“天地國親師” 還是“天地君親師”？
——民國時期改“君” 為“國” 的宗教學反思

賈弋人

［內容提要］民間流傳久遠的“天地君親師” 信仰，在清朝經由雍正頒行天下后，對社會教化、國家建構發揮了巨大作用。進入民國，帝制退場，“君” 遂被代之以“國”。雖有學者對此有所質疑，但并未給出有深度的論證分析。本文擬從宗教學角度，根據“天地君親師” 信仰之理論體系與儒教義理邏輯，指出以“國” 代“君” 雖適應了時代的政治變化，但同時也對儒教信仰之神靈內涵與義理一致性造成損傷，使信仰者與信仰對象之間的情感聯結與意義建構受到削弱。闡明“天地國親師” 與“天地君親師”之差異，不僅關乎知識論上的明辨，更關乎我們對自身傳統之認識。

“天地君親師” 信仰是中國傳統文化的內核之一，完美地概括了儒教的神靈系統，代表了中華文化的倫理秩序。然自辛亥革命以來，清帝退位，帝制覆滅，共和興起，“君” 失去了原有地位，此信仰也面臨著變更。一些學人提出應將“天地君親師” 改為“天地國親師”?！?〕除此之外，還有“天地圣親師” “天地軍親師” 等變體出現，這些變體多是應時而生，隨勢而逝?！疤斓貒H師” 是所有變體中應用最廣的一種改動，以至于當今民間仍有較多“天地國親師”牌位。此思潮反映了中國近代時局的變革及西方思想的影響，表現為對思想根本性變革的渴望。然而，對于“天地君親師” 信仰而言，我們應該遵循流行社會思潮的文化反哺還是保留原始的凝練與概括？本文擬從“天地君親師” 的思想源流與宗教內涵出發，論證改“君” 為“國” 將破壞儒教義理的一致性與宇宙圖景的整體性。

一、“天地君親師” 信仰在明清時期的傳播與定型

（一）“天地君親師” 信仰于明清之前的萌芽

“天地君親師” 的思想萌芽可追溯到《易經》，并在《易傳》 中初步完善。學者多言“天地君親師” 首現于《荀子·禮論》：“故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也?！薄?〕王先謙《荀子集解》，中華書局2012 年版，第340 頁。此處包含了“天地、先祖、君師”，有學者言先祖不等于“父”，所以不算“天地君親師” 首次并列。此后，南宋余文豹在《吹劍三錄》 中也提到：“是師者固與天地君親并立而為五?！薄?〕余英時《現代儒學的回顧與展望》，三聯書店2004 年版，第130 頁。但其思想根源理應往前，余英時、徐梓等學者所使用的思想史范式意味著可以不斷前溯，唐君毅、蔡仁厚等學者所使用的哲學范式意味著可以替代，〔4〕參見陳明《天人之學與心性之學的緊張與分疏——文明論范式中湖湘學與理學關系之厘定》，陳明、朱漢民主編《原道》 第44 輯，湖南大學出版社2022 年版，第7 頁。況文獻出處和思想本身的出處未必同步。

若從《易經》 到《易傳》 這種文明論的范式看，《易經》 中“乾” 卦象征天，乾之德統天?！袄ぁ?卦象征地，順承天?！巴汀?卦講“利建侯”，有“君” 之意味?！懊伞?卦講啟發蒙稚，“匪我求童蒙，童蒙求我”〔1〕《周易注疏》 卷2，《景印文淵閣四庫全書》 第7 冊，臺灣商務印書館1986 年版，第337 頁。。體現學子有求于師，有“師” 之意。而乾父坤母，理解為親?！兑捉洝?是生命經驗之表述，《易傳》 賦予人文性提升?！兑讉鳌罚骸坝刑斓?，然后萬物生焉。盈天地之間者唯萬物也，故受之以屯?！?此處講自然萬物之生?！坝刑斓厝缓笥腥f物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣”，〔2〕《周易注疏》 卷13，《景印文淵閣四庫全書》 第7 冊，第579 頁。此為對社會之描述，為發生序列，天為根本，表達世界秩序。且含天地、君臣，其中夫婦、父子意味著“親”。在《易傳》 中，圣和王實際上有所重合，因此“君” 也包含“師” 的意蘊，包含著“天地君親師” 信仰的思想根源。而此信仰尚未被系統性地表達，尚存于人的經驗性感覺中?！疤斓鼐H師” 的含義并非限于大眾普遍理解的天空、土地、當代君王、親人和學堂老師等具象性存在，而是蘊含著更深層次的功能。

