“崇王”論與儒家書學道統的形成

張興成

對唐代書學產生決定性影響的力量之一是政治與文化的大一統趨向。南北學的融合，儒道釋的并重，共同開創了大唐盛世，也深刻地影響了中國書學的歷史。大一統在中國藝術史上的標志性事件就是唐太宗“崇王”論的提出，這使得在南北朝亦被人尊奉的王羲之，躍上書壇的最高位置，被確立為真正的“書圣”，此后，中國書學史逐步以王羲之為中心，建立起一個承傳有序的帖學統緒?！俺缤酢闭撋羁痰馗淖兞酥袊鴷ㄊ?，二王書風成為取法和品評的標準，將唐以后以文人群體為主的審美趣味導向雅正、中和，也在一定程度上終結了漢代和魏晉南北朝書學豐富、復雜的多元傳統，尤其是其中的民間、少數民族、佛教文化因素。以二王筆法與心法為軸心的傳承統緒，以二王法書及其后學名作為宗的學統結構，形成了一個文化精英主導的、建立在圣人和經典崇拜基礎上的藝術史，這與中國古代的經學史異質而同構，甚至可以說，以二王為宗主的帖學就是儒家道統的一個鏡像。

學界以往多從書法史本身的演變角度來討論“崇王”觀念，對其思想基礎和演變機制言之甚少，因此難以從政治、思想乃至文化的整體視域來揭示這一問題的深刻意義與影響。本文嘗試從儒學與書學的關系角度入手，視藝術與政治、思想為一個互動的整體，將“崇王”論納入儒家書學道統論的形成結構中去，重新解釋王羲之崇拜及帖學譜系形成的深層原因。

一、“崇王”論提出的語境：初唐文化政治的統一與書學的南學化傾向

盡管“崇王”思想在南朝書學尤其是齊永明年間就已流行，但真正明確提出“獨尊羲之”意義上的“崇王”論者還是唐太宗。因為太宗的倡導及影響力，唐人在南朝書學的基礎上進一步凝練，形成了以王羲之為中心的“晉唐軌轍”?！俺缤酢闭摰奶岢?，有其深厚的書學史基礎，也與唐初文化政治的現實需要與理想追求相關。

皮錫瑞稱隋唐為經學統一時代，政治上是南并于北，而文化上卻是北并于南，這一趨勢甚至在北朝后期就已出現。他說：

北人篤守漢學，本近質樸；而南人善談名理，增飾華詞，表里可觀，雅俗共賞。故雖以亡國之馀，足以轉移一時風氣，使北人舍舊而從之。正如王褒入關，貴游并學褒書，趙文深之書遂被遐棄。文深知好尚難反，亦改習褒書。庾信歸周，群公碑志多出其手。信有“韓陵一片石可共語，余皆驢鳴犬吠”之言。此皆北人重南、南人輕北之證。北方經學折入于南，亦猶是也。（皮錫瑞135—136）

從根本上說，是北人尊奉漢文化與南人以漢文化正宗自尊，形成了文化上北并于南的統一趨勢。自晉人南渡以來，這一趨勢就在中國歷史上不斷循環上演。皮錫瑞以書學比喻經學的以南賅北，亦有深意。人情喜新厭舊，學術以華勝樸，時尚所驅，以此而論，太宗書尊羲之，亦順勢而為，“崇王”論的提出是隋唐政治的大一統需要與文化南學化的結果。

楊隋短祚，儒學和文化藝術上的真正大一統是到唐代完成的。唐初李淵與李世民即已確定以儒家作為治國之思想和文化根本，因此需要強化儒學的統治地位，推行儒家經典的學習、傳播與普及。但經過南北朝的分裂與戰亂，經學傳承師法離散，典籍散亂，加之北方少數民族文化和西來佛學的滲透，致使經解別出；而漢魏以來，文字、書體的變化，由篆而隸而楷，異字、俗體、別寫雜亂，致使儒家經典文本錯訛難辨，亟須在文字和釋義上加以規范和統一。因此，唐太宗詔顏師古作《五經定本》，孔穎達與諸儒撰《五經正義》，加之陸德明的《經典釋文》等，通過文字、音義的規范完成儒學的統一，借以實施文治教化。至高宗永徽四年三月，最后修訂而成的《五經正義》頒布于天下，“每年明經令依此考試”（劉昫71）?！段褰浾x》遂成為科考之定本，“自唐至宋，明經取士，皆遵此本。夫漢帝稱制臨決，尚未定為全書；博士分門授徒，亦非止一家數；以經學論，未有統一若此之大且久者。此經學之又一變也”（皮錫瑞139）。唐代大歷年間由張參主持勘定和書寫的《五經壁本》，完成于開成二年的《開成石經》，增至十二經，其功能與之前的《五經定本》《五經正義》相同，意在從文本、文字、經解上加以統一和普及，以利于文治與政教。

