論清儒王心敬的三教觀*

劉 瑩,孔令璇

(貴州大學 中國文化書院,貴州 貴陽 550025;西北大學 馬克思主義學院,陜西 西安 710127)

晚明清初時期,關學學者對儒家與佛道之間的關系的認識發生了一個顯著的變化,即從認為三教各有其道轉向主張三教只是“一道”。但盡管如此,關學學人并不認為儒家之學就完全與佛老之學相同,而是強調三教雖然同屬一個“道”,但儒家與佛老在對“道”即心性的認識上卻存在著偏全之不同,因而有經世與出世之分,這就是所謂的“千里毫厘”之辨,也是儒家之學不同于佛老之學的價值和意義所在。本文即以清代前期關中著名的理學家王心敬(豐川,1656—1738)為例,來探討晚明清初關學在三教關系上的變化及其原因。

一

晚明時期,關學大儒馮從吾(少墟,1557—1627)曾指出:“學莫先于儒、佛之辨,譬之華、夷。然寧使夷狄降于中國,必不可使中國叛于夷狄,所以儒、佛之辨當嚴?！盵1](P303)但不同于以往儒家學者主要是從作用上來批評佛老之學,馮從吾則強調要從宗旨、源頭上辨明儒佛之間的不同。他說:

學者崇儒辟佛,當先辨宗。若宗旨不明,而徒嘵嘵于枝葉之間,吾恐其說愈長,而其蔽愈不可解也。[1](P44)

佛氏差處全在宗旨,宗旨一差,無所不差,故曰不可不辨也。[1](P46)

論學當先辨宗,宗旨明白,功夫才能不差。仙家自有仙家宗旨,佛氏自有佛氏宗旨,與吾儒宗旨全不相干。只是后世高明之士講學不精,見理不透,誤混而為一,一混而為一,遂令人難以分辨。[1](P43)

馮從吾認為,只要清楚儒家之學與佛老之學的宗旨,至于佛氏削發出家、遺倫棄世等,即使是庸愚之人也知道不對,根本不需要再辯論,而且宗旨不同,工夫自然也不同,“(佛氏)即面壁百年,亦難與吾儒并論也。譬如仙家調息運氣,煉丹養神,縱下苦功,亦何與吾儒事”[1](P48),因而那種以佛氏為上達頓悟、明心見性,儒家為下學漸修、經世宰物來辨別儒佛的言論,則是“名為辟佛,適以尊佛;名為崇儒,適以小儒”[1](P44),反而使儒家之學顯得不如佛氏之學高明廣大,而且更沒有抓住二者之間的根本區別,正如佛氏“原無用此下學漸修、經世宰物之功,非舍也”[1](P44)。因此,從宗旨上來辨明儒佛之學至為關鍵。

首先,在三教究竟是“一道”還是“三道”的問題上,馮從吾明確指出,“吾儒之學以理為宗,佛氏之學以了生死為宗”[1](P45),道家則以養生為宗,三教宗旨完全不同,因而三教不可能是同一個“道”,而是儒是儒,佛是佛,道是道。在三教各有其道的基礎上,馮從吾又批評了陽明學以“一道”為基礎的“三教歸儒”說①,指出那種認為儒家之學至大至全,而佛老之學偏于一邊,故儒家之學可以“范圍”三教的說法,是“混三教而一之也,欲以崇儒辟佛,而反混佛于儒,蹈三教歸一之弊”[1](P44),實際上并沒有起到尊崇儒學的效果。