“天地” 何時并稱已無法考究，但“君父師” 的并列可從《國語》 窺見一斑。欒共子曰：“成聞之：‘民生于三，事之如一?！?父生之，師教之，君食之?！薄?〕陳桐生譯注《國語》，中華書局2013 年版，第272 頁。知其是基于聽說的邏輯前提，將侍奉“君父師” 作為價值選擇，證明當時社會已形成基本的認知，“民生于三” 的認知是一種“文化公設”?！?〕即某說法不是某個人或者某時代突然出現的，而是長期積累而來的。當此說法成為文獻時，就會廣泛傳播，而這些共識的存在是先在于著作的，是由文化公設長期積累形成的。儒教作為社會常態化發展環境中形成的宗教，相對那種在政治軍事沖突的非常態環境里形成的宗教，如猶太教、婆羅門教，有著更多的歷史積淀，利用文化公設逐步發展形成其信仰與教義的系統。由此，此說法有比《國語》 更久遠的淵源，且具論據之用?！案浮?“師”“君” 三者統一于生，為家族歷史，生指自然生命誕生和具德行的文化生命，這實際又統攝于天。此處“天地君親師” 是從人的角度來講。其實中國古代最高的權力正是“父君師” 三位一體的結構，父又可被“親” 包含，所以最高統治者兼備“君” 之管理地位、“親” 之生養職責、“師” 之教化資格。而在“禮三本” 說中也可以看出，君師一體是確定的，荀子知圣王不可再現，意識到將“圣” 二分的重要。

（二）明朝“天地君親師” 信仰的傳播與發展

明代學者歸有光認為，天地為人之心性、靈魂之源，先祖、父母為人之血肉身體之源。作為鄧元錫的弟子，黃渾在《潛谷鄧先生元錫行略》 中提到了其師曾致力于“修家祠，上則天地君親師，左則祖，右則社，日有參，朔望有祭，忌者饗”〔1〕焦竑《獻征錄》，上海書店1987 年版，第5039 頁。。這表明在明代，在家祠中祭祀“天地君親師” 為較普遍的信仰形式，且“天地君親師” 為默認的祭祀組成部分。晚明《周易禪解》 載：“屯明君道，蒙明師道，乾坤即天地父母。合而言之，天地君親師也?！薄?〕智旭《周易禪解》，廣陵書社2006 年版，第18 頁?？梢姟疤斓鼐H師” 觀念亦影響晚明佛學界。明代后期始，“天地君親師” 之說已在社會廣為流傳，其神牌被供奉于家，成為祭祀對象。

明末朱舜水《天地君親師說》 言“天地君親師” 需基于“孝道” 解，又通過倫理學規范，將“師” 地位提至最高?！暗谖宥慰偘八亩卧趦取薄?〕朱舜水《朱舜水集》，中華書局2008 年版，第440-441 頁。，師包含“天地君親”，其余四者都需借助于師。朱舜水將君師合一，但他更強調“師”，將治統、道統二分。這表明明朝末年顧王黃等明王遺臣認為土地已失，但文明仍續。道統在“師”，師作為道統承接者的重要性遠高于君，清帝王是不得天道之蠻夷。

