相互變化的事實的關系之物是什么?這個問題能夠分成兩個部分,一是甲如何與乙聯系,又或乙能與甲相聯系嗎?二是使這兩者的聯系時而必然、時而不可能的是什么?

對于第一個問題,一般認為一個事物影響到另一事物,即是“暫時的原因,物理的涌入”(causa transiens,influxus physicus)的觀點。然而這種觀點只有當那個移行之物是獨立的實在之時才能得到理解,也就是說,即便是甲或乙,其自身也沒有任何變化,只不過是之前與甲一同存在的東西,之后變為與乙一同存在,即僅僅是實在的分布不同而已。反之,移動之物假若不是獨立的實在的話,這種觀點就是不可理解的。物的性質不能離開物本身,從甲移動至乙的事物如何能對乙產生作用,這也仍然是不可理解的。當明確這樣暫時的原因(causa transiens)的想法變得不可能時,我們才嘗試了與之完全相反的說明。偶然主義(Occasionalismus)認為:不是甲直接地朝乙運動,而是甲轉變為乙之際,乙變成了甲。然而這種想法并未說明“絲毫不起作用”的情形,反倒只是對其作出了假定。甲在乙中產生時,必須要考慮甲的產生如何影響了乙自身。為避免這一難點,人們提出了“預定和諧”(pr?stabilierte Harmonie)這樣的假設,認為如同相對應的兩個時鐘那樣,所有物體的內部變化都是根據預定和諧來互相對應的。

然而,即便在這樣的假定中,一物被預定的內在狀態之系列,只有在承認前一狀態是后一狀態發生的原因這一內在因果關系之后才能思考它?；蛘呒着c乙不是直接地相互運動,只有當它們建立在所謂丙的內部關系之中時,才能初步說是相互運動。倘若說甲或乙是因為丙而變化的話,同樣可以認定甲與乙一定受到了來自于丙的影響。

如上面所思考的那樣,如果甲與乙相互獨立,則不能說明甲如何作用于乙,乙如何作用于甲。由此看來,我們解決這個問題的途徑只有一個,即將甲乙丙丁等個體看作獨立的東西,并把這些東西看作某一整體M 的一個部分。真正的實在僅僅是這個唯一的整體,萬物只不過是這個部分。所以,如果在甲處產生所謂乙的狀態,則這個狀態能徑自視為全體的狀態。事物不是單一的而是復雜之物的統一。這一要素的變化會伴隨著其他所有要素的相應變化。就此而言,在M 中的一個變化定然伴隨著與之相應的其他無數的變化。這樣的M 保持著M 自身的內在平衡,總歸就是M 在M 自身之上運動。

洛采談到,像這樣的M 的統一不是絕對的,而是豐富多樣性中變化著的相互作用的不變條件。這不是被無限擴展的“關系網”(Beziehungsnetz),反倒應該像復調音樂的共同合音。各種各樣浮動的音色,有時這個音高,有時那個音低,在無限的變化中,就像獨有的“一”得以成立那樣,宇宙萬物形成了一個統一。在過去許多像這樣因為我們對美或倫理方面的要求而主張的一元論,實際上若沒有這個統一的假定,其宇宙的邏輯性說明也是不可能的。他說:“在實在的根柢中這樣徹底的統一是必要的,不能根據一般規律去確定實在的關系”。例如,引力定律除了作為我們思想的一般方式之外不具有實在性。我們的思考的一般規律是對實在關系的一個方面的抽象,其不過是一般性的思考。實在是無限關系的內部統一,一般之物不是實在,實在必須是個體。

如洛采在本體論方面嚴密、邏輯性地論述的那樣,如果真實在是內部相互作用的統一(Einheit der inneren Wechselwirkung),那么符合實在的定義的東西就不是物質性的東西,而一定是精神性的東西。洛采認為,像所謂空間、時間、運動等,它們是我們的意識中所顯現出來的現象關系,而不是事物本身的內部關系。我們構成外物形式的空間既不是事物也不是物的性質,甚至也不是物與物的秩序或關系。物必須對其他物起作用又被其他物作用。