其次,對于三教都是以心性為學的看法,馮從吾亦加以肯定,并指出:“自古圣賢學問,總只在心上用功,不然即終日孳孳,總屬枝葉?！盵1](P32)他認為,從虞舜以來至孔子、孟子講的都是心性之學,因此,如果學問不從心性上用功,“而曰我能學,是后世枝葉之學,豈孔門根本之學哉?”[1](P233)不過,馮從吾又強調,雖然三教都以心性為學,但不能就此認為三教之理無異,事實上,三教所說的心性之含義并非相同。他指出,心有人心、道心之分,性也有義理之性、氣質之性之別,儒家所說之心乃是道心、所說之性乃是義理之性,而佛氏則是以人心為心、以氣質之性為性。馮從吾說:“佛氏所謂直指人心,指的是人心;所謂見性成佛,見的是氣質之性;所謂真空,空的是道心、義理之性。只是他議論閃爍變幻,不肯明白說破,所以易于惑人耳?！盵1](P47)又說:“彼所云性,乃氣質之性、生之謂性之性;吾所云性,乃義理之性、性善之性。彼所云一點靈明,指人心人欲說,與吾儒所云一點靈明所云良知,指道心天理說,全然不同?！盵1](P45)馮從吾強調,如果以氣質為主,舍理言氣,則會導致“適己自便,何所不為”[1](P239)的后果,因此儒佛心性之辨不可不嚴。

最后,針對佛氏以“空寂”“虛無”來說明心體的“本來面目”和心體清凈的思想,馮從吾指出,儒家也講“無”,但儒家所講的“無”的含義與佛氏不同。佛氏所說的“無”是空無、沒有,而儒家所說的“無”則是形容“太極”和“物則”都是天地間自然而然的道理,無聲無息、無思無為,故曰“無”。馮從吾說:“《易》曰:‘易有太極?！衷?‘無思無為?！粼贿@個太極乃天地間自然的道理,故曰‘無思無為’。若不說出個‘易有太極’,而第曰‘無思無為’,不知無思無為的是個何物?《詩》曰:‘天生蒸民,有物有則?！衷?‘上天之載,無聲無臭?！粼贿@個物則乃天地間自然的道理,故曰‘無聲無臭’。若說不出個‘有物有則’,而第曰‘無聲無臭’,不知無聲無臭的又是個何物?”[1](P40)可見,儒家所說的“無”與佛氏之“無”的本質區別就在于理的有無。而對于《中庸》所講的“未發”與佛氏的“真空”思想,馮從吾亦指出:“吾儒所謂‘未發’,全在理上說,所以一切作用都是在‘理’字上作用去,所以有不容已的功夫、不容己的事業,喜怒哀樂自然中節,天地萬物自然一體。佛氏所謂‘真空’,不在理上說,所以一切作用都是在‘欲’字上作用去,所以著不得一毫功夫,做不得一毫事業,喜怒哀樂全不中節,天地萬物全不相干?！盵1](P47)這就是說,在馮從吾看來,《中庸》所說的“未發”指的是天命之性無形無跡,而非無其理;而佛氏說的“覺性本空”,則是“以為這一點靈明作用的性本來原是空的”[1](P46),二種說法雖然看起來相似,但本質卻不同。

總之,馮從吾的三教宗旨異同之辨,明確了儒是儒,佛是佛,道是道,三教不能互相混同,而在晚明“三教一道”②“三教一致”等思想的流行下,他的儒佛之辨得到了時人的肯定,認為其“脈然若獨繭之絲,凜然若春水之冰,厚其防若千丈堤之不可潰,遠其界若風馬牛之不相及”[1](P10)“蓋吾儒之道如渡江河之有維楫,揚帆鼓柁,中流自在而行,彼真空妙有,把柄何在?如以飄飄不系之舟試于黑風白浪,何嗟及矣”[1](P31)。

二

進入清代,關學學者對儒佛異同的認識發生了明顯變化,一部分學者繼續堅持馮從吾的三教不同道的觀點,而另一部分學者則受陽明學的影響,主張三教只是一個“道”。不過,雖然一些關學學者肯定三教同出一道,但并不因此就認為三教在義理上毫無差別,可以互相混同,這其中尤以清代前期的關學名儒王心敬的說法為代表。

首先,在儒佛道三教究竟是“一道”還是“三道”的問題上,王心敬明確指出,“道只是一個道”。他說:

道只是一個道,但人見有偏全耳。二氏未始非道,然亦只見得一邊,而世之無識者遂以其言性之微妙至抗衡于吾道。嗚呼!此不惟未嘗徹吾道之大全,抑且未洞二氏之底里,故余嘗云不窮盡二氏之旨,不知吾道之大。[2](P349)

道只是一個道,人之見解不無偏全淺深,遂有三教九流之異,故學問致知為要。[2](P353)

王心敬強調,“道”只有一個,而不是儒家有一個“道”,佛老又各有一個“道”。不過,他又進一步強調,“道”雖然只有一個,但人們對“道”的認識卻存在著偏全淺深之不同,就像“二氏未始非道”,然而他們對于“道”卻“只見得一邊”,不像儒家能見道之全體。具體來說,儒家與佛老在對“道”的認識上主要存在如下區別:

佛老之言“道”也,知本于性矣,而不知順而率之者,其用皆性。其弊也,似乎知道之體而遺其用,遺用即非道,道一體用也。俗儒之言道也,知道之為用矣,而不知所以率之者,其體乃性。其弊也,似乎知道之用而迷其體,迷體非道也,道該體用也。必如子思子“率性之謂道”一言,而體在是,用在是,源流本末,井井源源也,盡諸子百家,誰能出其范圍乎

王心敬指出,三教所言之“道”都是性命之道,但佛老只知“道”之體是性,卻不知順而率之,其用皆性,因而是有體無用;俗儒只知“道”之用,卻不知“道”之體是性,是用之根據,故而是有用無體;《中庸》則說“率性之謂道”,“體在是,用在是”,源流本末,一以貫之。因此,如果從“道一體用”“道該體用”來看,佛老所說的“道”只是其所認識的“道”,而非儒家所說的“道”,故王心敬又說:“二氏之所謂道,乃自道其道,而非吾儒所謂道也?！盵2](P403)

其次,在三教見道有偏全和“道一體用”的基礎上,王心敬認為“經世”與“出世”才是儒家與佛道二教之間的根本區別。

子思言“率性之謂道”,而為二氏者之言曰“大道無為”。夫率性豈有為者?而以“無為言”道,不惟只言得道之一邊,亦覺無與于人生之日用行習。蓋“道”之為義,特取于路者,謂此理為人人所宜行,人人所能行,人人所雖欲不行不得耳。既無與于人生之日用行習,便是旁蹊小徑、斷港絕河矣,豈得為大道乎?[2](P403)

吾儒之道原是經世之道,故一切虛者歸實;二氏之道原是出世之道,故往往實者歸虛。不實不足以經世,故吾儒所尚者,仁義禮智忠孝節烈;不虛不足以出世,故二氏所尚者,虛無空寂清凈超脫。然人生天地間,誰能出君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友而自為其世者而遑遑焉求以出之,且外仁義禮智、忠孝節烈而自為其道,則與天地間經常之大道異矣,異道即異端矣。[2](P403)

王心敬強調,“道”的本來含義是“路”,意即是說此理是人人所宜行,人人所能行,人人所雖欲不行而不得的。如今佛老以“無為”言“道”,只是說了“道”的一個方面,即為道是自然而然的,而非有意為之的,卻沒有說明“道”是每個人的必由之路,從而將“道”與人生日用常行割裂開來,故佛老之道只是“旁蹊小徑,斷港絕河”,有體無用,而與儒家之道不同。儒家強調的是“率性之謂道”,體在用中,用以顯體,所以說儒家之道是經世之道,二氏之道是出世之道,儒家以仁義禮智、忠孝節烈為主,二氏則以虛無空寂、清凈超脫為主。但王心敬指出,人生天地間,誰能離開君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友而自為其世者?更何況,若離開仁義禮智、忠孝節烈而自為其道,也與天地間之大道不同。

