東亞歷史視域下的飛鳥奈良時代神道建設論析

劉艷文 徐天穎

日本飛鳥奈良時代同時也是東亞地區的大變動時期，朝鮮半島上各國的沖突與融合成為牽動整個東亞國際政治的核心問題。古代日本攝取大陸文明的主要來源便是朝鮮半島，半島的緊張局勢成為推動日本由血緣氏族國家邁向律令制國家的重要原因，飛鳥奈良的神道建設實質上是律令建設的一環，由此開始，其國家原始巫術信仰得到系統的整合，成為制度化的神道發揮了作用。關于日本神道，迄今已有許多研究根據不同的歷史時期，從宗教、藝術、思想、民俗等不同的角度進行分析，本文則嘗試從東亞歷史視域出發，討論飛鳥奈良時代神道的構建與東亞歷史運行態勢間的關系。

一、4-8世紀東亞國際政治中的日本

日本飛鳥奈良時代相當于公元6世紀末至8世紀末，是其由氏族國家邁向律令制國家的轉換期，同時也是整個東亞區域的變動期。這一時期，東亞各國圍繞朝鮮半島進行的政治博弈對古代東亞區域的國際秩序產生了重要影響，這在學界已有共識，而日本作為東亞地區的主要國家，與整個東亞區域緊密相連，朝鮮半島上的緊張局勢深刻影響了飛鳥奈良時代日本社會的一系列變革。

朝鮮半島上產生的政治博弈古已有之，自公元3世紀我國東北少數民族所建立的國家高句麗南下以來，朝鮮半島上的部落國家——辰韓、弁韓、馬韓的生存空間遭到擠壓，(1)陳壽著，章惠康編：《三國志文白對照》上，北京：華夏出版社，2019年，第700頁。促使了新羅、百濟建立，并由此引發了古代朝鮮半島各國之間的生存競爭，為了在半島上獲得優勢，各國之間或結盟或斗爭，牽動了東亞地區各國之間的政治往來。日本與朝鮮半島隔海相望，關系密切，《日本書紀》中稱朝鮮半島為“財寶國”“金銀之國”，(2)[日]舍人親王：《日本書紀》，成都：四川人民出版社，2019年，第122、124頁。顯示出古代日本對朝鮮半島豐富資源的依賴，日本早期部落聯合國家邪馬臺國的形成也與對朝鮮半島資源和先進文明的追求不無關系，對于古代日本人而言，朝鮮半島不僅是財富、資源的供給地，而且是文明、信息、人才乃至政治權威的源地。(3)蔡鳳林：《試論4-7世紀的朝鮮半島與古代東亞國際政治》，《中央民族大學學報》(哲學社會科學版)2019年第2期，第80-91頁。由于本文的主旨在于厘清飛鳥奈良時代神道的發展形態與歷史背景之間的關系，因此就該時期日本在東亞國際政治中所處的位置及采取的對策加以概述。

根據日本在圍繞朝鮮半島爭端中所對抗的對象以及采取的應對措施，可以大致把4-8世紀東亞國際中日本的行動劃分為三個階段：

階段一，4世紀中葉前，日本的主要對抗對象為新羅，采取相對平等的外交，尚未凸顯宗主國意識。在《三國史記》中，早在公元1世紀便已經有倭人侵犯半島的記錄；(4)[高麗]金富軾著，楊軍?？保骸度龂酚洝?，長春：吉林大學出版社，2015年，第4頁。而2至4世紀期間，日本與新羅之間的沖突有14次之多。楊軍指出日本與新羅的多次對抗與爭奪朝鮮半島南端的伽耶(日本稱任那)諸地有關，至4世紀中葉，半島上實質形成了兩條大的對抗線，即東線新羅、日本之間的對抗和西線高句麗、百濟之間的對抗。(5)楊軍：《任那考論》，《史學集刊》2015年第4期，第53-63頁。這一時期日本與朝鮮半島存在既依賴又對抗的關系，依賴體現在當時的日本十分需要經朝鮮半島傳入的大陸文明和物質財富，視其為不可或缺的文明來源，而蠶食半島領土是確保這一文明路徑暢通無阻的武力手段，與新羅的對抗也由此而生?？梢哉f，日本控制朝鮮半島的企圖就此萌芽，但此時的日本尚未形成一套完備的、可以凸顯自身政治地位的外交體系，偏向于通過樸素的政治婚姻來處理外交關系，這點從《三國史記》中日本分別于312年和344年要求與新羅通婚，而非要求新羅朝貢可見一斑。(6)[高麗]金富軾著，楊軍?？保骸度龂酚洝?，長春：吉林大學出版社，2015年，第29-30頁。