（三）清朝“天地君親師信仰” 的定型與深化

盡管康熙、雍正也強調君師合一，但他們證明的是處于君位者擁有道統。師是遵道統者，非限于具體之人?！鞍偈蓝?，以圣為歸；百世而下，以圣為師。非師夫子，惟師于道統?！薄?〕《欽定國子監志》 卷3，《景印文淵閣四庫全書》 第600 冊，第38 頁。道統源于天，圣、師等皆是天之功能擔當者?？滴踅档涂鬃拥匚?，又言己為承道統之天子，故能作師，實現君師合一，論證了其統治合法性。雍正紹父遺志，知作君作師一致。彼亦知“道統” 之于“治統” 之重，仍強調君師合一。雍正以滿族人身，需為統治漢人尋求合理性，故借儒家思想實現政治目的，強化其儒家弟子形象。雍正的宗教背景比康熙深，更能理解儒。為達到相同目的，他做出了與康熙相反的選擇：拔高孔子之位，強調尊師重道，提升了儒教的神圣性，顯示出對漢文化的尊重。

雍正即位伊始即發布上諭：孔子為萬世師表，祖先“宜膺崇厚之褒封”，應追封五代。內閣、禮部商議后，認為應封公爵。雍正認為參照前代帝王之典，孔子五代應皆封王?！拔鍌悶榘傩兄?，天地君親師人所宜重。而天地君親之義，又賴師教以明。自古師道，無過于孔子，誠首出之圣也?！薄?〕允祿《世宗憲皇帝上諭內閣》 卷6，《景印文淵閣四庫全書》 第414 冊，第68 頁。據此，廷臣再議俱封五代為王，并定封號。在面對異族政權融入文明，化解反滿情緒和批駁華夷之辨之時，雍正拔高孔子之位不僅政治正確，更是社會需求的排序。由此，官方權威首次正式欽定“天地君親師” 的秩序，定為五倫，更提高了師之地位。

雍正又指出，“君” 同時兼任“師”：“君師之道，非有兩端；君師之責，亦非分屬?！薄?〕《世宗憲皇帝御制文集》 卷9，《景印文淵閣四庫全書》 第1300 冊，第90 頁。為君要教養并施，正德、利用、厚生三者缺一不可。雍正指出，師作為先知覺者，需教導后知覺者。君道也受孔子萬世師表之影響，寓于師道中。人們對孔的尊崇實際也是對君主的臣服，而雍正作為君，地位與孔子同高，與圣賢皆為天之功能承擔者，從而統治得以鞏固。在此過程中，雍正重新闡發儒的經典內容，還確定了儒教的神靈系統，并將儒教提升至公民宗教的地位，〔3〕參見陳明《公民宗教：儒教之歷史解讀與現實展開的新視野》，《宗教與哲學》 2014 年第3 期。儒學也參與到國家國族的構建中，加強影響力。實際上，清初時祭孔屬中祀，此時已祭祀天神、地祇、歷代帝王、太廟、先師（天地君親師）。光緒末，祭孔的等級得到提升。自雍正后，在傳統繼承與統治者提倡之雙重影響下，民間祭祀“天地君親師” 日益興盛，且開始重視“師”。至清后期，“天地君親師” 崇祀現象與多信仰雜糅，愈加復雜。

二、民國時期改“君” 為“國” 的歷程與影響

（一）改“君” 為“國” 的源頭及社會背景分析

1903 年《申報》 中《愛國忠君說》 提到：“萬不得將君與國歧而一一之，蓋有君始能立國?！薄?〕《愛國忠君說》，《申報》 1903 年8 月3 日。此文言君國不可二分，君失其位，國亦不存，國乃屬于君之國。有無君黨，以為君可有可無，國乃萬民之國，提高了“國” 之地位。及至民國，已有將“天地君親師” 改為“天地國親師” 之社會現象。徐梓稱湖北十堰人為首創者，然此言未詳其由來?！?〕徐梓《“天地君親師” 源流考》，《北京師范大學學報（社會科學版）》 2006 年第2 期。此外，陳嫣然找到1912 年《申報》：蕪湖地區中華民生黨發賣“天地國親師” 牌位?！?〕陳嫣然《“天地君親師” 信仰的近代衍變》，《今古文創》 2021 年第44 期。此時間更早，故蕪湖說更可信?！妒徍ㄐ拧?提到：“今滿清既倒，專制惡毒既消減，君之一字從此為吾四萬萬自由國民之公敵該處，中華民生黨同人等以此事雖小而關系極大，應由黨員提倡將天地君親師五字改為天地國親師?！薄?〕《蕪湖通信》，《申報》 1912 年2 月10 日?？梢?，改“君” 為“國” 因專制已滅，君主退場。

