作為后形而上學“愛智”追求的前提批判
——以《哲學通論》為中心

盛進洪

(吉林大學馬克思主義學院,吉林 長春130012)

從詞源學上來看,“哲學”一詞在古希臘語文中是由動詞philos(愛)和名詞sophia(智慧)結合而成的,因此,哲學(philosophia)就是對“智慧”發生愛慕之情并追求不已的“愛智”。①在此之上,張岱年先生又提出,“哲學之進步,系于哲學家愛智之程度。 哲學家們能純乎愛智,則哲學進;哲學家們不能純乎愛智,則所言常只是戲論”[1](103-104)。的確,對于任何真正的“進步”哲學來說,它必定是基于實踐的、以愛智為心者的“純乎愛智”的結晶。 追問“哲學究竟是什么”的《哲學通論》(除引用外,以下簡稱《通論》),就是這樣一部純乎愛智的進步哲學。 從1998 年第一版出版至今,《通論》已歷經25 年學術歷程和十余個版本更新,在當代中國哲學界產生了重大影響。 其影響之所以巨大,原因就在于,它不僅對以往“教科書哲學”所造成的教條主義進行了批判性反思,更在哲學“終結”之后創造性地堅守了一種作為后形而上學“愛智”追求的前提批判哲學。

一、摒棄占有智幻想:《通論》的“愛智”前提

從哲學史上看,古希臘的自然哲學家在探討宇宙本原的過程中就已初步形成了“形而上學”思想,如赫拉克利特的“道”、畢達哥拉斯的“數”、巴門尼德的“存在”等。 而求知是人的本性,隨著認識的進步,形而上學在希臘鼎盛時期便得到深入發展,如柏拉圖以“理念”解釋事物的原因,認為事物存在的原因在于分有了“那個實體”。 尤為明顯的是,這一時期的集大成者亞里士多德更是直接提出了形而上學(即第一哲學),并強調說,它所要考察的是“實是之所以為實是和作為實是所應有的諸質性”[2](69),它所要尋求的是事物所依據的“基本”和本體的原理與原因等。 而這些關于事物背后的統一性根據或基本,是哲學家還未認識到思維與存在的關系這個問題之前直接斷言、“思考這個世界”的結果。 由此,世界被這些原理分裂為“經驗世界”與“超驗世界”,而中世紀它又被分割為“塵世之城”與“上帝之城”。

由于上述困境,近代哲學承擔起了解決這個問題的使命。 無論是經驗世界、塵世之城,還是超驗世界、上帝之城,在認識這個本體“世界”之前,必須首先“反思認識這個世界的方式”,因為,沒有“認識論”的本體論是無效的。 而當反思這種認識方式之時,就出現了所謂的“認識論轉向”。由此,近代之前的二元矛盾被轉化為近代哲學關于“主觀世界”(思維)與“客觀世界”(存在)的矛盾關系問題。 具體來看,對于唯理論來說,它以“理性”作為認識起點來克服上述問題,如笛卡爾提出從“我思”這個邏輯前提出發,去解釋存在、上帝、萬物等;而對于經驗論來說,它則以“感性經驗”作為認識基點來解決上述困境,如休謨從知覺、經驗、習慣出發,以懷疑論的精神依次否定了物質實體、心靈實體和上帝的可知性。 根據以上經驗論和唯理論,我們可得知,雖然近代哲學明顯是在討論認識論問題,但事實上,它還是在圍繞近代以前的,尤其是古代哲學所出現的問題進行展開和論證,其實質仍是一種追求統一性原理的形而上學。

