建之以常無有、出為無為與副墨
——陸西星莊學道論抉微

費春浩

［內容提要］陸西星莊學認為道論是《莊子》 一書的宗旨，其內容主要包括對道的特性和返道工夫的抉示與剖析。它們分別可用 “建之以常無有” 與“出為無為” 來概述?！敖ㄖ猿o有” 是從物之“有” 的角度來反襯道的虛無之性；是以分別的、對待的具體之物的存在狀態來否定式地呈現道為一整全、統一且無對待的本體境域?！俺鰹闊o為” 中的“為” 與“無為” 之間的相互限制與成全，實際上構成了一種以“無為” 作基礎，以“為” 作指向的工夫路向。以 “無為” 作基礎，又包括 “無為” 作為“為” 的本體根據和行為限制兩方面，是為了防止“為” 走向妄為；以“為” 作指向，則是對前者的補充與提撕，是為了防止“無為” 落入死寂。陸西星以“副墨” 為其書名，就是對其道論宗旨的集中、簡明且富有莊學風格的表述。

陸西星（1520—約1606），字長庚，號潛虛（子），又號方壺外史、蘊空居士，揚州興化人，道教內丹學東派之祖。他晚年所著《南華真經副墨》 一書，是一部最能代表明代莊學特色的注《莊》 著作?！?〕方勇先生從莊學史出發，認為《副墨》 是“明代最重要的一部莊子學專著”。［方勇《莊子學史》（增訂版）第三冊，人民出版社2017 年版，第11 頁。］ 筆者以為“最重要” 這個概括過于寬泛。例如，從最具獨創風格的角度而言，方以智的《藥地炮莊》 毫無疑問是明代“最重要” 的莊學著作；從創作時間的角度而言，明代第一部完整的莊學著作朱得之的《莊子通義》 毫無疑問又是“最重要” 的。因此，筆者根據《副墨》 的內容和特點，特別指出它是最能代表明代莊學特色的注《莊》 著作。此書不但受到時人的關注和褒揚，而且對后世的莊學研究影響深遠?！?〕參考丁四新、費春浩《陸西星莊學中的禮學思想初探——以〈南華真經副墨〉 為基礎》，《中州學刊》 2022 年第4 期，第116 頁。目前，學界關于陸西星的研究，主要集中在其道教內丹學方面，而對其莊學研究仍很缺乏。在陸西星看來，道論是《莊子》 一書的宗旨所在。此道論宗旨的內容、特性，乃至致思理路，對其莊學中的其他論題具有范式性的意義。因此，本文擬從道的特性和返道工夫兩方面，對其莊學道論進行一種概括式的廓清與剖示。同時，將在此道論宗旨視域下，對《副墨》 書名進行重新詮釋。

一、“建之以常無有” 與道的特性

陸西星認為《莊子》 看似文本駁雜，結構松散，〔3〕對于《莊子》 一書是否有一個一以貫之的主旨，古代莊學研究者多執肯定意見，至少就內篇而言是可以如此說的?，F代學者對此則常持存疑態度，認為由于《莊》 書“文本的獨特性和歷史流傳的復雜性”，導致其文本駁雜，結構松散，故多呈片段性的特征?？蓞⒖监嚶摵蠈Υ藛栴}的研究。（鄧聯合《〈逍遙游〉 釋論》，北京大學出版社2010 年版，第57-68 頁。）實際上是由其獨特的語言風格所致，就其內在主旨而言卻是一貫的。他在《讀〈南華真經〉 雜說》 中即明確指出：“是經篇章雖多，闔辟鼓舞，一意貫串，但其言突兀驚人?！薄?〕陸西星《南華真經副墨》，中華書局2010 年版，第8 頁。在陸西星看來，莊子的此一貫之宗旨，是繼承老子而來。他在《雜說》 首條中便特別指出：“ 《南華經》 分明是《道德經》 注疏。欲讀《南華》，先須讀《道德經》，大要識其立言宗旨?！薄?〕陸西星《南華真經副墨》，第8 頁。而《莊子》 《老子》 二書之“立言宗旨” 就是“道德”：“看《莊》 《老》 書，先要認道德二字。道者，先天道樸，無名無相，所謂‘無名天地之始’。德則物得以生，本然之體，一而不分……則二書之宗旨也?！薄?〕陸西星《南華真經副墨》，第10 頁。在陸西星這里，道與德是相通不二的。道為生化萬物之形上本原，德則為道在人或物上的落實。在《莊子·在宥》 篇注釋中，陸西星即指出“德亦道也，道亦德也”〔3〕陸西星《南華真經副墨》，第165 頁。。在《莊子·天地》 篇注釋中，他也指明：“然道與德，又豈有二乎哉？原于天則謂之曰道，即立之本原也。立于己則謂之曰德，即通神之知也?！薄?〕陸西星《南華真經副墨》，第171 頁。由此可見，陸西星莊學便是以“道論” 為《莊》 書宗旨。