（二）“天地國親師” 在民國時期的傳播演變

1914 年，參議院致總統：“大總統者抽象國家之代表，非具體個人之專稱，……純粹國民之天職，不系私昵之感情?！薄?〕中國第二歷史檔案館編《中華民國史檔案資料匯編第三輯》，江蘇古籍出版社1994 年版，第37 頁。將大總統抽象為國之代表，便將其職位拔高成天職。這將最高管理者與“國” 相連，奠定了改“君” 為“國”之合理性。袁世凱稱帝后，濟航君提出：“今帝制即復……塾師課徒首教方字得仍用‘天地君親師’ 等字”，〔5〕《今后社會上應行規復之種種》，《申報》 1916 年1 月9 日。首課學之字未改，政體之變使時人認為總統牌當改為皇帝牌。故雖辛亥革命后，有地方改“君” 為“國”，然袁世凱變更政體之反復及私塾教育的影響，尚有未改此信仰之處。

1930 年《神祠存廢標準》 提到改良禮節，認為君權已衰落?！?〕中國第二歷史檔案館編《中華民國史檔案資料匯編第五輯》，江蘇古籍出版社1994 年版，第506 頁。1933 年《國慶祝辭》 載：“有許多革命大人物的公告寫到國字，不肯省書作‘國’，要別書作‘圖’ ……到了辛亥革命，皇帝弗靈，君字退位，這一塊福神牌位就改為‘天地國親師位’ 了?！薄?〕何如《國慶祝辭》，《申報》 1933 年10 月10 日。拒寫“國” 字的行為表現出“君” “國” 的緊張關系。后又提到湖南地區百姓在皇帝下臺后改變了福神牌。陳允豪在《征途紀實》 中載：1941年，莊里有百姓信“天地君親師”，并寫有皇上萬萬歲；有地主信“天地國親師”，因知“君” 不合潮流；還有人改信國民黨?！?〕陳允豪《征途紀實》，通聯書店1951 年版，第24 頁。在民國時期，并非各家都用神牌，大多只是每年春節用紅紙重寫五字，可見改“君” 為“國” 是自發的。1948 年《鄉村的自治官員》 中寫道：“民國以來，因為皇帝被推翻了，人民也懂得這一點，為了適應時宜，有的才把‘天地牌位’ 上的‘君’ 字改為‘國’ 字，那就變為似通非通的‘天地國親師’ 之位了?！薄?〕殷憂《鄉村的自治官員》，《大公報上海版》 1948 年9 月12 日?？梢娒駠鴷r人改“君” 為“國” 是因皇帝被推翻。

而關于民國時期“國” 字是否應該修改，學界存在兩派。一派認為，“君” 字所指代的君王已不在，應改為“國”，以展現民主共和思潮下的民族國家意識覺醒，由“君主” 變“民主”，以愛國代忠君。另一派認為無須改動，深入闡述“君” 的含義。作為第一派的代表，李澤厚認為改“君” 為“國” 很重要，“君”僅指具體的君主?！?‘君師合一’ 亦即政教合一，社會性道德與宗教性道德混在一起”，但其理解中不包含宗教學的內在支撐。且“國” 可指“家國、鄉土”，此信仰是廣泛性的情感歸宿?！?〕李澤厚、王德勝《文化分層、文化重建及后現代問題的對話》，《學術月刊》 1994 年第11 期。相對地，張新民認為“君” 代表政治社會秩序，象征抽象的國家人格化，與整個信仰構成一個整體。蔣慶指出，“君” 作為象征符號，較“國” 更易作出道德性訴求?！?〕張新民、蔣慶《大小傳統的符號釋義學解讀——關于“天地君親師” 與儒學民間形態的對話》，《閱江學刊》 2011 年第6 期。