階段二，4世紀末至6世紀，主要對抗對象為高句麗。在這一時期，誕生于中國的朝貢制度在古代東亞各國的交往中儼然已經成為一種基本的外交形態，在正處于從部落聯盟邁向統一的古代國家的動蕩期的朝鮮半島及日本，激烈的生存競爭和高漲的民族意識、國家意識推動東亞各國在積極尋求參與到以中國為中心的大的朝貢圈的同時，也在積極構筑以自身為中心的小型朝貢圈。日本開始正式由相對平等的外交而轉為了一方面對半島諸國自詡宗主，另一方面積極向中國朝貢，以事大原則謀求政治支持的外交方式，積極參與到整個東亞的國際政治活動中，并借此謀求以自身為中心的小型朝貢圈。好太王期間，高句麗加強了對百濟的攻勢，《三國史記》中記載，392年、394年、395年百濟均戰敗于高句麗，(7)[高麗]金富軾著，楊軍?？保骸度龂酚洝?，長春：吉林大學出版社，2015年，第296頁。為此百濟不得不求援于日本，并于371年、396年與日本協同戰勝了高句麗，自此“日濟同盟”形成，百濟對日本的示好給予了日本在半島問題上的極大自信心和宗主國意識，而同時，為了與高句麗-新羅陣營對抗，日本也積極謀求與中國通交，加入朝貢體系，“倭五王遣使”便發生于此時。根據《宋書·倭國傳》記載，歷代倭王遣使的表文中均對朝鮮半島的控制權作出要求，有“都督倭、百濟、新羅、任那、秦韓、慕韓六國軍事”“詔除安東大將軍、倭國王”(8)[梁]沈約：《宋書》，上海：中華書局，2019年，第2627-2628頁。的表述。同樣，《廣開土王碑》上記載：“百殘新羅，舊是屬民，由來朝貢。而倭以辛卯年來渡，每破百殘，□□新羅，以為臣民。以六年丙申，王躬率水軍、討伐殘國”。(9)王健群：《好太王碑研究》，長春：吉林人民出版社，1984年，第210頁。此記錄雖有夸大之處，但可顯示出高句麗和日本角力，均將新羅、百濟視為藩國，而將自己置于宗主位置上的態度。而在《日本書紀》中，日本更是直接視三韓為“內官家”，且記錄高句麗、新羅、百濟都愿“永稱西藩”。(10)[日]舍人親王：《日本書紀》，成都：四川人民出版社，2019年，第124頁。此條紀事雖然通常被認為是日本單方面地宣揚自身在朝鮮半島所具有的利益的記錄，不具有太高的可信度，但卻可以從中清晰地讀取出日本對半島的政治意圖以及對朝貢制度的模仿。此外，日本加入中國朝貢冊封體系無異于一石二鳥，不僅對外增強了與高句麗對抗的砝碼，對內也利用這些官爵加強倭王在國內的政治權威，促進了倭王和諸氏族之間隸屬關系的形成，這也是古代日本國家的發展受到朝鮮半島局勢變動影響的重要體現。