在陸西星莊學這里，此道論又主要包括對道的特性的闡明，以及對返道工夫的剖析。前者是本體境域，后者是實地工夫，后者的踐行是為了回到前者。陸西星的如此觀點，在其《副墨·序》 開篇即作了高度概括：

（《南華》）其說建之以常無有，而出為于不為，以破天下之貪執者?！?〕陸西星《南華真經副墨》，第1 頁。

陸西星此語極為精到，將其莊學宗旨和盤托出?！敖ㄖ猿o有” 是對道的特性的闡明，“出為于不為” 是對返道工夫的抉示，而“貪執” 則是對人離道原因的指明。人所貪執的或為功名利祿，或為一己私見，皆是“有” 者，通過“出為于不為” 的工夫，便可“破” “有” 歸“無”，如此便可回到“常無有” 的本體境域。

“建之以常無有” 一語實際上是《莊子·天下》 篇對關尹與老子學術宗旨的概述。其原文曰：“以本為精，以物為粗……關尹、老聃聞其風而悅之。建之以常無有，主之以太一?！薄?〕郭慶藩撰《莊子集釋》，中華書局2012 年版，第1087 頁。陸西星注“建之以常無有” 曰：“常無有即本也，未始有始也?！薄?〕陸西星《南華真經副墨》，第487 頁。此處，他將“常無有” 訓作“本” 和“未始有始”?！氨尽?在陸西星莊學體系中指“道”，他在釋義“以本為精” 時即指出“本謂道”〔8〕陸西星《南華真經副墨》，第486 頁。?！拔词加惺肌?也是陸西星莊學中的核心命題，義涵極為豐富，其首先即指“道”。比如陸西星多次用“未始有始” 訓“宗”：“宗，即所謂‘未始有始也者’?！薄?〕陸西星《南華真經副墨》，第477 頁?！白?，即所謂‘大宗師’，‘未始有始也者’ 之謂也?！薄?〕陸西星《南華真經副墨》，第77 頁。其又以“大宗師” 與“道” 相提并論：“夫天者，君也，父也，大宗師也，道也，一也?！薄?〕陸西星《南華真經副墨》，第95 頁?？梢?，陸西星確實是用“常無有” 來指代“道”，且以“未始有始” 來解釋“常無有”。

“未始有始” 一語首先出現在《莊子·齊物論》 篇：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者?！薄?〕郭慶藩《莊子集釋》，第85 頁?！笆肌?是指時間上的開端，“有” 則是指形色上的存有。但凡有時間上開端，形色（空間）上存有的，都是具有一定顏色大小，且有死生存亡之變化的具體之形下器物，所以陸西星說這是從“形” “氣” 的層面而言的?！?〕陸西星注云：“天地造化，以氣而言，有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；以形而言，有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者?！保懳餍恰赌先A真經副墨》，第32 頁。）與此相應，“未始有始” 與“未始有無” 則是指器物產生之“前” 的一種存在狀態。顯然，這里的“前” 并非指時間先后的“前”，而是存在論意義上的先在，也就是指道的存在境域。所以，“未始有始” 即是從物的層面來講道。

在陸西星莊學中，“未始有始” 既然是指代道的存在境域，它就已不僅僅是《莊子·齊物論》 篇原文中沒有時間之開端意義上的“未始有始”，而當是此“未始有始” 與“未始有無” 的統一，既沒有時間的開端，也沒有空間上大小形色的存有。不僅如此，它還代表陸西星莊學中一切與此類似的表達，如“未始有封”“未始有極” “未始有我” “未始有是非” 等等。顯而易見，它們都具有類似的表達形式，可以概括成“未始有X”。這個“X” 指代“封”（畛）、“極”（限）、“是非”，乃至在與他物對比中出現的“我” 等等，這些都是相對存在且有界限分別的，都是物的世界才有的。所以，“X” 又可直接指代物世界中的分別、對待的存在狀態。

在“未始有X” 這個表達中，“X” 既然是指代物世界中的分別、對待的存在狀態，那么“未始有X” 便是通過“否定”（“未始有”）這分別、對待之存在狀態，來呈現一個整全、統一且無對待的存在境域。陸西星在《莊子·德充符》 篇的注釋中直接指出：“蓋未始有始也者，混合和融，一而不分，謂之滑和，上篇所謂‘游心于德之和’，意蓋如此?！薄?〕陸西星《南華真經副墨》，第83 頁。在這里，陸西星便直接以“混合和融” “一而不分” 來解釋“未始有始”?！盎旌稀?即“一而不分”，是整全統一的；“和融”則表明此一整全統一又不是僵化死板的，而是無對待且相感相通的。