三、“天地君親師” 信仰的內涵

（一）儒教視角下的“天地君親師” 信仰

天地君親師信仰的出現，前有學者從文獻學角度梳理，以分疏“君” “國” 之意義，然并不能盡其義。應從儒教神靈系統出發，從信仰角度解。信仰中地（land）與天（sky）相對，順承于天?！缎蜇浴?中提到 “有天地，然后萬物生焉”〔1〕《周易注疏》 卷13，《景印文淵閣四庫全書》 第7 冊，第578 頁。，又有云行雨施之天相對于品物流行之地，此“天地” 更多是生殖意義的，是《易經》 里已涉及的當春乃發生的自然性。此外，羅馬神話里面有地母Tellus，中國有“后土” 娘娘，皇天后土將天地并列，且含生殖崇拜?！昂蟆?作為象形字，指女人產子；“土” 又是植物食物的來源，也指人出生、成長、繁衍的過程。地代表土地（land），指食物來源。同時，此自然生命背后仍有形上奠基，〔2〕這更接近猶太教的創世紀。是宗教意義的天（Heaven），由此建立宇宙論。

“君”，可解為人格有機體，更多強調其整合治理?！熬?不會被清算，暴君非“君”，“君” 作為集合概念不應過于具體化，無須改換。這是公羊學中的“天子一爵” 的類概念，即是說天子于天，如人臣，也處在典法考核問責之列?！栋谆⑼āぞ簟?中又提到天子：“天子者，爵稱也。爵所以稱天子何？王者父天母地，為天之子也?！薄?〕陳立撰，吳則虞點?！栋谆⑼ㄊ枳C》 卷1 《爵》，中華書局1994 年版，第1-2 頁。天的功能需要通過各角色來成就，天之子，就是天子，天子即君，管理以養萬民。

董仲舒將權力與天相連，只有圣人能夠將萬物歸屬為一，與“元” 相連。元，即本源，隨順天地的產生而產生的?！熬苏?，國之元?！薄?〕董仲舒《春秋繁露》 卷6，《景印文淵閣四庫全書》 第181 冊，第733 頁?！霸?等于天（Heaven）?！按呵镏?，以人隨君，以君隨天?！薄?〕董仲舒《春秋繁露》 卷1，《景印文淵閣四庫全書》 第181 冊，第705 頁?；实垡彩窃?，是起點。所以萬物皆為天所生，性自命出，命從天降。后有君主為天之元子、天亦人之曾祖父等說法，這是邏輯意義上的。但人與人之間仍有差異，差異在于個體對天、天性的自覺以及完成程度。董仲舒還提出“王者必受命而后王”〔6〕董仲舒《春秋繁露》 卷7，《景印文淵閣四庫全書》 第181 冊，第739 頁。，盡管儒教體系在價值排序上遵循“屈民而伸君，屈君而伸天”〔7〕董仲舒《春秋繁露》 卷6，《景印文淵閣四庫全書》 第181 冊，第733 頁。之原則，但在漢武帝尋求治國方略的時代，他必須以君主為中心，將圣王素王化，將行政權力讓渡給時王，再以大一統化解分封制與郡縣制的緊張。他還要求，“天子者，宜視天如父，事天以孝道也”〔1〕董仲舒《春秋繁露》 卷10，《景印文淵閣四庫全書》 第181 冊，第760 頁。。于是有著鐵打的圣人、流水的皇帝。當具“治理” 功能的神圣性職位賦予個體的“君主” 時，“君” 的原型變得神圣而不朽，使人擺脫時間與肉體的腐朽，邁向永恒。

此外，張載借用情感屬性，強調了“天地君親師” 信仰的整體性：“乾稱父，坤稱母……大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也?！薄?〕張載著、章錫琛點?！稄堓d集》，中華書局1978 年版，第62 頁。父母是天地?！皫洝?是“引領”，是屬靈的。性即靈，指本質或靈魂。這背后蘊含著解釋存在秩序與人生規劃的宇宙圖景，“吾其體” 指人生規劃?！白谧印?指族長，在此被視為宗族，強調的是情感屬性而非階級論，這樣便于治理?！熬?則易被理解為人類生活較高階的組織方式，是基于地域原則的組織者。把“君” 作為“宗子” 只是修辭，看似宗族化、取消君的政治屬性，實則強調生命統一體的整體性及君在其中所處的關系，是從儒教視角整合“君”。