最后,王心敬分析了佛老以出世為學的根源,指出其根源就在于對“道”的認識有偏。

故不惟不中于世用,亦覺所謂“道”者,特“道”中一點清虛而已。然卻要知二氏原只求這一點清虛,初不求中于世用。蓋彼原是出世之宗,方惟恐世用之累吾性天,故時時言無言空、言寂言虛、言清靜寂滅,以求超然出塵濁之世而躋無為之域,又何暇慮及中世用不中世用也,是則二氏之所謂“道”,乃自道其道,而非吾所謂“道”也。[2](P403)

王心敬指出,佛老之所以以出世為宗,就在于其所見之“道”只是“道”之“清虛”的一面,而非“道”之全體,故佛老總是以空無虛寂、清凈寂滅為學,而不求“中于世用”。由此可以看到,雖然王心敬肯定三教同出于“一道”,但他并沒有因此去大力宣揚“三教一致”“三教一理”,反而是強調三教對于“道”的認識有偏全淺深之不同,強調佛老只是看到了“道”的“清虛”一面。換言之,對王心敬來說,他主張的是要在深入了解佛老之學之后再去辨別儒家與佛老的區別,而不是像一些學者那樣一聽到“心性”“虛無”“空寂”,便指斥為“異學”。

正是在對佛老以“清虛”為道的認識基礎上,王心敬極力反對儒佛一理的觀點。他說:

夫圣與佛豈一理者?圣人之道主于經世,佛氏之道主于出世。經世者,欲其仁為己任,死而后已;出世者,欲其一超見性,頓出三界。宗旨路途,天淵不侔,渾而一之,不惟不達吾道,并不知佛旨也。且既不知吾道以仁為己任之道,而獨認佛氏見性成佛之宗,則其謂佛氏之路更捷,又何怪乎

王心敬指出,那種認為“儒佛一理”的言論,只看到了儒家與佛氏都以心性為學,卻看不到圣人之道是以仁為己任,死而后已,而佛氏則主張見性成佛,超出三界,雙方宗旨、路途實存在著天淵之別。如果將儒學與佛學彼此混同起來,以為二者道理相同而只是教法不同,那就是既不知儒家圣人之道,也不懂佛教之宗旨。

以經世、出世作為儒家與佛氏的根本區別,是王心敬三教觀的一個重要特點,這與其所處的時代背景有一定的關系。清代前期,程朱之學重新成為思想界的主流思想,但與之同時,“尊朱辟王”之風也甚為流行,批評陸王為禪學的說法時?？梢?這對于以王學為主、融會程朱之學的王心敬來說,是需要極力辨明的。因此,王心敬對儒家之學與佛老之學所作的區分,同時也是力圖讓人們對陸王之學有一個正確的認識。他強調指出:

陸子之言立大本、王子之言致良知,乃是單提宗旨,單提為宗,即未免偏重之流弊生矣?！谑窍惹覟榉牢⒍艥u之慮者曰陸王偏重本體,易使人遺工夫而寡實用,其流弊與空宗近,而逐聲者遂并不窮其底里而直禪之,……究之,陸王教人存心盡性于人倫日用之中,禪學是教人明心見性于三界萬象之外,血脈宗旨,天淵分異,直舉陸王而禪之,陸王不且笑人耶?又其謂窮理知言何故?……蓋我看得陸王宗旨分明,更看得禪學宗旨分明,故不忍以本來不同者隨聲渾合也。[2](P634-635)

在這里,王心敬強調,陸象山與王陽明雖然對本體比較偏重,但其學仍然是教人在人倫日用之中存心盡性,而佛學則是教人明心見性于三界萬象之外,二者“血脈宗旨,天淵分異”,一為經世之學,一為出世之學,故不可以禪學來看待陸王之學。因此,對王心敬來說,儒佛之辨不僅僅是其三教觀的反映,同時還關系著如何正確看待陸王之學,以消除當時學者的朱、王門戶之爭。