需要說明的是，這種“否定” 并不是指向“有”（如另外一些其他的性狀），而是指向“無”（形上本體）的。也就是說，這種“否定” 不是一種對待式的，而是一種超越式的。在上引例子中，陸西星還用“游心于德之和” 類比“未始有始”來形容這個存在境域。其注“游心乎德之和” 云：“不知所宜，則渾合為一，無可分異，而游心于德之和。既游于和，則不見有彼有此、有得有喪，得亦莫非一，而得未嘗增，喪亦莫非一，而喪未嘗減，視喪其足猶遺土也。此便是命物之化而守其宗?！薄?〕陸西星《南華真經副墨》，第77 頁。在這個“德之和” 的境域中，人與萬物是“渾合為一” 的，這種“一”是超越了具體事物之“彼” “此”、“得” “喪” 之后的“一”，所以也就不是一具體對待之“一”（有），而是本體之“一”（無），也就是道的存在境域。所以陸西星說達到這個存在境域，便是“守其宗”。正是通過這種超越式的否定方法，陸西星便將道的整全統一且無對待性進行了呈現。

“常無有” 與“未始有始” 兩個命題有相似的組詞結構。成玄英注“未始” 為“未曾”〔3〕郭慶藩《莊子集釋》，第81 頁。。因此，“未始有” 也就是“未曾有”，即“無有”。那么，“未始有始”即可作“無有始”。與“（常）無有” 相比，它僅多個“始”，而這個“始” 實際上就是上文分析所謂指代物的相對而生之特性的“X”。用“未始有始” 來詮釋“常無有”，也就表明“常無有” 并非指本體論上的不存有，而是指沒有物的對待分別的特性。對陸西星莊學中所謂“大道者，本來無物”〔1〕此語出自陸西星對《大宗師》 “三人相與友” 章注釋。（參考陸西星《南華真經副墨》，第105頁。）另外，陸西星莊學中，除了有“大道者，本來無物” 的經典表達，也有“道之為物” 的說法，二者實際上并不矛盾?！暗乐疄槲铩?的說法是陸西星在對《大宗師》 “夫道，有情有信” 章的注釋中提出來的：“在太極之先而不為高，在六極之下而不為深……先天地生而不為久，長于上古而不為老，總上四句，極贊道之為物?！保懳餍恰赌先A真經副墨》，第98 頁。）實際上，這里仍然是用否定超越“物” 的“高” “深” “久” “老” 等性狀的方法，來詮釋道。此說法本自《老子》 二十一章：“道之為物，惟恍惟惚?！保ㄍ蹂鲎ⅰ独献拥赖陆浶ａ尅?，中華書局2008 年版，第52 頁。）此即從“物” 的角度，來描述道。，“夫大道，本無所有”〔2〕陸西星《南華真經副墨》，第107 頁。，“道之本體亦虛焉盡之矣”〔3〕陸西星《南華真經副墨》，第120 頁。等經典表達，也應該從這個角度上思考。換言之，“常無有” 是從物之“有” 的角度來反襯道的虛無之性，是以分別的、對待的具體之物的存在狀態，來否定式地呈現出一個整全、統一且無對待的本體境域。

另外，值得注意的是，如上所言，在陸西星莊學這里，“未始有X” 中的“X”實際上就是指物世界的存在狀態，所以這個 “X” 可以直接用 “物” 代替。在《副墨》 中，陸西星也確實使用過“未始有物” 來指代道的存在境域，如其釋義《莊子·人間世》 篇中“唯道集虛” 之“虛” 便云：“虛也者，道也，未始有物也?！薄?〕陸西星《南華真經副墨》，第59 頁?？梢?，在陸西星莊學這里，“未始有始” 與“未始有物” 是相通的。但問題在于，陸西星這里選擇用前者而非后者來注釋“常無有”。筆者以為，這并非偶然為之，而是有一定深意。首先，“未始有始” 的中心詞為“始”，它是指時間上的開端，所以“未始有始” 便是從宇宙生成論角度而言的，故多被用來描述道；而“未始有物” 的中心詞為“物”，它常是相對于“心” 而呈現，所以“未始有物” 多被用來指代本然虛靜的心體，如陸西星在釋義《莊子·齊物論》 篇“古之人” 章即指出，“此心寂然不動之時，便是未始有物之先”〔5〕陸西星《南華真經副墨》，第29 頁。。其次，更重要的是，“未始有始” 比“未始有物” 更直接地指出道的整全、統一、無對待性?！拔词加形铩?的中心詞“物” 雖然也可以表達一個對待的、分別的存在狀態，如陸西星在《莊子·天道》 篇“孔子西藏書” 章的注釋中指出，“夫物，有萬不齊”〔1〕陸西星《南華真經副墨》，第202 頁。，在《莊子·山木》 篇“孔子問子桑雽” 章之注釋中也指出，“物，即所謂‘名以命之，器以別之’ 者”〔2〕陸西星《南華真經副墨》，第289 頁。。但 “物” 仍然是一個較為籠統的詞語，如陸西星就有“道之為物”〔3〕陸西星《南華真經副墨》，第98 頁。的說法。而“未始有始” 的中心詞“始”，則直接呈現出一種分化后的分別對待的狀態（始、終相對）。所以，“未始有始” 可直接通過否定超越這種分別對待，而成為統一整全且無對待的道的存在境域。當然，以上兩方面原因，實際上是相通的，前者是就體的面向而言的（體之“始” 生萬物），后者則是從物的角度來講的（物之“始” 終相待）。所以，陸西星選擇用“未始有始” 詮釋“常無有”，來指代統一整全且無對待的道。