“親” 是指具體生命的生長，是一個家族性的概念?！坝H” 強化了血緣認同，并鞏固了倫理宗族秩序。在祭祀中，人們會在天地壇上祭祀天地，在君王廟中祭祀君王，文廟中祭祀師長，而在祠堂中祭祀祖先。通過祭祀“天地君親師”，人們能夠將自己與祖先聯系起來，再通過“親” 與天相聯系，“親” 成為天人聯系的橋梁。這使得個人得以與神圣對象溝通，從而在祭祀中感受到與神圣的聯結。

“師” 不僅代表個體之師，還承擔天之教化?！吨芤住?蒙卦主于啟迪蒙稚，童蒙時就應培養品質，造就圣人成功之路?！懊梢责B正，圣功也?！薄?〕《周易注疏》 卷2，《景印文淵閣四庫全書》 第7 冊，第338 頁?！皫煛?之教化至關重要，發蒙需師指導。舊時不分男女，將“師” 一概喚作“先生”，便是將具體的人抽象并神圣化。此外，“師” 要起到將天道落實到歷史文化中的作用?！短浇洝?中“師” 被強調但天地缺位。經中又言“反自言有功于天地君父師”〔4〕《太平經》 卷47 《上善臣子弟子為君父師得仙方訣第六十三》，中華書局2013 年版，第457 頁。，由此徐梓認為《太平經》 首次將“天地君親師” 排列?！?〕徐梓《“天地君親師” 源流考》，《北京師范大學學報（社會科學版）》 2006 年第2 期。

“天地君親師” 信仰隨著天與人、天與政治權力等關系的發展而不斷發展?！墩撜Z·堯曰》 由天道定數確定人選；在《禮記·中庸》 中圣賢借其德而獲天命；在《春秋繁露·三代改制質文》 中“王者必受命”，將自然力量納入儒教文明的存在秩序，再根據社會需要馴化?！栋谆⑼ā?將政治權力納入《易傳》 所建構之乾父坤母的世界圖景和存在秩序中。而雍正時期正式定型的“天地君親師” 信仰是儒教世界圖景的最高形態?！?〕陳明《乾父坤母：儒教文明的世界圖景——基于比較宗教學的考察》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》 2021 年第5 期。

（二）“天地君親師” 信仰的理論體系和當代價值

“天地君親師” 中“天” 除了代表自然之天，還代表著至高之天，更高位格的總括和抽象的絕對?！暗亍?為物質之地，生命賴其存續；地承天命，人由地生而成長繁衍。自然生命之后有形上基礎的Heaven 之天，在此基礎之上建立了宇宙論言說?！熬?，可解為名詞“君主” 與動詞“治理”?！熬?不僅指某一個體，還指承擔“治理” 功能?！坝H” 通常指的是與親祖相關的概念，強調個體的生命生長和家族身份?！坝H” 不僅能夠賦予個體生命，還賦予個體家族的身份。雖然天能生化萬物，然而在個體生命的過程中，仍需要父母的生育與撫養?！皫煛?不僅代表個體之師，更有教化使命。

清雍正始以國家之名確立“天地君親師” 信仰次序，標志著儒教發展新階段。一則整合了敬天、法祖與崇圣三大分立之崇拜對象與形式，使信仰體系更統一；二則強化了民眾與整個系統之聯系，使信仰更深入人心，更具生命力；三則祭祀活動因此簡潔易行，更合社會需求。在信仰缺失的背景下，重拾“天地君親師” 信仰，重建社會信仰，乃當務之急。