階段三，6世紀后，主要對抗對象為新羅，并且在著力構建以自身為中心的朝貢系統時，逐漸開始試圖與位于東亞朝貢圈中心的隋、唐對抗來維持自己在半島的利益。6世紀初新羅的崛起使日本在朝鮮半島的立足點——伽耶地區(任那)被新羅吞并，《日本書紀》中曾反復提及日本“重建”任那的意圖，并且威脅新羅和任那使者朝貢或進獻任那調，(11)[日]舍人親王：《日本書紀》，成都：四川人民出版社，2019年，第260-276、281-284頁。由此可以看出，于日本而言，在朝鮮半島上可以獲取的利益顯然是不能放棄的。而新羅在594年加入隋朝的朝貢體系，在政治和文化上都越來越傾向于隋朝，并且日益在半島上發展壯大，這自然不是日本樂于見到的結果。在此背景下，日本呈遞給隋的國書中以“日出處天子致書日沒處天子”“東天皇敬白西皇帝”(12)魏征撰，馬俊民校注：《隋書》.北京：中國社會科學出版社，2020年，第4954-4965頁；[日]舍人親王：《日本書紀》，成都：四川人民出版社，2019年，第307頁均有記錄。來表明雙方君主的對等，鮮明地顯露出日本力圖與隋所建立的朝貢體系相對抗，凸顯自己的地位，確立起自身對新羅的優勢地位的意圖。6世紀末至7世紀末，朝鮮半島上的情況更為復雜，隋、唐相繼北伐高句麗，高句麗與新羅、百濟的對抗，百濟與新羅的對抗都在客觀上將日本推上了半島三國所爭取的結盟對象的位置，除了早有淵源的百濟，高句麗、新羅也積極謀求與日本通交，更加催化了日本自認為是半島宗主的自信心，加深了對故有的以中國為中心的朝貢體系的對抗意識。直至白江村戰役唐-新羅聯軍大敗日-高句麗-百濟聯軍，百濟、高句麗相繼滅國，日本才徹底喪失對半島的話語權，這一結果也成為日本由氏族國家邁向律令國家的主要動力。而日本第一次對于神道的系統建設以及佛教的初傳，正是基于上述的歷史背景發生的。

二、神道的含義與6世紀前后神道教的基本狀況

首先，在談論飛鳥奈良時代的神道問題之前，有必要對“神道”一詞加以說明。神道一語，最早的用例可以追溯至《日本書紀》，是相對于佛教對于本土固有信仰的總稱。日本的神道教由于長期缺乏實質上的教義和與之相關的思想體系，至今在定義上仍存在分歧。較為知名的是津田左右吉對“神道”進行的界定，津田將日本“神道”一詞的含義劃分成五種：1.指日本古來作為日本民族風俗的宗教(含咒術)信仰；(13)[日]津田左右吉：《日本的神道》，北京：商務印書館，2011年，第1頁。2.指神的權威、力量、行動、伎倆、地位或神祇、神本身等，即傳說中的神或者被稱之為神的人物們的行動都被稱之為神道；(14)[日]津田左右吉：《日本的神道》，北京：商務印書館，2011年，第3頁。3.對神代傳說附會的“思想”和對其的解釋，如兩部神道、唯一神道和垂加神道；(15)[日]津田左右吉：《日本的神道》，北京：商務印書館，2011年，第5頁。4.以神社為中心形成的神道流派；(16)[日]津田左右吉：《日本的神道》，北京：商務印書館，2011年，第5頁。5.日本獨特的政治或道德規范的“神之道”，實質上是近世受到儒學影響后，國學家為與之對抗而創造出的。(17)[日]津田左右吉：《日本的神道》，北京：商務印書館，2011年，第6頁。