三

在心性論上,王心敬也對儒釋道三教之間的異同進行了辨析。與馮從吾一樣,他也強調,心性之學并非佛老專屬,儒家亦以心性為學,故言“心”并非就是佛學,從而反對清初以來朱子學者對心學的批判,如呂留良即說:“凡言心學者,皆釋氏之見也?！盵3](P8)但王心敬則認為,“佛學本心,此言自有說耳。非謂言心即佛學也,‘六經’、‘四子’何處不言心乎?孟子之言心亦詳且悉矣,皆禪學耶?善說《詩》者不以辭害志也”[2](P380)。

不過,王心敬也指出,雖然儒家與佛氏都以心性為學,但不能就此認為二者之學相同,以為儒佛一理,實際上,儒家與佛氏所說的心性之含義并不相同。他說:

性豈有異焉?顧吾儒見性之實,而一盡無不盡,故盡己性,盡人性,盡物性,而贊天地,無一之不實也;佛氏見性之空,而一空無不空,故空世界,空人倫,并身心意想,無一之不空也。虛實皆性,而公私偏全判然矣,烏得同?[2](P384)

天生人只此心性,吾儒言心性,禪家亦言心性,初學無識,遂疑其有相同之處。殊不知禪家是把一切天地倫物并自己身心皆目為幻,獨取此心一點靈明知覺收拾到至靜至凈,而歸于無何有之鄉。圣學則實就日用倫常上用功,而歸于盡性至命與天合德之域。其歸于無聲無臭、不識不知處若相同,要之,究其旨趣,則一人走東,一人走西,如何可以同論。[2](P622)

在這里,王心敬先是肯定了儒家與佛氏所說的心性都是同一個“心性”,就像三教都是同一個“道”一樣。接著,他又指出,儒佛所言心性雖相同,但對于心性含義的認識卻存在著根本不同。王心敬認為,儒家是“見性之實”,佛氏則“見性之空”?！耙娦灾畬崱?所以儒家從日用倫常上實用其功,盡己性,盡人性,盡物性,而無一不實;“見性之空”,所以佛氏把天地萬物和自己的身心都看作是虛幻的,空世界,空人倫,空身心意想,而無一不空,只以此心“一點靈明知覺收拾到至靜至凈”。雖然,“虛實皆性”,“虛”和“實”都是心性的本然特征,但從根本旨趣來說,卻是一人走東,一人走西,絕然不同,因而儒家與佛氏“公私偏全判然矣”。既然如此,怎么能說儒佛心性一理呢?

不僅如此,王心敬還認為,儒家與佛氏在修養功夫上的旨趣也不同,例如“主靜”,“吾儒之主靜原是為經世之本,故曰主靜立人極;禪學之主靜卻是為出世之計,故曰還虛,乃出離三途六道。吾儒、釋氏,其旨趣原皎如黑白之不同,何得以禪疑吾儒之主靜”[2](P619)。

從以上所述可以看到,王心敬對儒家與佛氏在心性論上的區別也是從認識上存在著偏全來加以區分的,這與其關于三教之“道”的論述相同,而不是像宋儒程頤以“圣人本天,釋氏本心”[4](P274)來分判儒佛,或者如明代羅欽順說的“釋氏之學,大抵有見于心,無見于性”[5](P2)以及馮從吾從“道心”“人心”與“義理之性”“氣質之性”來辨別儒佛心性異同,這也彰顯了王心敬三教觀的特點。

總之,在王心敬看來,儒家與佛氏雖然同是“一道”,也都以心性為學,但最后之所以走向了截然相反的道路,就在于認識上的不同。佛氏只看到了道和心性“清凈”“空寂”的一面,故其學偏于或者說蔽于一邊,因而不能以佛為圣人,就像那些主張會通三教的學者把三教的創立者都看作圣人一樣,王心敬認為,佛氏只能稱之為“賢”。他說:“佛氏,衰世之賢者,有托而逃焉者也,謂之圣則不可。圣是通明之謂,佛氏偏蔽于清凈一邊,其通明何在?”[2](P622)

不過,雖然王心敬認為儒家與佛道二教思想旨趣不同,但他并不反對儒者讀佛老之書,反而認為通過閱讀佛老之書,以明其宗旨,這樣才不會被其學說所迷惑。他說:

二氏之書,不惟其長生無生之旨,令無識者歆羨,即其見性還虛之旨,亦足令高明者沉溺。見不明吾道之全旨而讀之,未有不為所惑者。若既于吾道識其梗概,而不從其提宗立教處窮究其底里,卻恐辨不清吾儒盡性至命之宗,不知不覺墮入禪元見性還虛之途而不知返也。[2](P339)

學者必欲不讀二氏書亦未盡,蓋窮其旨歸,得其血脈,然后自己不至陷入其中,亦可語于窮理知言。然卻須有見解后,乃可入目。若不明吾道之大全,遽行涉獵,疏淺固不能得其旨歸,即下深心,看得有端緒時,亦恐不知不覺墮入其巢窟,迷不知返,甚至將吾儒盡性至命之宗亦混同二氏,只以供意見借資耳。故二氏書,無見地之人斷不宜看,恐其易于陷溺;淺根薄器者,又不宜輕看,恐其資唇吻亂吾道也。[2](P339)

王心敬指出,認為儒者不應讀佛老之書的觀點并非全對,因為學者通過閱讀佛老之書,可以從根本上來了解其宗旨、旨趣,“蓋窮其旨歸,得其血脈,然后自己不至陷入其中”,從而不至于把儒家的“盡性至命”之學與佛老的“明心見性”“修心煉性”之說混同起來。不過,王心敬也強調,學者應當是在對儒家之學有一定的了解之后,才能去看佛老之書,否則,就會容易被佛老之說所迷惑而陷溺其中。由此可以看到,王心敬之所以主張儒者可以讀佛老之書,還是服務于其儒佛之辨的,正如其師李二曲說的:“不讀佛書固善,然吾人只為一己之進修,則六經、四子及濂、洛、關、閩遺編,盡足受用。若欲研學術同異,折中二氏似是之非,以一道德而抵狂瀾,釋典、玄藏亦不可不一寓目。譬如鞫盜者,茍不得其臟之所在,何以定罪?”[6](P152)

總之,通過以上所述我們可以看到,王心敬的三教觀既受到中晚明以來一些陽明后學所提倡的“三教一道”“三教一理”等觀念的影響,同時也受到清初以來經世致用、尊朱辟王思想學風的影響,其三教觀不僅反映了晚明清初關學對儒釋道三教關系的認識和變化,而且也體現了王心敬關學思想的特點。

注釋

① “三教歸儒”比較典型的說法是王陽明“廳堂三間”之喻和王龍溪“良知為范圍三教之宗”之說。王陽明在“廳堂三間”之喻中強調了儒家之學“與天地民物同體”,“何物不具,何待兼取?二氏之用,皆我之用”,屬于大道之學;而佛道二教只以出離生死、養生長生為學,是“自私其身,是之謂小道”,故學者當以儒家為歸。(參見王守仁《王陽明全集》,上海:上海古籍出版社,2014年版,第1422-1423頁)王龍溪則以“良知”為統領,認為“致良知”即是超越生死,即是養生,并且能夠經綸天下,而不像佛老只以出世為宗,故學者應以“良知”為學(參見王畿《王畿集》,南京:鳳凰出版社,2007年版,第764頁)。

② 盡管王陽明及其后學并沒有明確使用“三教一道”這一說法,但這種主張則確實存在,如王陽明說:“道一而已,……釋氏之所以為釋,老氏之所以為老,百姓日用而不知,皆是道也,寧有二乎!”(王守仁《王陽明全集》,第229頁)泰州王門后學焦竑也說:“道是吾自有之物,只煩宣尼與瞿曇道破耳,非圣人一道,佛又一道也。大抵為儒佛辨者,如童子與鄰人之子,各詫其家之月曰:‘爾之月不如我之月也?！恢矣袪栁?天無二月?！?焦竑《澹園集》,北京:中華書局,1999年版,第745頁)