一個事件不是僅僅因為“有”(Es ist)和“生”(Es gschieht)而成為事實。關系成為實在的,不是因為先有關系物進入其中,而是有物存在的時候關系才成立,沒有物就沒有所謂實在的關系。而且物與物之間的實在關系只是內部狀態的自我連續發展。沒有像空間這樣一般的外在關系。只是當這里有一物具有表象作用時,該物因他物的影響而產生的狀態之系列,在這個物自身的意識中作為空間關系能夠被意識到。因此,物不在空間中,而空間在物中。

正如空間是主觀的一樣,時間也是主觀的。一般認為,存在時間這樣的東西,事件于時間中發生,但在某一作用或事情發生時,空虛的時間起不到任何作用。如果因為某個事件的發生而被賦予了充分的理由,那么根據這個理由,該事件直接就不會發生,此處還有必要認為在那個期間需要時間的經過嗎?空虛的時間對事件的發生沒有一絲幫助,我們認為,如果某個原因不經過若干時間,就不能產生某個事件。其實虛空的時間不是必需的,而是之前的原因還不夠充分。進入這個原因與那個結果之間的東西,不是虛空的時間,而是完善不充分條件的實際事件。事物本身的內部相互作用不需要時間,只有在事物自身之間的相互關系的系列成為某一事物的意識對象時,才會產生時間關系。在內部相互作用的統一的實在體系中,存在著固定位置,其一方面從屬于甲乙丙丁,沒有它就無法共同存在;另一方面庚辛壬癸從屬于此物,假如沒有此物也無法存在。他認為,甲乙丙丁的系列是此物的過去,而庚辛壬癸則是此物的未來。

承接上述,如果空間時間是主觀性的,那么它們只是作為場所變更(Ver?nderung des Ortes)的運動,而不能認為它們是實在。所謂場所的變更,是指在整個實在的體系中某既定實在關系上的位置。也就是說,在我們直覺的主觀形式中,存在于某既定空間上的位置的東西,在下一瞬間由于實在體系的發展,僅在我們的空間直覺中被予以了新的場所。我們所知道的僅僅是空間中事物的位置由一個場所變成了另一個場所。我無法斷言這個東西從一個場所到另一個場所的運動最終是否經過了所有的點。但無論如何都可以認為,在前面的場所中事物都消失了,在后面的場所中事物都再現了。然而一定要有持續作用(Fortdauer einer Wirkung)的條件才能真正使所謂運動成為可能,也就是說,持續的法則(Gesetz der Beharrung)是必要的。

我們在物質觀上將萬物看作一種物質,物質是具有廣延性以及不可入性等性質的東西。萬物都是因為具備這些性質而被認為是一種物質。但廣延并不是事物的實在性,只不過是指事物的同時存在關系。而且不可入性也是指事物不能從空間關系中被排除掉,關于物本身的性質則無可置評。不論事物本身的性質如何,它們互相之間都可以在廣延性的關系上,通過維持其場所實現不可入性。

如上,物質的性質與物本身的性質沒有任何關系。像前文所表述的那樣:事物一直基于絕對相互作用的關系,同時事物的空間位置依此物對一切其他物所具有的關系而定。物與物之間所謂的空間距離不是妨礙兩物相互作用的中間物,而是表示實在界中兩物相互運動的結果。所謂物質的原子,總的來說不過是非空間性的力的中心點。物理學家認為像這樣的實在是同質的且不變的,想從這些要素的量上的關系變化來說明一切自然現象,并非意味著除了我們這樣思考方法之外別無他法,而且即便是這種思考方法也不足以說明生物現象。例如,無法說明生物現象沒有所謂目的,沖動(Trieb)是按照目的來支配因果關系的作用。沖動在每一瞬間都隨著其外圍的情況產生一定的結果,普通的物體力在這一點上也是如此。