而哲學家莫爾頓·懷特等人卻提出,黑格爾哲學即為傳統形而上學,因為,它把對這種統一性原理的追求發揮到了極致。[3](7)在“認識論轉向”的基礎上,黑格爾意識到了“思維與存在的對立”,并試圖憑借思維去克服這種對立。 對此,他把先前對思維把握和解釋存在的“全體自由性”追求升華為以概念發展體系來實現作為思存統一的“絕對理念”的自我認識。 對于這種絕對理念,他辯護說,“要這樣來理解那個理念,使得多種多樣的現實,能被引導到這個作為共相的理念上面,并且通過它而被規定,在這個統一性里面被認識”[4](405)。 由此,孫正聿提出傳統形而上學的本質特征,“哲學家主要是以個人頭腦中的思辨活動去追求思維把握和解釋世界的全體自由性”[5](373)。 但“全體自由性”的追求卻內含一個矛盾,它與各環節的必然性只有在對各個環節予以區別和規定之后才能成為可能,而黑格爾把它消解在了他批判的純粹思辨這種“抽象的方式”之中。

同理,對傳統形而上學的反思,可直接視為對黑格爾哲學的批判。 由于對思存關系的解決方式,黑格爾哲學遭到了來自現代哲學的多方攻擊和批判,最終被認為傳統“哲學已經或應該終結”[6](4)。 對于黑格爾以“絕對理念”的自身運動來論述思存所服從的同一規律這個問題,以賴欣巴哈為代表的科學主義認為,這是一種對普遍性作超科學認識的“狂妄的理性”,因而這種純思辨的“假解釋”應該被予以“改造”和“治療”;以海德格爾為代表的人本主義也作了類似批判,認為黑格爾的這種“絕對理念”的自我運動是無“人”邏輯的“冷酷的理性”,因而它從“人的豐富性”出發,把對黑格爾的批判訴諸對人、人性的哲學反思。 除此之外,馬克思主義創始人從實踐的角度也對此作了批判性考察,并提出應“揚棄哲學”②,那種由一個人代替全人類才能完成的哲學應被終結。 黑格爾追求的“全體的自由性”在實踐中只能是相對的絕對真理,而把哲學所認識的相對性成果看作對絕對真理的占有的這種幻想、信仰應被摒棄。

然而,有論者認為,黑格爾哲學的解體意味著“愛智范式”哲學的終結,由此使哲學開始走出愛智范式而轉向現實生活,最終使“愛智范式的形而上學成為輝煌的史詩”[7]。 也有論者提出,馬克思的存在論哲學革命,它不僅超越了黑格爾哲學,而且還顛覆、終結了近代的整個柏拉圖主義和全部形而上學。[8]對此,我們不禁要問:黑格爾哲學的“終結”,是終結了“以往那種意義上的全部哲學”的占有智幻想,還是終結了“以往的全部哲學”所進行著的“愛智”追求? 以往那種占有智有何缺陷? 我們如何看待傳統形而上學占有智幻想與馬克思主義哲學基于實踐所堅守的作為后形而上學“愛智”追求的前提批判哲學的區別和聯系?這些都成為后形而上學之“愛智”哲學所要回答的問題。 而基于這種邏輯,就“應運而生”了孫正聿的《通論》。

要說明的是,傳統形而上學的實質是否定人的認識的過程性、否定性,如恩格斯對其所批判的“是就是,不是就不是”的觀點。 而以這種思維方式看待理論的前提批判和“統一性原理”,必使之變成非批判信仰和終極性真理。 與之相反,馬克思則認為,人的社會實踐活動及以之為基礎的認識活動是發展的過程,即,人的認識包括以往的“統一性原理”具有相對性質;而隨著社會實踐的發展,人的認識也逐漸深化并向“全體的自由性”前進。[5](230-231)并且,人的認識總是由相對性過渡到絕對性。 這就是后形而上學“愛智”的實質。