筆者認為，基于津田的定義進一步進行歸納后，“神道”一詞實際上存在兩個大的層次：其一是脫胎自咒術性信仰的原始宗教的層次(包括上述1和2)；其二是出于某種目的添加了外來的思想并且相對體系化的宗教的層次(包括上述3-5)。這樣劃分有助于解釋神道定義上的分歧。譬如久米邦武指出的，“神道”本是在祭天古俗中產生，并非宗教，因而沒有“勸善利生”的思想，只是攘災招福的手段，(18)[日]久米邦武：《神道ハ祭天の古俗》，《史學會雜志》1891年第10-12卷，第230頁。便指屬于將神道視為上述的第一個層次的看法。而津田左右吉將漢學傳入后的神道視為在中國思想影響下，僅在知識階層之間傳播的產物，則是趨向于第二個層次。此外還應該注意到，神道兩個層次之間并非是前者自然發展成后者的關系，譬如兩部神道便是以真言宗的密教思想來解釋日本諸神而建立起的神道，神道的第二個層次，實質上是在受到外來的沖擊(如佛教、儒學)后，為了對抗或調和外來的思想，而不得不借助外來思想并將其糅合在本民族的基層文化中而構筑起來的。

在明確神道的含義之后，為了方便對于飛鳥奈良時代神道建設的理解，還有必要對6世紀前后神道的基本狀況作簡要介紹。事實上，神道教雖然是日本的本土宗教，但其產生卻相對較晚，盡管在繩文與彌生時代日本列島上的居民就產生了如萬物有靈、谷靈信仰等宗教的要素，但散落在各部族之間，并不成體系，也缺乏作為宗教的條件，只能被看作咒術信仰，主要依附于生產生活而存在。直至古墳時代中后期，隨著大和朝廷的形成，從近畿到關東的大量古墳根據氏族部落、墓主人身份的不同而分成了不同的規格，顯示出了一定的規范。這種古墳不僅僅是埋葬氏族中有權力者的墳墓，通常還被認為承載了祭壇的功能，(19)王金林：《日本人的原始信仰》，寧夏：寧夏人民出版社，2005年，第160頁。如此，日本的原始信仰才表現出了具有一定關聯性的原始宗教的構造。通常日本固有信仰的基本形態，也被認為是在古墳時代形成。(20)[日]逵日出典：《神仏習合》，京都：臨川書店，1986年，第25頁。但即便如此，對于日后在日本神道教中顯得尤為重要的有關農耕的各種儀制、祭祀仍然保持著氏族內部各自舉行的分散、封閉的狀態，甚至于“神道”的名稱也是在6世紀初佛教東傳日本后，出現了“藩神(佛)”與“國神”之分，才被逐漸應用起來。此時的神道教通常被日本的學者稱為“古神道”或“原始神道”，也是符合上述定義中的第一個層次的神道。

進入6世紀之后，從推古朝改革開始到文武朝《大寶律令》頒布，日本完成了律令制國家的建設，神道處于從第一個層次向第二個層次轉變的階段。首先是佛教在日本的落地生根刺激了神道的發展。受到佛教中佛陀、菩薩等人格神的影響，日本固有信仰中的自然神與祖先神的融合進一步發展，展現出人格神的特征；而自推古朝佛教興隆之后，各氏族競相建造寺院，受到這一風潮的影響，原本將山體、森林等自然物視為神域的神道也開始建立固定的神社。

其次是律令建設對于神道的影響。正如前文所提及，日本深受朝鮮半島局勢的影響，從爭奪半島利益到白江村戰役的落敗，其朝廷處在對鄰國唐及不斷唐化的新羅的危懼之下，舊有的氏族聯盟的統制已經不能夠滿足對于強大的國力的需要，因此跨越氏族的障壁，建立在當時代表著先進的律令制度成了必然的選擇。自此，日本從推古朝改革開始著手天皇集權的建設，直至《大寶律令》頒布才徹底完備。在這種自上而下的改革過程中，為了向完全不同于舊有體制的律令制過渡，精神上的維系變得愈發重要，神道的建設正是這個過程中的一部分?？梢哉f，在飛鳥奈良時代，神道的建設實際上是在佛教與律令的雙重刺激，特別是在建立律令制國家的需要之下發生和進行的。與傳入時已經具備嚴密的教義、經典、建筑乃至組織形態的佛教不同，當時的神道教僅僅是基于萬物有靈、產靈信仰的樸素神觀和用于祈禱的咒術、祭祀禮儀的樸素宗教，要作為維系整個律令國家的精神基底還過于稚嫩，十分缺乏通用的體系和制度。因此，基于律令的精神對民間的咒術信仰展開系統化，將固有的信仰整合到以天皇集權為主的律令的制度之下，成了飛鳥奈良時代神道建設的當務之急。