二、“出為無為” 與返道工夫

（一）“出為無為” 表明此工夫以“無為” 作基礎

作為陸西星莊學中工夫論的奠基性命題，“出為于不為” 是從《莊子·庚桑楚》 篇末章化出來的，其在《莊子》 原文中表達為“出為無為”：

夫復謵不饋而忘人，忘人，因以為天人矣！故敬之而不喜，侮之而不怒者，唯同乎天和者為然。出怒不怒，則怒出于不怒矣；出為無為，則為出于無為矣！欲靜則平氣，欲神則順心，有為也。欲當則緣于不得已?！?〕此處，陸西星讀作“有為也欲當，則緣于不得已”?？蓞⒖缄懳餍恰赌先A真經副墨》，第351 頁。不得已之類，圣人之道?！?〕郭慶藩《莊子集釋》，第809 頁。

在《莊子》 這里，“為出于無為” 是對“出為無為” 的解釋。從形式上看，陸西星的“出為于不為”，是對以上二命題的綜合表達。此表達形式不見于《副墨》 其他處，當是為了與“建之以常無有” 相對仗而作的改動，就內在意涵而言則與“出為無為” “為出于無為”是一致的。為了討論的方便，本文仍采用《莊子》 “出為無為” 的表達形式。陸西星注此章云：

復謵，猶言服習。夫人不能忘情于人，于是始有饋遺，不饋而忘人，則無人之情矣。有人之形，無人之情，非天人乎？無人情者，敬而不喜，侮而不怒，無喜無怒，同乎天和。天和者，自然之沖氣，人得之以為生者。然非無喜無怒也，謂出怒而不怒也。出怒不怒，則怒出于不怒矣。此個不怒，乃未發之中，在未怒之先者；常能養得此中，然后發而皆中。出怒如此，出喜可知，其有為也亦然。故出為無為，則為出于無為矣。無為非塊然也，不得已而應之，雖為猶不為也。故欲靜則須平其氣，欲神則須順其心，欲有為而得其當，則必緣于不得已?！坝o” 二句，起下之詞。平氣者，謂調息而后歸于靜也。欲神則順心者，心無物忤，然后存神而應妙，以喻有為而欲當者則必緣于不得已。不得已者，自然也，天也，圣人之道類是也?！?〕陸西星《南華真經副墨》，第351 頁。

按照陸西星的理解，“出為無為” 并非死寂（“塊然”）無為，而是“為出于無為” 或“為猶不為”。就如“出怒不怒” 一樣，并非指無喜無怒，而是指喜怒皆從本體之中而發，發而皆中節，即當喜則喜，當怒則怒，純任自然，不摻一毫私意。在這里，“出怒不怒” 中第一個“怒” 不是一與喜或悲相對待之“怒”，而是一“中和” 之“怒”。前者是有待偏頗的，而后者則是無待整全的。此中“不怒” 則為“未發之中”，也就是本體或心體。所以，陸西星說“無喜無怒，同乎天和”，又說“天和者，自然之沖氣，人得之以為生者”。與此相應，“出為無為” 首先強調的是“為” 當以“無為” 為本體根據，即所有的行為都當是從本體自然流出（“為出于無為”），而一旦此行為是自本體自然流出，此“為” 就是一整全無待之行為，由此行為便可回到統一整全的本體境域中去，這就是“出為無為” 的第一層義涵。