本質上講,黑格爾哲學是以邏輯概念來規定現實世界,因而它是一種迷戀最高主宰和終極真理的思維方式。 而作為邏輯概念世界的統一性原理有如下特點:一是絕對性,二是終極性,三是非歷史性。 對于黑格爾哲學的思維及特點,孫正聿概括說,“傳統哲學的根本特征是以兩極對立的思維方式去尋求‘絕對之真’、‘至上之善’和‘最高之美’,把哲學所追求和承諾的‘本體’視為永恒的終極真理”[9](27)。 這種“終極真理”,即為以往那種占有智所追尋和承諾的作為終極確定性的、不可變易的絕對真理或幻想信仰。 具體來說,孫正聿把傳統形而上學那種占有智中的“智慧”歸結為“終極存在”“終極解釋”和“終極價值”。而這些終極真理是沒有內在否定性的幻想,它們被占有并用來說明現實世界。 雖然它們也是規范人們思想和行為的根據,但卻被絕對化、信仰化了。 因此,隨著黑格爾哲學的終結,這種幻想信仰也就此被拋棄。

摒棄傳統形而上學占有絕對真理的幻想,是要拋棄把對“全體自由性”追求的相對性成果視為終極真理的信仰。 但后形而上學“愛智”在撇開單個人以“體系的迷宮”獲取絕對真理而沿著“實證科學”和“辯證思維”相統一的路徑去尋求“相對真理”的同時,仍要追求“全體自由性”這個相對性的絕對目標。 這是因為,“馬克思主義哲學否定傳統本體論占有絕對真理的幻想,但并不拒絕基于人類實踐本性和人類思維本性的本體論追求”[5](231)。 人的實踐是思維的本質的基礎,基于實踐之上的人的思維和認識能力,在“個別實現情況和每次的現實”上來說,它是“不至上的”和“有限的”,而在“本性、使命、可能和歷史的終極目的” 上來說,它則是“至上的” 和“無限的”[10](92)。 而要實現人類思維和認識從不至上到至上、從有限到無限這種邏輯層次的躍遷,就必須在實踐基礎之上對思想再思想、對認識再認識。這種再思想、再認識,是對思想和認識的內在前提進行反思,即“思想的前提批判”。 在此前提批判中,人類追求的“全體自由性”目標,表現為“時代之絕對”和“歷史之相對”的辯證智慧。 因此,思想的前提批判,既是摒棄傳統形而上學占有智幻想的關鍵,又是《通論》結合馬克思主義哲學通往后形而上學“愛智”追求的創新理解。

二、思想的前提批判:《通論》的“愛智”原則

“形而上學何以可能”這個主題,一直是近代尤其是德國古典哲學以來所要解決的終極性問題。 康德在其知識論形而上學中認為,在探尋“本體”之前,先要考察人的認知能力,即,先學會了游泳,后才能下水。 對這種“認識論”的考察,開始了形而上學的“前提批判”。 當然,這種批判還只是形而上學的準備性工作。 在康德的基礎上,黑格爾以本體論和認識論相統一的邏輯學建立起了形而上學體系,這就是直接下水學游泳,從而使“前提批判”回到了形而上學本身。 因而在他的邏輯學形而上學中,相比于認識論,前提批判更具有本體論意義,前提批判即為形而上學。 但是,以他為核心的傳統形而上學還存在諸多問題。而正是在反思他的基礎上,《通論》創造性地堅守了一種作為后形而上學“愛智”追求的思想的前提批判。

為了探討前提批判這個原則,孫正聿首先重點闡述了常識、科學、哲學這三種人類把握世界的基本方式。 在他看來,這三種方式是不同層次的概念框架,它們提供了性質不同的世界圖景、思維方式和價值規范,因而構成了“客觀知識論結構”。 但是,在前提批判之中,這種“結構”包含并超越康德的以主觀的直觀形式所只能認識事物“現象”(非不可知的“物自體”)的“主觀知識論結構”。 在對常識、科學等“經驗”的反思中,孫正聿提出,科學和哲學是對常識的超越而非對它的延伸和變形,由此,應當“用哲學去‘化’常識”,并對過去以普遍性與特殊性的關系區分、剝離科學和哲學的對象、職能這種“哲學的知識論立場”[5](89)予以批判。 而在“客觀知識論結構”的基礎之上,孫正聿還對包括常識和科學的經驗作了深入反思,并在反思中確立了思維和存在的思辨統一關系,即,思維與思維所把握到的經驗(常識和科學)是統一的。[11]