三、飛鳥奈良時代的神道教建設

古代日本深受整個東亞地區動態的影響，而飛鳥奈良時代的日本面臨著一個亟待解決的問題，即面對強盛的隋唐和新興的新羅，如何拯救自己、確保自己的立身之地的問題。因此，從氏族國家脫胎，邁向律令國家，以集權的力量來振興國力成了當時日本的首要任務。在這一歷史背景之下，脫胎于古老咒術和祭祀的神道，實質上是伴隨著律令制國家的建設被構建起來的，宗教成了律令國家建設中必要的一環，因此具有強烈的為統治階級服務的色彩。這一先決條件奠定了日本神道的基本性格，是“皇權神授、萬世一系”融入神道教的源頭。

這一時期的神道建設主要分成兩條線展開：其一是神統譜的構建，其二是祭祀制度的再整理，目的均在于強化天皇的正統性，將固有的、分散的宗教權威收歸皇室。因此，下文將以《記紀》的編纂和律令中的《職員令》《神祇令》作為切入點看飛鳥奈良時代的神道。

(一)修史與神統譜

事實上，上至古墳時代，在大和朝廷的勢力范圍之內應當存在一套簡樸的祭祀神的系統?！度毡緯o·崇神天皇卷》中記載，崇神天皇七年(前90)數有災害，于是天皇駕臨神淺茅原，會八十萬神以卜問之，倭國域的大物主神憑依倭跡跡日白襲姬命告知天皇“若能祭我者，必當自平矣”。天皇隨教而祭，但并不靈驗，于是大物主神托夢天皇指出需要自己的子嗣大田田根子掌祭。于是天皇命物部連祖伊香色雄為神班物者，又以大田田根子為祭大物主大神之主，平息了災害。(21)[日]舍人親王：《日本書紀》，成都：四川人民出版社，2019年，第76頁。這條記載反映出幾個問題：其一，在古代氏族成立的過程中，豪族的祭祀權被收繳到大和朝廷手中，以此來確保大和朝廷的統治力。其二，神的身份實質上仍然是氏神，天皇祭祀豪族的氏神并不能得到相應的效果，仍需要將“神寶”歸還給豪族的子孫令之祭祀。也就是說，對于神的祭祀實際上未被官方統合，是各氏族團體內部的行為。其三，大和朝廷中已有管理祭神的職位，物部氏作為“神班物者”，為中央掌管“神寶”的班收。此條還可以結合垂仁天皇二十六年(前4)，天皇命物部氏前往出云國點校神寶來看。由此可以看出的是，在6世紀以前，氏族國家的祭祀雖然已經產生了統治階級的祖神(氏神)與巫術信仰初步結合，神開始作為“人格神”被祭祀，但是皇室與各氏族所信奉的神靈應當尚未確立明確的血緣、上下和從屬關系，也缺乏統一的祭祀系統，因此在實際舉行祭祀時，由氏族在朝廷的監控下各祀其神。

氏族社會下的日本，同一氏族的人以血緣的關系通過祭祀共同的氏神而緊密團結在一起，盡管通過大和朝廷被統束起來，但神仍然是氏族的神，并不能為國家的凝聚力而服務，因此在整個國家需要置于天皇的統一治理之下時，仿照地上的皇室與氏族的關系，將氏族的神編入以皇祖神為中心的神譜當中就有了必要。