四、改“君” 為“國” 的宗教學反思

（一）不能改“君” 為“國” 的原因

“天地君親師” 這個神靈系統包含了天生、地養、人成的內涵，是儒教思想的基本架構?！疤斓亍?象征天生地養，是天（Heaven）的功能擔當?！熬H師” 都是人，為不同角色。君以文王為代表，師以孔子為象征，親則各統其祖先有功德者。這些角色皆為天地大生命之顯現，即天功人代?！疤觳蛔灾?，立君乃治之；君不獨治，為臣以佐之?！薄?〕《尚書注疏》 卷3，《景印文淵閣四庫全書》 第54 冊，第94 頁。君親師之存，是為與天合一，承擔其使命功能。地養從屬于天生，而“大人者與天地合其德”、“神而明之，存乎其人” 謂之人成。在《彖傳》 的天道系統中，“地道‘無成’ 而代‘有終’ ”〔2〕《周易注疏》 卷2，《景印文淵閣四庫全書》 第7 冊，第333 頁。，天是唯一的中心?！锻〞ろ樆?認為天以“陽生萬物，以陰成萬物”〔3〕馮學成《通書九講》，東方出版社2018 年版，第200 頁。。這說明，陰陽所象之天與地只是sky與earth，二者之上還有一個類似于the Heaven 的天之存在?！?〕陳明《易庸學通義》，未刊稿。而《文言》 從屬《彖傳》，其中包含“天地君親師” 的思想萌芽，將乾卦的“元、亨、利、貞” 用于隱喻生命由誕生、發育、成長與完成的周期，最后引申出人的德行，又將天人相連貫通，《文言》 的生命性論述是對《彖傳》 的拓展。同時，該系統亦是《易經》 從記錄自然生命的巫術占卜之書，轉換為一個蘊含存在秩序、生命意義和歷史目標的世界圖景的關鍵要素。君以組織治理，親以家族維系，師以倫理教化。此五者是代替天（Heaven）之不同功能節點之擔當者，此五者存續以維護天地秩序，使天生生不息、人成己成物。

君與國的區別在于：第一，君為人格有機體，包含有人性的象征，國則是土地制度與人民的統一體。正如恩斯特·H.坎托洛維奇所言，國王有兩個身體：“君”一方面是國家的象征，是政統延續，是天命所在，是天之功能承擔者，敬君便是敬天，有其永恒性；另一方面又是具有肉身的個體化生命，是自然且易腐朽的，倘若君主違背天命，失德害民，便會被天命拋棄，不配為“君”。而“國” 則是土地、制度和人民等多個元素的疊加。

第二，君是天生萬物的一種，承擔治理職能；國則是經過組織的群體與土地等的總稱。國非天生之物，它是治理和人為了成己成物組織起來的工具性的東西，是君及其組織功能之“衍生物”。這是國不能替代君的關鍵?！熬?為“治理” 時，不僅可以在政治學意義上治理萬民，還具有宗教學期待，即代天理物、成己成物。相比“國”，君只是政治概念。且“天地君親師” 信仰本就是圓融有機的整體，是儒教的神靈系統，將“君” 改為“國” 使得其中的每個字都退化為獨立的概念，而概念背后的生存經驗或者生命價值被抽空。這是現代性的表現，每個角色都成為獨立的原子式的概念，從而儒教的共同體本位不再凸顯，喪失綿延活力。我們通過對儒教文本及社會結構的分析，對儒教信仰演變的了解，就會意識到“天地君親師” 作為一種影響深遠的儒家信仰價值體系，其內部關系委實緊密不可更改。

廣土眾民的帝國，自然信仰多元，但過度自由放任易導致社會分裂，須得有占據主導地位的意識形態。于是雍正順應社會，將儒教拔擢為公民宗教。到民國時期，儒教作為公民宗教的主流地位開始衰落，其他教派逐漸涌現。而作為宗教的儒教也順理成章地被忽視，于是時人無法了解到“天地君親師” 信仰的整體性，隨意將“君” 更改。這種更迭行為使“天地君親師” 信仰系統及背后的宇宙圖景變得模糊，損害了整個信仰形態的功能。