孫正聿認為,在反思的知識論結構中,“思維和存在的關系”是前提批判的基礎和對象。 從這個作為基礎和對象的思存“關系”到“反思”再到“前提批判”這三者關聯來看,思維對存在的反思,是把思維和存在的關系作為“問題”(對象)來思考,而思想的前提批判是超越一般意義的反思思想內容的“哲學反思”。[5](175)把存在作為問題或對象來思考,“關系”才能成為哲學的重大基本問題。 但是,在黑格爾那里,這種“關系”卻是一種直接的“統一”。 具體來說,與“一般的思想”相區別,黑格爾主張直接下水游泳,把哲學上的“反思”歸結為“以思想的本身為內容,力求思想自覺其為思想”[12](39),因此,他在反思之中直接構造了“關系的同一”。 而事實上,在這個反思的規定中,黑格爾只說明了“思想”這個總體對象,并沒有解釋它的具體對象(即到底是“思想內容”,還是“思想前提”即“關系”)。 對此,孫正聿已經意識到了這個問題,所以,他把思想這個反思對象規定有“內容”和“前提”兩個層次,對思想前提即“關系”的批判才是哲學意義上的反思,因此,應把“關系”納入前提批判反思。 除了上述反思的知識論結構外,孫正聿還對辯證法理論作了類似的新闡釋。 我們知道,辯證法的批判性本質本是黑格爾最具價值的東西,但他卻迷戀于對本體的最終追求,因此,批判性被他建構的絕對真理體系所窒息。 對此,孫正聿結合馬克思的觀點,從實踐出發,提出辯證法是對“關系”問題的批判性反思,它是“自否定性的反思方法”,其重要啟示就在于,它能對任何的思想前提進行徹底批判,并由此而展現出哲學自身的魅力和力量。[13]

對于“關系”這種思想前提,它其實是思想構成其自己的根據、原則和邏輯支點。 因此,哲學的“愛智”,即為對思想前提的反思。 而作為“看不見的手”的思想前提,它具有“隱匿性”和“強制性”等特征,因而對其反思極其艱難、富有挑戰。但是,為了思維躍遷和思想解放,揭示其中隱匿著的前提,并解除其原有的邏輯強制,已成為哲學反思之必要。 由于思想前提在思想形成之中所出現的“二重性”(即在思想的特定過程或結論中具有確定性、不可變易性,在思想的歷史發展過程中具有不確定性和變易性)問題,從而使得思想前提具備“可選擇性”。 又因為,思想過程或結果中所隱匿著任何前提都具有“可批判性”,所以,這二者使得哲學反思得以可能。 而恩格斯對思想的前提作了這樣的闡述,“我們的主觀思維和客觀世界遵循同一些規律,因而兩者的結果最終不能互相矛盾,而必須彼此一致,這個事實絕對地支配著我們的整個理論思維。 這個事實是我們理論思維的不以意識為轉移的和無條件的前提”[10](538)。由此可知,思想的前提既是“幕后的操縱者”,又是“思維和存在的同一”。 這就出現了“二律背反”的知性認識。 對此,思想的前提批判對二者作了思辨聯結,即,作為“本體”的思想前提必然揚棄為認識論的“思維和存在的同一”。