另一方面，陸西星還指出在“出為無為” 中，“無為” 對于“為”，除了有本體根據，還有行為限制方面的義涵。陸西星釋義“不饋” 為“不饋遺”，即不饋贈（“遺”）于人之義。按照陸西星的理解，不饋贈于人即“忘情于人”，也就是“無人之情”?！盁o人之情” 出自 《莊子·德充符》 篇：“有人之形，無人之情?！薄?〕郭慶藩《莊子集釋》，第222 頁。陸西星釋之云：“無人之情，故四者不用而是非不以得于身?！薄?〕陸西星《南華真經副墨》，第85 頁。此處陸西星所謂的“四者”，即指《德充符》 前文所提及的智謀機巧之事?！安挥谩?則表明“無人之情” 首先是對這些出于目的性、功利性的智謀機巧之行為的限制。與“無人之情” 相關聯的，就是此處所提及的“不得已”?！安坏靡选?首先出現在《莊子·人間世》 篇首章，其原文云“一宅而寓于不得已，則幾矣”〔3〕郭慶藩《莊子集釋》，第154 頁。，是《莊子》 的核心命題之一。劉武特別揭示出此命題的重要性：“莊子之道，重在于不得已，故‘不得已’ 句全書數見，如下文‘讬不得已以養中’，《庚桑楚篇》 ‘動以不得已之謂德’，《刻意篇》 ‘不得已而后起’。蓋即虛而待物之旨，必待感而后應，迫而后動也?！薄?〕王先謙等撰《莊子集解·莊子集解內篇補正》，中華書局1987 年版，第479 頁。成玄英以“已” 為“止”，其《疏》 云：“處心至一之道，不得止而應之，機感冥會，非預謀也?！薄?〕郭慶藩《莊子集釋》 第155 頁。陸西星的解釋，與此不同，其注云：“渾然忘物忘我，一宅而寓乎不得已之中。一宅者，無間之義。不得已，猶言不自由也?！薄?〕陸西星《南華真經副墨》，第60 頁。陸西星以“不得已” 為“不自由”，也就是“不由自”，即不“由” 自己的私意機心（“自”）決定或出發。不由自己的私意機心決定或出發，一方面強調對“自” 的本體根據的回歸（不由自，而由天）；另一方面也是對人之私心有“為” 的限制。而一旦對人為私意有所限制，人便能自本體出發而行為。所以，陸西星又說：“不自由，則動以天矣?！薄?〕陸西星《南華真經副墨》，第60 頁。

由此可知，“出為無為” 表明陸西星莊學的返道工夫實際上是以“無為” 作基礎，從體用兩方面入手來闡明的。一方面，“出為無為” 表明“為” 是自“無為”之本體自然流露；另一方面，又表明“無為” 是對“為” 的限制。前者是從本體論角度正面言說的，后者則是從限制人之私意行為的角度負面言說的，二者從體和用、正與負兩個面向整體地詮釋了返道工夫。

（二）“出為無為” 表明此工夫以“為” 作指向

“出為無為” 的工夫，指出“為” 要以“無為” 作本體根據和行為限制。實際上，就是要以“無為” 作“為” 的基礎，所以可以將這種工夫稱作是“無為” 工夫。以“無為” 作“為” 的基礎，又是為了防止“為” 走向妄為，如此便可不執著于物。與此相應，陸西星認為 “出為無為” 還表明 “無為” 的最終指向是“為”。這從《莊子》 用以解釋“出為無為” 的“為出于無為”，以及陸西星改造后的“出為于不為” 中皆以“為” 作中心詞可以看出。陸西星的如上觀念，在其對《莊子·在宥》 篇“賤而不可不任者” 章的注釋中，得到了很好的闡明：

承上“睹有”、“睹無” 之說，又恐人截然分“有”、“無” 為兩段，將個所謂無為者一切淪于幻空，則是大人之教為“說斷滅相” 矣。蓋有無、道器，本不相離，無是有中之無，有是無中之有，佛語云“我法不說斷滅相” ……大人立言，語上而不遺乎下，語理而不遺乎物，故物雖賤而不可不任也，民雖卑而不可不因也……事雖微曖，然皆分之所當為者，不為可乎？法雖粗跡，然皆所以顯吾道者，不陳可乎？……此皆相矯之辭，具言有為之法。佛科云：“有為雖偽，棄之則功行不成?！?玄語云：“用鉛不用鉛，須向鉛中作?！?于此會而通之，方知三教圣人宗旨不殊。至于德也、道也、天也，皆形而上者，本不容于有為，然而無為之道，有作為基，不可以不為也……天則神矣，而不可以不為也。神，謂莫測。神而為焉，則盡人以合天矣。此亦相矯之辭，皆無為中之有為?！?〕陸西星《南華真經副墨》，第163-164 頁。

陸西星認為道器是不離的，與之相應，“有” “無” 也不應該截然分開：“無” 是“有” 中之“無”，“有” 是“無” 中之“有”。就“有為” “無為” 這對范疇而言，“有為” 是“無為” 中之“有為”，“無為” 是“有為” 中之“無為”。這種結合“有為” 與“無為” 的表達方式，陸西星稱作是“相矯之辭”，有相互矯正的意思?！俺C” 有限制義，“正” 則有成全義，“相矯” 就是指相互限制又相互成全。這里所謂的“無為是有為中之無為”，便是表示這種“無為” 是“有為” 之基礎。所以，有時陸西星又直接將其稱作“有為中之無為”〔2〕陸西星《南華真經副墨》，第164 頁。，這正是上文所討論的返道工夫。