而神統譜的構建則是隨著日本修史事業展開的。根據《日本書紀》記載，推古二十八年(620)：“皇太子、嶋大臣共議之，錄《天皇紀》及《國記》，臣、連、伴造、國造百八十部并公民等《本紀》”。(22)[日]舍人親王：《日本書紀》，成都：四川人民出版社，2019年，第312頁。這次史書的編纂應是日本歷史上第一次出于自我意識的修史事業，(23)《日本書紀》中履中天皇四年置國史的事件仍待考證，但從目的上來說更多是出于與劉宋王朝的外交需要。詳細可參看韓昇的《日本古代修史與〈古事記〉、〈日本書紀〉》(《史林》2011年第6期)。圣德太子深受隋朝文化的影響，在推行“冠位十二階”和“憲法十七條”改革后，推行史書的編纂也在情理之中，這些都是加強國家統一、天皇集權的配套設施。從此條記述中可以看出，推動編撰的有天皇(倭王)世系、國史以及地方豪族史。根據《日本書紀》記載，《天皇紀》與《國紀》至皇極天皇四年(645)已經完成，但由于蘇我蝦夷遭到誅殺而被付之一炬，(24)[日]舍人親王：《日本書紀》，成都：四川人民出版社，2019年，第342頁。而代表地方豪族史的《本記》則無明顯記述，有學者推測這可能是由于《本記》并非由當時承擔朝廷修史學事業的蘇我家編撰，而是交給各家貴族、豪族主筆，實際上尚未完成的緣故。(25)韓昇：《日本古代修史與〈古事記〉、〈日本書紀〉》，《史林》2011年第6期，第148-154、187-188頁。盡管無法得知兩冊書中的具體內容，但從名稱和編纂目的上看，對于神、皇、豪族的譜系構建已經開始。

日本的修史事業在推古朝遭遇挫折后便暫時被束之高閣，直至天武朝才重新啟動，這恐怕與天智天皇時期日本在白江村一戰受挫，自此加緊了律令制改革不無關系，此外也與“壬申之亂”后，有必要樹立天武天皇統治的正統性有關。天武天皇時敕令編撰的《帝紀》“令紀帝紀及上古諸事”，(26)[日]舍人親王：《日本書紀》，成都：四川人民出版社，2019年，第434頁。是《記紀》直接的前身，經過持統、文武、元明和元正四代最終修成《古事記》與《日本書紀》。日本學者上田正昭指出，在《古事記》與《日本書紀》有關神統譜的書寫中，古事記的神統譜遵循了一祖多氏(諸氏族以血緣關系集中到以大和王權的神祖為中心的譜系下)的原則，而稍晚完成的《日本書紀》則比《古事記》中多了天武天皇賜姓后存在的氏族，采取了一祖代表氏(在記述氏族祖先時采用“某神為某氏等始祖也”的記述方式進行省略)的原則，因而與皇室直接存在血緣關系的氏族數量略有下降。(27)[日]上田正昭：《神統譜の展開：氏族系譜と神々の位置》，《史林》1956年第39卷1號，第5頁。盡管《古事記》與《日本書紀》在神統譜的記述上略有差別，但從成書目的上看，《記紀》實際上與前兩次修史的目的是一脈相承的，撰寫神代史的目的在于確立天皇統治的正統性，只不過《日本書紀》在記述中使皇室一脈的譜系更加獨立而已。

神統譜的建立一方面使天皇與諸氏族的祖神在神統譜中得到與民間信仰的完全融合，成為人格神，如天照大神還有別號大日孁貴或也直接稱作日神，屬于將皇室的祖先神與農耕社會的太陽的崇拜相結合，確立的是天皇的神性——天皇即天照大神的血脈在人間的延續。其他氏神也有此類現象，如住吉神與“綿津見”神逐漸合一，又被記為阿云氏的祖先；而神代史中中臣氏的祖先“天兒屋命”則和鹿島神社以及香取神社的祭神共同祭祀。(28)[日]津田左右吉：《日本的神道》，北京：商務印書館，2011年，第31頁。另一方面，神統譜也是天皇與諸豪族關系的映射。貴族、豪族的氏神通過血緣或擬血緣、臣屬關系建立與皇祖神的聯系，由此從官方得到了身份上的承認，同時也確立了統屬于皇室的關系。正如石田一良指出的，豪族的氏神被統合到高天原(即皇祖神的譜系)，也意味著生活在地上的諸豪族的譜系也隨之通過血緣或擬血緣的關系被統合到皇室的譜系中去了。(29)[日]石田一良：《日本文化史-日本の心と形-》，東京：東海大學出版社，1989年，第18頁。