對思想前提的批判,能使思想的邏輯層次得以躍遷。 在《通論》中,孫正聿對這個原則的闡述,不僅參考了德國古典哲學中的前提批判理論,而且還借鑒了古希臘時期的“愛智”哲學。 在古希臘時期,蘇格拉底、柏拉圖等人以“蘇格拉底方法”[4](55)展開了對人們據以形成其倫理概念或一般結論的前提和根據中的“矛盾”的批判,從而揭示出“有知”中的“無知”,并從無知中求索“真知”。 在探討“美德”“正義”“友誼”“虔敬”“勇敢”等倫理定義時,以“對話”形式從對方所承認的前提出發,引出前提中的矛盾,剝離出普遍原則,最后歸納出一般定義。 由此,孫正聿批判性地認為,“愛智”哲學“內涵著以否定性的思維去反思各種知識和理論的前提,揭示知識和理論的前提所蘊含的更深層次的前提”[5](10)。 而在這里,揭示前提中更深層次前提的前提批判,是相對于知性思維而言的。 以知性予以前提批判,必然得出“哲學以自己所承諾的‘統一性原理’作為判斷、解釋和評價一切的根據、標準和尺度,也就是以自己作為‘理論思維的不自覺的和無條件的前提’,從而造成自身無法解脫的哲學解釋循環”[5](186)。 對此,孫正聿在《通論》中強調,與這種知性的前提批判循環不同,哲學的前提批判超越了這種“哲學解釋循環”,并提出“前提”是自己所確立的“內在前提”,所以,前提批判便是“前提的自我批判”。

更為重要的是,在孫正聿看來,前提的自我批判深深植根于人類生活的歷史發展。 也正是這種實踐根基,使得作為后形而上學“愛智”追求的前提自我批判超越了傳統形而上學占有智幻想,并展開了對構成思想的基本信念、基本邏輯、基本方式、基本觀念和哲學理念的前提批判。 哲學是“思想中的時代”和“時代精神的精華”。 因此,前提的自我批判首先表現為在實踐基礎之上對“時代精華”予以自我批判。 而對時代精華的自我批判,是相對于知性思維對其解讀所造成的矛盾而言的。 如果以一種知性思維來看,這種時代精華卻有著這樣的內在矛盾,“從歷史的進步性看,每個時代的哲學理念,就是這個時代的人類所達到的關于人與世界相互關系的最高理解,即該時代人類思想的最高支撐點,因此它具有絕對性;從歷史的局限性看,每個時代的哲學理念,又只是特定時代的產物,它作為人類思想的最高支撐點,正是表現了人類作為歷史性的存在所無法掙脫的片面性,因此它具有相對性”[5](186-187)。 由此可知,前提的自我批判對這種知性思維予以批判性反思,并把時代精華的“絕對性”與“相對性”辯證聯結了起來,所以,時代精華乃是一種歷史之絕對、時代之相對,絕對與相對互為對方環節的批判性哲學理念。

三、哲學修養與創造:《通論》的“愛智”指向

由上可知,《通論》在摒棄傳統形而上學占有絕對真理的幻想的同時,又在實踐基礎之上創造性地堅守了一種作為后形而上學“愛智”追求的前提批判哲學。 思想的前提批判,不僅僅是為了對思存關系這個前提予以批判性反思,更是為了把前提批判這種外在的純粹“學術”闡發轉變為內在的人民“學養”和“現代教養”。 這如論者說,“作為‘前提批判的形而上學原理’的《哲學通論》,不僅是一種學術研究和學理闡發,更是一種哲學學養。 ……哲學在根本上就是一種學養,哲學的本性就是人的本性,哲學的深度就是人修養的厚度,哲學的品格就是人自身的品格。 ……作為《哲學通論》的哲學解釋原則的‘前提批判的形而上學原理’,必然要從外在的學術研究和學理闡發轉變為內在的學養和品格養成”[14]。 因此,在論證前提批判的學術闡發之外,《通論》還重點闡述了它作為“學養”和“現代教養”這個“愛智”的歸宿或指向。