與之相應，在這里，陸西星直接將“有為是無為中之有為” 稱作“無為中之有為”，其所強調的是“有為”，表明“無為” 要指向“有為”。在陸西星看來，“無為” 之所以要指向“有為”，在于防止“無為” 工夫落入“寂滅”，“淪于幻空”。所以，他說“無為之道，有作為基，不可以不為也”。這里所謂的“基” 并非指本體意義上“基礎” “本原”，而是指器用方面的資具。也就是說，“無為” 的工夫必須要以“有為” 作指向，要落實到“有為” 中來，不可與具體鮮活的生活世界相隔離。這點在陸西星莊學中被反復強調。例如，其在解釋《莊子·大宗師》篇“南伯子葵問乎女偊” 章“攖寧也者，攖而后成者也” 句便云：“攖，拂亂也。寧者，定義……謂于紛紜擾亂之中而成大定。此便是‘不壞世相而成實相’ ……非與其斷滅人事以求寂定然后可以成此名也?！薄?〕陸西星《南華真經副墨》，第100 頁?！叭耸隆?“世相” 雖然“紛紜擾亂”，但離此則不能“成大定” “成實相”。又，其在注《大宗師》 篇中顏子之“坐忘” 工夫時，也特別提醒道：“此個忘字，與外道所謂‘頑空、斷滅’ 者，萬萬不侔?！薄?〕陸西星《南華真經副墨》，第111 頁?？梢?，以“有為” 作“無為” 之指向，是對于“無為” 工夫的補充與提撕。

三、道論宗旨視域下的《副墨》 書名新詮

對于《副墨》 書名的命名問題，學界研究不多，且多是簡單提及，并未做深入闡發。四庫館臣指出了此書名出處，但未對其進行解釋：“其名‘副墨’，即取《莊子·大宗師篇》 ‘副墨之子’ 語也?！薄?〕紀昀撰《四庫全書總目提要》 卷147，河北人民出版社2000 年版，第3779 頁。方勇認為《副墨》 之命名，意謂此書“既可羽翼《莊子》，又可補救前賢注解之失”，足為二者之 “副貳”?！?〕方勇《莊子學史》（增訂版）第三冊，第155 頁。人們“通過閱讀他的詮釋文字，并‘領之以心，會之以神’”，“最終領悟到莊子的真實思想”，“體悟到‘道妙’ ”?！?〕方勇《莊子學史》（增訂版）第三冊，第153 頁。后之學者一依方勇觀點，蔣門馬即云：“注名《副墨》，蓋寓以注文闡發《南華真經》 之意蘊，兼以闡明大道之理，冀后學者心領神會?！薄?〕陸西星《南華真經副墨》，第6 頁。方、蔣二先生簡單地指出，《副墨》 書名是指此書為《莊子》 副本，通過此書可以了解到莊子的“真實思想”，體悟到“道妙”。但對如何可通過此書名了解到莊子之思想，又如何由此書名便能“體悟道妙”，乃至“闡明” 了“大道” 哪方面的“理”，則一概未能說明。

（一）“副墨” 表明《副墨》 一書的主旨是道論

首先，從注《莊子》 動機來看，陸西星有很明確的問題意識，并且對自己于昔賢莊學的推進和貢獻有清晰的認識，而其《副墨》 書名正是對這一點的展現。陸西星在《副墨·序》 中，闡述自己注《莊子》 動機時說：“星款啟寡聞，素無前識，而二氏之學，載之末年，頗窺堂奧，乃復添注是經，補救偏弊，以匡昔賢之不逮，名之《副墨》，相與二家之說，參訂異同，而二一同志僉謂發所未發，勉令卒業。游歷江海，佩之奚囊，三易歲乃脫草?！薄?〕陸西星《南華真經副墨》，第3 頁。在這里，陸西星指出，將其注《莊子》 之作名之為《副墨》，有一個重要的原因，就是此作的內容和旨趣是為了“補救偏弊，以匡昔賢之不逮”。這里所說的“昔賢” 主要是指后文所謂的與之“參訂異同” 的“二家之說”。陸西星說在與“二家之說，參訂異同” 后，“二一同志僉謂發所未發”?？梢?，“二家之說” 并不是指佛老二家，當是指注釋《莊子》的兩家。從《副墨》 全書內容來看，陸西星多處與郭象和林希逸莊學做比較。由此可知，此“二家” 就是指郭象的《莊子注》 和林希逸的《莊子鬳齋口義》。其實，在《副墨·序》 中，特別對郭象和林希逸進行了概說，并認為他們“千慮一失” “掛漏仍多”：“昔晉人郭象首注此經，影響支離，多涉夢語；鬳齋《口義》 頗稱疏暢，而通方未徹，掛漏仍多。是知千慮一失，在賢知猶不能免；‘商賜啟予，回非助我’，仲尼大圣，不無望于人人，而況其散焉者乎？”〔2〕陸西星《南華真經副墨》，第2 頁?！坝绊憽?則非形聲之本體，“支”（枝）則非主干，“離” 則與主體分開，“通方” 則道也。所以，“影響支離” “通方未徹” 就是批評郭象與林希逸莊學對形上的道體沒有切實的把握。在《副墨》 的注釋中，陸西星對此觀點更是多次提及并進行了具體闡發。由此可見，相對于昔賢，特別是郭象的《莊子注》 和林希逸的《莊子鬳齋口義》，陸西星《副墨》 的旨趣和貢獻主要體現在對“道” 的闡發和凸顯上，而其對《副墨》的命名實際上就是對自己此作旨趣與貢獻的歸納和展現。