如此，各個氏族的祭祀體系被插入整個大的以天皇為中心的祭祀體系中去，宗教上的權威也就集中到天皇的身上，天皇作為天孫、現人神，延續了最高神天照大神的血脈，獲得了無上的宗教權威，有權進一步控制和管理地方的祭祀。

(二)神道教的律令化、制度化

天皇所獲得的宗教權威體現在制度上便是這一時期神道建設的另一條路線，即通過神祇官和《神祇令》的設置將神道作為核心的祭祀編入了律令的體制當中。

現存有關神祇官的內容和《神祇令》均屬于《養老律令》，其中神祇官條在《職員令》內，其內容主要是通過律法規定了神祇官的官位、職責；《神祇令》的主要內容則是記載了一年四季各類需要舉行的祭祀及其相關注意事項，共20條。其中值得注意的是，在確定了一年的大小祭祀與相應時間之外，不同于古墳時期將收繳的神寶下發給地方自行祭祀，而是采取了班幣制度，這顯然是模仿了唐朝的做法。事實上，神祇官條和《神祇令》也是模仿了唐朝的祠部及大常寺的設置。(30)[日]津田左右吉：《日本的神道》，北京：商務印書館，2011年，第29頁。神祇令中規定：“其祈年、月次祭者，百官集神祇官。中臣宣祝詞，忌部班幣帛?！薄读罴狻穼Υ藯l注釋：“班，謂班諸國也，時行事社社祝部，參神祇官受取爾”。(31)國書刊行會編：《令集解》第1，東京：國書刊行會，1912年，第214頁。即，每逢祈年和月次祭(事實上還有新嘗祭)，諸地方神社都需要派祝部到中央的神祇官廳，聆聽中臣氏宣讀祝詞，再領取忌部氏所頒發的幣帛，帶回本國祭祀，這顯然是為了將地方神社置于朝廷的管理之下。如此一來，地方的祭祀必須要領受神祇官廳的幣帛，收繳豪族的“神寶”已無必要，因此才有了“元來諸家貯于神府寶物，令皆還子孫”一事。(32)[日]舍人親王：《日本書紀》，成都：四川人民出版社，2019年，第419頁。

此外，根據神祇官條中的內容，神祇官具有司掌名籍的職能，即管理地方祝部和神戶(受神社管理的百姓)的名籍。地方神社的祝部由國司選定上報或者由神祇官遣使卜定，(33)國書刊行會編：《令集解》第1，東京：國書刊行會，1912年，第32頁。如此一來，地方神社的管理同樣也受到神祇官廳的制約。而讓朝廷任命的國造主持祭祀的做法，也是出于同樣的目的。經過神祇官體制的確立，曾經分散的祭神的權力和實際上祭祀的流程都受到朝廷的管控，在政治權力集中于中央的同時，地方豪族及其所掌管的地方神社的祭祀也被置于律令制度之下了。

同時，祭祀制度的重新整合也確實為律令的實際運行提供了便利。前文已多次提到，日本向律令國家的轉變并非一個自然發生的過程，而是受到東亞國際環境的影響而不得不解決的一個問題。奈良時代的地方在自上而下的改革之前，仍處在由豪族統帥的、咒術性格濃厚的集體社會中，普通百姓難以明白繁雜的租庸調的含義，在這種情況下，祭祀制度還為朝廷加強對百姓的控制提供了思想基礎。義江彰夫指出，神社頒發幣帛的制度是一種征收租稅的咒術性辦法，通過將帶有皇祖神靈力的“幣帛”賦予地方，國家獲得了以“初穗”的名義征收租稅的權力。(34)[日]義江彰夫：《日本的佛教與神祇信仰》，北京：商務印書館，2010年，第23-24頁。這反映出在日本組建律令國家這一變動的過程中，神道發揮了無可替代的精神維系、精神支柱的作用。