從“學術”到“學養”的轉變,是以學術培養人的品格、以真理指導人的行為的過程。 然而,這種轉變的前提是,前提批判哲學自身擁有著重要品格。 具體來說:其一,每個時代的哲學都在批判地考察以往的全部哲學,都在揭露并修正以往哲學所存在的諸種問題或矛盾,從而使前提批判具有一種“通曉思維的歷史和成就”的“向上的兼容性”。 其二,這種處于各個時代中的前提批判哲學,并不是非現實的玄思和遐想,而是一種“時代精神的精華”和“思想中的時代”。 因此,它具有與現實密切關聯的“時代的容涵性”。 其三,上述前提批判哲學所呈現出的,不管是它的深刻的歷史性,還是它的鮮明的現實性,它們都是以邏輯化的概念形式進行更迭、展開的,因此,前提批判哲學又具有一種“理論的系統性”。 其四,哲學理論自身具有反思性、理想性和功能性,因此,正是由于這些原因,使得時代之中的哲學還具有一種“思想的開放性”。 總之,由于前提批判哲學自身所具有的上述重要品格,才能夠決定著、培養著人的品格、本性和修養。 對此,如同孫正聿所說的,任何真正的哲學都具有一種“深厚的歷史感”“強烈的現實感”“巨大的邏輯感”和“博大的境界感”,通過學習它,能使人增強理論思維能力和提高整體教養水平。[5](430)

思想的前提批判,重在對思想進行懷疑、辯難、訓練、研究、探求的過程。 這個過程,能使人真正地形成如同孫正聿所說的“求真態度”“反思取向”“批判精神”“創新意識”“分析方式”“辯證智慧”等。[15](444)對此,在恩格斯看來,對理論思維這種“與生俱來”的才能或素質的“發展和培養”,必須“學習以往的哲學”或“通曉思維的歷史和成就”,也就是說,只有對哲學史有了深入學習和通曉,才能對經典“文本”予以真實的研究和真切的思考,最終形成個人的求真態度;才能對眾多“熟知”或“有知”的名詞、思想、條文、結論等予以前提批判,揭示這些“無知”中所蘊含的“真知”或“真理”,從而形成個人的反思取向、批判精神、分析思維等。 在前提批判中,應當適時解除舊前提中的邏輯強制,而以新前提作為思想構成其自身的邏輯支點、標準和原則,這才能使思想得以解放、開闊和創新,使“培養創造性的頭腦”[5](序)得以可能。 另外,如上述所說,人們以往常以知性思維去看待哲學的前提批判,由此導致他們孤立地看待事物的規定性而形成一種“懷疑主義”。 對此,前提批判哲學超越了知性思維所導致的二律背反困境而達到了對它們的辯證聯結,從而使人們形成一種“批判的和革命的”辯證智慧。

前提批判哲學不僅是理論反思本身,更是一種生活態度。 對思想進行前提批判,其最終目的就在于培養一種哲學的生活態度,即,“高遠的氣度、高明的識度和高雅的風度,對宇宙之謎、歷史之謎和人生之謎進行永無止境的求索”[5](461)。在馬克思之前,無論是中國哲學還是西方哲學,它們都在討論,前提批判這種“愛智”追求可以使人樹立遠大目標和崇高理想,如馮友蘭先生所提出的,哲學是“使人作為人能夠成為人”,是人“求理想的生活”,使人從“自然境界”提升到“天地境界”等;[15](16)如黑格爾所提出的,“有勇氣去追求真理”和“相信精神的力量”等是哲學研究“不可低估和小視的”,“人應尊敬他自己,并應自視能配得上最高尚的東西”[12](36)等。 而在馬克思這里,體現最明顯的是,他與恩格斯畢生都致力于“為全人類而工作”這個關于人類解放和自由的“始終如一”的偉大事業和目標,并在“自由人聯合體”之中論述每個人的自由發展與一切人的自由發展的相互關系。 當然,這樣一些“高遠的氣度”更呈現為“高明的識度”。 在孫正聿看來,這種識度不僅要具有哲學史背景,還要具有激活知識的能力,以便馳騁自己的想象并提出具有重要意義的哲學問題。 此外,對宇宙、歷史和人生要進行永無止境的“愛智”求索,只有“不畏勞苦的人”才能攀登科學之道和揭示世界的奧秘之所在。 而《通論》中所說的“哲學的修養與創造”,是在求索、攀登“崇高”“理想”的過程中被確立起來的。因此,為學、為人的過程,其道是一致的。