其次，從“副墨” 一詞的原文來看，其出現在《大宗師》 篇“南伯子葵問乎女偊” 章，這章主要就是講學道、聞道的問題。南伯子葵見女偊年長而“色若孺子”，便問其能如此的原因，女偊答曰“吾聞道矣”。后女偊又指出道是不能夠通過一般的學習來獲得的，但其對學道的過程以及道的特性進行了描述。由是，南伯子葵便問女偊是從哪里聽來的，女偊的回答便出現了我們要探討的關鍵詞“副墨”。其答曰：“聞諸副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之孫，洛誦之孫聞之瞻明，瞻明聞之聶許，聶許聞之需役，需役聞之于謳，于謳聞之玄冥，玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始?！?由此可見，這里主要就包含了兩個方面的義涵：一個是道的特性，另一個便是“聞道” 的方法。陸西星釋此句云：

是道也，烏乎聞之？聞之副墨之子以下，皆莊子巧立名字，大是戲劇，前此未聞。副墨，文字也。洛誦，誦讀也。瞻明，審視也。聶許，耳聶而心許之也。需役，耳有聽，手有書，皆待役于主人者。于謳，嘆美謳歌也。玄冥，有氣之始。參寥，無名之始。疑始，無始之始。蓋言道理得之言語文字間，而領之以心、會之以神，則己之朝徹而獨見者也?！?〕陸西星《南華真經副墨》，第100 頁。

陸西星指出，“副墨” 就是文字，通過對書中語言文字的誦讀審視、耳聽手寫而心領神會，便可以“朝徹而獨見”。陸西星又注“朝徹” “見獨” 云：“朝徹者，清明瑩徹如平旦也?！?“見獨者，人不見而己獨見之也。見獨則無古今，無死生去來，而可與言道矣?！薄?〕陸西星《南華真經副墨》，第100 頁。也就是說，“朝徹” “見獨” 就是得道?？梢?，此“副墨” 絕不是一般性的文字，而是載道的文字。呂惠卿說：“道以體之為正，則文墨所論者，乃副之而非其正也……子孫者，言道之有生乎此已?！薄?〕呂惠卿撰《莊子義集?！?，中華書局2019 年版，第133 頁。就是從這個層面而言的?！案蹦?是對道的記載，通過“副墨” 便可見道。換言之，通過“副墨” 所能學到的不是仁義，不是禮樂，而是道。所以，從這個角度而言，我們也可以說“副墨” 書名表示《副墨》 的主旨和致力之處就是對“道” 的闡釋和凸顯。

（二）“副墨” 指代一種返道工夫

“副墨” 既是載道之文，通過“副墨” 便可“朝徹” “見獨”，即返回道體。所以，“副墨” 書名除了指出《副墨》 一書之主旨歸宗即道論外，還展示了一種返道的工夫。在《莊子》 文中，“副墨” 只是達到“疑始”（“無始之始”）即虛無道體的一個環節，其中還要經過“洛誦” “瞻明” “聶許” “需役” “于謳” “玄冥” 以及“參寥” 等諸多步驟。通過對這些步驟進行整體釋義，陸西星闡明了兩方面的工夫論思想。