綜上所述，神道教的第一次整合——上述神統的構建與《神祇令》的頒布，充分體現了古代日本政事即祭事的特點，既是一種律令建設中的政治行為，又是一種宗教意味上的變革，是受到來自東亞國際形勢刺激后的產物。從實際的效果上來說，飛鳥奈良時期的神道建設賦予古來的祭祀以律令制度的精神，是原始的、朦朧的巫術邁向系統化、體系化的關鍵性一步，經過這次建設，天皇作為宗教和世俗雙重意義上的君主的身份同時得到信仰和律法上的確立，其存在甚至成了激勵國家團結的一個文化符號，自此融入了神道的固有性格。

四、結語

由于朝鮮半島一度成為日本攝取文明的主要途徑，自公元4世紀開始，日本已經深度參與到東亞國際政治中，力爭朝鮮半島上的任那伽羅地區，試圖保障自己的文明通道。從推古朝與隋的交往可以看出，自飛鳥時代起日本的對抗意識越來越強，一方面向中國學習先進的制度、引入大陸的文化，另一方面已經開始試圖擺脫以中國為中心的朝貢體制，建立以自身為中心的東亞國際秩序。然而，由于在白村江戰役中落敗，日本在朝鮮半島上的影響力大幅下降，加之百濟與高句麗相繼覆滅，強烈的危機意識推動了日本從古代氏族國家向律令制國家的轉變。改革意味著變化與動蕩，必須有精神上的維系和支撐，因而作為天皇權力來源的神道的重要性就凸顯出來。該時代朝廷通過神統譜的構建和祭祀制度的法制化，使過去以氏族為中心的巫術信仰和祭祀被團結到以皇室為中心的譜系之下，倭王成為天皇，擁有了宗教和世俗雙重意義上的君主的身份，而神道也被賦予了律令的精神，“萬世一系”自此植入了神道的基因當中。在飛鳥奈良時代，除了神道，佛教同樣對日本轉變為律令國家給予了宗教和精神層面的支持，并對后世影響深遠。這一時期，神道教的整合與佛教的接受和建設幾乎是同步展開的，在《日本書紀》中，有時還會將天皇對佛教和神道的態度并列記錄。(35)如記載明天皇紀“信佛法、尊神道”；孝德天皇“尊佛法，輕神道”。參見[日]舍人親王：《日本書紀》，成都：四川人民出版社，2019年，第289、343頁。這種神佛并行不悖的發展方式同樣與建設律令國家的主要任務相關，并且這種神佛并重的做法還深刻影響了平安時代的神道與佛教的發展。因此，將飛鳥奈良時代的佛教置于東亞視域進行考察，探索神、佛如何在建設律令制國家的大背景下相互作用，是值得繼續深入研究的課題。

綜上所述，東亞國際環境給予日本的影響并不僅僅限于飛鳥奈良時代，而是貫穿了日本整體的歷史進程。由于朝鮮半島的地理位置特殊，對于日本來說既是通往大陸的交通要道，也是文化交流的重要通道，因此近代以來日本對朝鮮半島所采取的種種政策也絕非偶然的、突然產生的，而是存在歷史必然性并且有跡可循的。從更為宏觀的角度來看，自古代開始，東亞各國為了自身的生存與發展、為了攝取先進的文明已經緊密地聯系在一起，特別是古代中國，由于自身文明的發展程度較高，其動向對于東亞地區可謂牽一發而動全身。在全球化深度發展的今天，東亞地區的聯系也越來越緊密，其歷史的、現在的乃至于未來的發展狀況也越來越受到重視，在研究東亞各國的發展歷程及其所面臨的問題時，無論古今，都不應當忽視以整體的東亞區域的視角切入、關注東亞國際政治環境帶來的影響。