此外,由于20 世紀80 年代前“教科書哲學”的長期通行,使得哲學成為被到處套用的“刻板公式”和“詞匯語錄”,而其中作為純粹“學術”,尤其人民“學養”的前提批判更是被否定或被忽略。其原因在于,“教科書哲學”無“人”(或“我”),這是它的“最大的弊端和悲哀”。 對此,孫正聿首先提出要丟棄這種無“我”哲學而恢復創建有“我”的哲學。 哲學有“我”,才會激勵人心和征服人心,進而才能恢復哲學的“愛智”精神,并使前提批判從“學術”轉向“學養”。 所以,在《通論》出版之前,孫正聿就明確提出,開設這門課程的最大期待就是,要通過激發學生的理論興趣、拓寬其理論視野、撞擊其理論思維和提升其理論境界等重要途徑,使之成為高等院校各個專業的“人文教養”課。 因為,現代教育的根本目標在于,不僅要培養掌握各種具體技能的“專才”,而且還要培養更為重要的具有“學養”和“現代教養”的“現代人”。[5](475)“學養”和“現代教養”作為前提批判的社會功能,是由馬克思主義關于人類解放的哲學旨趣和境界決定的。 因為,它匯集了人民的最美好的精髓,由此才成為時代精華和“文化的活的靈魂”。

作為“學術”和“學養”這二者相統一的前提批判哲學,有著自己特殊的社會文化意義和重大的哲學史使命。 對于其社會文化意義而言,《通論》恰好滿足了大眾對“精英文化”的“愛智”訴求,“它既堅持了哲學的尊嚴,堅持了哲學史和現代西方哲學的崇高典范地位,堅持了哲學對大眾常識乃至科學進行反思性前提批判的權利和能力;同時又依據哲學作為‘人民學養’這樣一種全新的哲學觀理解,以‘學養’和‘現代教養’的方式,把大眾文化時代人們(特別是廣大青年學生)的思想和話語帶入哲學反思的層面和境界,實現大眾文化與哲學學術的和解”[16]。 而且,這二者的統一更深度摒棄了傳統形而上學占有智的幻想,使哲學恢復了其本有的、作為前提批判的“愛智”本性。 比如,在“導言”至尾聲中,《通論》一直貫穿著作為“愛智”追求的前提批判這個原則,并在尾聲中以“哲學的修養與創造”凝練和升華了前提批判的“愛智”本性。 為此,孫正聿說,跨入新世紀的哲學已經出現了很大改變,尤其認識到了要以“思想”為對象、以“批判”為使命、以“愛智”為本性的哲學定位。[17]在此基礎之上,孫正聿還明確地強調:“作為‘學養’的馬克思主義哲學,它是把人的全面發展的哲學理念實現為每個人的自覺追求。 這樣的哲學‘學養’與當代中國人是最為親切的,因而也是在探索當代中國的哲學發展道路時需要深長思之的?！盵18]因此,從這個意義上來說,前提批判哲學承擔著一個意義重大的哲學史使命。

注釋：

①根據苗力田先生所制定的“希臘字母與漢語拼音對照表”,“哲學”的希臘語φιλοσοφ α 可被改為philosophia 這個詞。 參見苗力田的《亞里士多德論幸?！?載于《哲學譯叢》1999 年第2 期,第80 頁。

②筆者贊同鄧曉芒教授把“消滅哲學”(《〈黑格爾法哲學批判〉導言》)之中的“消滅”更譯為“揚棄”,從而使揚棄一詞照應并意味著“使哲學成為現實”。 它并“不是指從此以后就沒有哲學了,而是指哲學意識到了自身固有的實踐性,不再是那種與現實生活對立的‘純粹哲學’(形而上學)了”(鄧曉芒《論馬克思對哲學的揚棄》,《學術月刊》2003 年第3 期,第27-28 頁)。