首先，直見本體。陸西星的注釋與前人的大致相同，但其對“需役” 二字的解釋與前賢迥然有別。如成玄英注之云：“需，須也。役，用也，行也。雖復私心自許，智照漸明，必須依教遵循，勤行勿怠。懈而不行，道無由致?！薄?〕郭慶藩《莊子集釋》，第262 頁。林希逸注之云：“役者，行使也，需，待也，可以待時而行使也，故曰需役?！薄?〕林希逸《莊子鬳齋口義》，中華書局1997 年版，第112 頁。成、林二氏或以“役” 為“用”，或以為“行” “行使”，皆與“行” 聯系起來，強調踐行、行動的重要。而陸西星則反其道而行，將“役” 釋作“役于” 即“役使于”或被役使之義。這就是由“需役” 理解到耳目皆為所役。換言之，是理解到此耳目之“用” 或“行” 的背后，有一個“能” 役使此耳目者。在陸西星看來，這個“能” 就是“主人”，即心之本體。通過這一點點的釋義改變，陸西星其實已將整個詮釋思路進行了轉換和調整。由此，便可知由“副墨” 到“洛誦”（耳）、“瞻明”（目），是由聽或見到語言文字，而思及當有一能聽能見的耳目之能做支持；從“洛誦”（耳）、“瞻明”（目）到“聶許”（心之能）、“需役”（心之體），則是由耳目之能，而思及有一心君為之作主宰，如此便見“心體”。而此心體又非吾一人獨有，人人皆有之，可見又有一超越者，為此心體之根據。如此這般，從語言文字之被聽之見之，而及耳目之能；又由耳目之能，見心體之能，乃見心體，以至于見道體。整個工夫過程，就是一個體認證見本體的過程。

其次，去除私意。就體的角度而言，由“副墨”，到“洛誦”，到“瞻明”，到“聶許”，到“需役”，到“于謳”，乃至到“玄冥” “參寥” “疑始”，是一個證見本體的過程；但從用的角度而言，這還是一個不斷“去除” 小我私意的過程。由“副墨” 到“洛誦”（耳）、“瞻明”（目），是對文字的“去除”；從“洛誦”（耳）、“瞻明”（目）到“聶許”（心之能）、“需役”（心之體），是對耳目感官的“去除”。前面相當于《大宗師》 “坐忘”〔1〕郭慶藩《莊子集釋》，第290 頁。工夫所謂的“離形”，后面相當于“去知”。通過“離形去知” 的工夫，便可達到“同于大通” 的境界。處此境界之人，便有種來自性體上的自得之快感，所以“嘆美謳歌”（“于謳”）。但此種性體上的自得之快感，亦是要為之“去除” 的，如此這般“去除” 才能回到“無始之始”（“疑始”）的道體。

四、結語

綜上所論，陸西星認為道論是《莊子》 一書的宗旨，并特別以《莊》 書中“建之以常無有” 與“出為于不為” 二語對其莊學道論進行概述?！敖ㄖ猿o有” 出自《莊子·天下》 篇，陸西星用之以概述道的特性。在《副墨》 中，陸西星又用“未始有始” 來詮釋“常無有”?！拔词加惺肌?實際代表陸西星莊學中一切與此類似的表達，如“未始有封” “未始有極” “未始有我” “未始有是非” 等等。這些類似的表達形式，可以概括成“未始有X”?！癤” 是指代物世界中的分別、對待的存在狀態，因此“未始有X” 便是通過“否定”（“未始有”）這分別、對待之存在狀態，來呈現一個整全、統一且無對待的存在境域。與之相應，“常無有”便是從物之“有” 的角度來反襯道的虛無之性，是以分別的、對待的具體之物的存在狀態，來否定式地呈現出一個整全、統一且無對待的道的存在境域。

“出為于不為” 化自《莊子·庚桑楚》 篇“出為無為” 一語，陸西星以之概述返道工夫。陸西星認為“出為無為” 中的“為” 與“無為” 之間的相互限制與成全，實際上構成了一種以“無為” 作基礎，以“為” 作指向的工夫路向。以“無為” 作“為” 的基礎，是為了防止 “為” 走向妄為，如此便可不執于物；以“為” 作為“無為” 的指向，是為了防止“無為” 落入死寂，這樣便可免于幻空。以“無為” 作“為” 的基礎，主要包括“無為” 作為“為” 的本體根據和行為限制兩方面：既強調“為” 要自“無為” 本體中自然流露，又要求“無為” 對人的私意之“為” 有所限制，是實地工夫；而以“為” 作為“無為” 的指向，則是對前者實地工夫的補充與提撕。這一既強調正面的本體發明，又限制負面的私意行為，還強調不可落入死寂的體用并重、多管齊下的方法，是陸西星莊學中具有代表性的工夫論路向，在其莊學天人論、知論、心論、禮論〔1〕陸西星莊學中的禮論研究，可參考丁四新、費春浩《陸西星莊學中的禮學思想初探——以〈南華真經副墨〉 為基礎》，《中州學刊》 2022 年第4 期。甚至死生觀等等方面都有具體的應用。

另外，陸西星將其注《莊》 著作命名為“副墨”，頗有深意，是對《副墨》 整書宗旨集中、簡明且富有莊學風格的表述：既表明了《副墨》 一書的宗旨是道論，又指代了一種返道工夫。這種返道工夫，實際上又包括“直見本體” 和“去除私意” 兩個方面。這和“建之以常無有” 所要體現的對道的凸顯，以及“出為無為”所論及的體用兼備之工夫論思想正好是統一的。