（二）比較宗教學視域下的共同體敘事宗教

共同體敘事宗教是一種強調共同體利益和生存發展的宗教形式。儒家經典《中庸》 中提到“唯天下至誠為能盡其性”，從而終達“贊天地之化育” “與天地參”?！?〕王文錦譯注《大學中庸譯注》，中華書局2013 年版，第36 頁。實現自我之性的前提是成就萬物，從而實現萬物本性。儒教作為共同體敘事宗教，其核心在于以共同體為敘事主軸，為大共同體的生存發展提供解決方案?！?〕最古老的宗教如婆羅門教、猶太教和儒教都屬共同體敘事宗教。婆羅門教是在征服戰爭中取得了勝利，是勝利者的宗教，因此可以看成是對國家政治秩序進行合理性辯護；而猶太教作為戰爭中失敗一方的宗教，可以把他們的教義看作是對國家重建的期盼。儒教作為連續性宗教，從農耕文明內部發展中自然孕育出來，可被視作對于重組的社會組織形態與價值的闡釋和建構。

猶太教、婆羅門教等共同體敘事宗教在不斷被重新定義、覆蓋自身以應對社會變革與危機的過程中，表現出了斷裂性和非常態性的特點。而這些共同體敘事宗教之所以過度繁榮發展，正是因為它們承擔了過多的社會期待。與之相反，中國社會內部的權力系統有著常態性的發育與展開。早期的父權和圣王的權力自然地與政治的權力共生，終被政治系統替代，因此儒家共同體敘事具有一致性、常態性等特征。常態化社會功能的穩定輸出，導致儒教的空間相對被“擠壓”，變得復雜卻穩定。但儒教仍面臨著敘事隱而不顯的挑戰，在現代性沖擊下，實踐無法為信仰提供堅實保障，重新系統性闡釋儒教的存在類型，不僅關涉對自身傳統的理解，更是無法回避的時代問題。

在儒家的共同體敘事中，國家的建構問題得以變為從清帝國向現代共和國轉型，而非人經過契約形成政治共同體。此種情況下，民族與國家的目標是先在的，保障個人利益固然重要，但歷史事實讓人愈發看清：個體依賴群體，家國的命運休戚與共。

五、結語

儒家思想作為思想的源泉及認同符號，對中華民族有著極大統攝意義。一代又一代仁人志士基于對天道意義的認同，奮起救亡，不斷凝聚起中華文明?！按笠唤y” 觀念一次次成為貫通傳統與現實的橋梁。中國在分封制中由父權演變成王權，又帶著相對完整的族群結構與地理疆域進入共和國的歷程。在國家與社會的雙向關系中，“天地君親師” 信仰作為積極互動的證明，給文明構建世界圖景，確立存在秩序，為民眾提供人生規劃。

“天地君親師” 信仰超越生死與永恒，肯定了生命時間本身的意義，是中華民族對人類命運共同體問題的獨特回答，也是當代中國人對人類文明進步問題的獨特貢獻。此種共同體本位彌補了個體生命短暫的缺陷，也沒有固化生命時間本身的意義，使個體有責任感而不至過于悲觀，其所關注的乃是天地大生命的延續。

此外，“天地君親師” 信仰在清朝時期社會層面的奠定，為“滿蒙回藏漢” 的大中華式的理解奠定了基礎，是對多元族群的把握。而儒教與猶太教、婆羅門教相比，其組織松散、信仰淡薄，皆與常態化社會發展處境有關。猶太教承擔重大功能，故有強大組織、律法和情感，亦造成強大邊界和意識。這意味著儒教發展所應當承擔的功能完全被政治系統承擔，而儒教本身的理論發展與形態發展受到嚴重削弱。在某種意義上，承擔重要的政治責任功能可能利于宗教的發展。但對文明而言，二者均衡也許更好，霸王道雜之的均衡對文明是奠基性的。

“天地君親師” 信仰是文化自信、文明自覺的重要來源和支撐，是中華民族對人類價值和人類命運問題的獨特理解和回答。在此背景下，儒家思想與中國社會緊密相連，顯示出中華文明五千年來自身的軌跡與規范性。我們應由此出發，理解世界多元及中國之獨特，而非將西方現代性換個軀殼便套入中國框架中去。