由于必須認為這些變化在整體上合于一個目的,所以必須說在因果鏈的每一種情況下,這個目的已經被包含進去了。在我們的意識現象中,這般合目的性的作用可以被認為具有實在性,但它在自然現象中則被看成是無意識的作用。所謂自然物具有目的,就是由M1、M2、M3……所構成的體系在這些要素中,或在被給予的關系未被破壞的范圍中,相對于U1、U2……等外界影響而產生W1、W2……等反作用。后者的系列展現一個目的,如果與之相反,則不合目的。因此,在有機體的意義上,整體在部分之前,實際上可以認為這個整體是基于一種精神,其必須與他物的狀態因果性地結合在一起。然而,就如一開始沒有意識作用的植物種子的生長情況那樣,現在之物是未來應該實現之物的一部分,這種關系可以被視為是潛能與實現的關系。像這樣機械的、化合的、有機的等關系的區別只是自然因果關系的排列的差異。洛采認為有機體更進一步地以精神的發生作為自然的目的。

以上是洛采的形而上學的要點。最后我們再來談一談他的認識論。正如洛采開始所說的那樣:本體論比認識論更為根本。但因為我們已在本體論中明確了物與物的關系,由此我們可以討論這一特殊情況與所發現的認識的問題。

如果我們所有的意識現象都是自己主體的內部狀態的話,我們便不得不據之來考慮知識的主觀性。藍色、溫暖、甘甜等這些都是自己的內部狀態,而不是外物的肖像,因為它們除自己外沒有任何存在物。在這個意義上,自然科學認為物體在空間中是實在的,而空間、時間、運動等主觀事物已經被這樣討論過了,真實在不外乎是非空間性的內部相互作用。像這樣如果一切都成了精神性的實在而沒有外界的實在,我們的知識最終也就沒有了可以仿照的對象。如上所述,知識并不是對外物的仿照,否則如果沒有能夠仿照的外物,知識就不過是在實在的體系中沒有任何意義的夢幻?？梢哉J為,洛采在此提出了一個非常有趣的思想,給現今的西南學派帶來了深刻的啟示。外界是全世界,知識按其原樣仿照且不附加任何東西,這不過是傳統的獨斷而已?；谕饨缬绊懚a生的我們的精神現象是宇宙發展中增添的重要部分,也可以說,是因我們精神現象的發展才完成了世界。我們的表象不是為了摹寫外物,而是有它自身的目的。表象不是為了摹寫事物而存在,其反倒是事物產生精神現象的手段,精神必須是比物體更高等的實在。例如,顏色與聲音等感覺性質與外物的性質沒有任何相似之處,此類的摹寫是極不充分的。然而,美麗光輝的閃耀、美妙聲音的協調,它們因自身之美而有著充足的存在理由。它們實質上就是目的本身,物體現象反倒不過是一種手段,像苦樂之情也并非實在的副產品而是目的。這樣,我們的理想就是事物的本質,事物不是為了事物而存在,而是為了理想而存在。

以上不過是洛采根本思想極其粗略的概要,我認為洛采是19世紀兼備敏銳的思考、淵博的學識、微妙的感情的大思想家。探尋洛采的哲學與現代理想主義哲學的脈絡并對此進行比較是非常有趣的,可是我現在沒有閑暇去謀劃這件事,總之,我認為我們仍然可以向洛采學習很多東西。另外,洛采哲學在日本并非沒有由頭,早在明治20年代初期,曾在現今的東京文科大學中講授哲學的已故的路德維?！げ既蠋熅褪锹宀赏砟晁淌诘膶W生。我曾經也受教于布塞老師,他的哲學概論中有洛采哲學的梗概。也就是說,在日本的哲學講壇上早已有人講授過洛采哲學。然而,從有形的角度來說,至少當時的我還沒有能力去品讀洛采,雖然我聽了老師的講課,卻仍不滿足于洛采哲學的妥協態度。之后,直到讀了洛采的邏輯學,我對洛采的看法才突然轉變。他的邏輯學作為現代邏輯學的基礎性著作之一,我覺得是任何人都應該去讀一讀的。然而即便如此,我卻許久都沒有興致去拜讀他的《形而上學》。去年夏天,我第一次讀了這本書,我真是越來越敬佩洛采的偉大。當我寫這篇文章的時候,我在向過去自己對洛采的不了解表示歉意的同時,不由得也想起了精力充沛、熱心講課的已故的布塞老師。這位老師回到德國后,出版了《精神與身體》《認識論與哲學》等著作,得到了學界相當高的認可,在志得意滿了卻心愿后不久辭世,對此我深感悲痛。