作為六藝之一的書學，在儒家經典與思想大一統的籠罩下，走向同樣的統一化邏輯亦是不言自明的事。如果說，通過“正經”可以在初唐確立儒家意識形態的正統性的話，同樣，通過“明書”，即通過樹立恰當的藝術標桿和審美價值尺度來確立書學的統緒，則是在南北書風融合的歷史進程中引導方向和主導潮流的大事。從這個意義上說，唐太宗“崇王”論的提出絕非偶然。

隋代統一南北，書法亦進入南北融合、統一時期?？涤袨檎J為，隋代書法南北兼容，“隋碑內承周、齊峻整之緒，外收梁、陳綿麗之風，故簡要清通，匯成一局，淳樸未除，精能不露。譬之駢文之有彥昇、休文，詩家之有元暉、蘭成：皆薈萃六朝之美，成其風會者也”（康有為109）。唐代延續了隋代書法南北融合的趨勢，但由于唐太宗“崇王”，宋以后帖學所取為二王及南方帝王、名臣，不取北方夷狄之書，所以整個帖學統緒，基本是以漢族文人群體為中心的南朝書學的延續，而北朝書法自然被排除在外。因此，在很長的歷史時期內，書學史中缺少北朝書法的身影。也就說，從歷史的實際進程來說，唐代書法尤其是正書（楷、隸、篆）走的是南北融合之路，但書學觀念卻完全南學化。

李唐雖為關隴貴族，“既胡且漢”，政治與文化態度并不一致，統一天下之后，選擇更“正統”的華夏文化為統治基礎，可謂“形胡實漢”，既要在形式上安撫關隴集團，又要在實質上仰賴文化程度更高的江左、山東人才，因此形成了文化上的南學化傾向。（寧永娟王小甫131—134）唐太宗未即位時，其秦王府文學館就已大量吸收江左和山東文人學士，其中就有褚遂良的父親褚亮、虞世南等。太宗任用的宰相也以東南士人居多。（李湜，《唐太宗與東南文人》98—102）貞觀之后設置的弘文館以及開元十三年的集賢院，其中江南文人也占據了很大的比例，遠超關中士人。（李湜，《盛唐時期的集賢學士》32—33）主持經學等學術思想的孔穎達、顏師古、陸德明等，皆屬南學統緒，經學傳注整體上也是南學勝出?！敖泴W注釋之舍北從南，是南北朝以來全部學術思想總傾向的基本表現之一，所以出現這一傾向，眾所周知，乃是永嘉亂后江南文化之先進性使然?！保ㄌ崎L孺462）相應地，在文學、書法等領域，唐太宗也深受南學的影響，其“崇王”論的提出，正是這一趨向的發展結果與重要表現。

二、“崇王”論與儒家文教理想：唐太宗的書學改制

“唐之宗王，一以救隋之弊，一則人主歸仰之力也?！保◤堊谙?4）王褒將王氏書學帶入北方，于是王羲之書法亦為北朝所重?！案咦娼陉P中，及習其書，太宗更篤好之，遂居南派?！保ㄈ钤?95）李唐家族善書，諸王子中習二王法書者甚多。李淵諸子，太宗李世民、漢王李元昌、韓王李元嘉、楚王李智云、魯王李靈夔等俱善書，其中尤以太宗、漢王著名；李世民諸子，高宗李治、魏王李泰、曹王李明等皆有書名，其中高宗書名最顯；此外，武則天、睿宗李旦、玄宗李隆基、肅宗李亨、代宗李豫、德宗李適、順宗李誦、宣宗李忱，等等，皆善書，書法可謂李唐家學。（張懷瓘468，朱長文296—297，劉昫2413—2438）從書學淵源來看，李家乃北朝貴族學習南法之典范，既承“中原古法”，又繼“江左風流”，有承繼一統，淹貫南北之氣象。故太宗“崇王”，既有家學影響，亦有政治意圖，欲借王書以南統北，這與其經學等文化政治策略是一致的。其后高宗、武周、玄宗等承其緒，身體力行，進一步推揚王氏書風，史載許圉師評高宗書法“兼絕二王，鳳翥鸞迴，實古今圣書”（王溥647）。張懷瓘《書斷》盛贊唐代“四圣”：高祖、太宗、高宗，“翰墨之妙，資以神功。開草、隸之規模，變張、王之今古。盡善盡美，無得而稱”，玄宗亦“筆精墨妙，思極天人”（張懷瓘393）。這些言論雖有阿諛之嫌，但亦見唐代帝王在書法上的成就與用心。有唐一代，帝王善書，從家學到國家文教，書法發揮了重要的作用，此乃思想史和藝術史上一個值得重視的現象。

唐太宗是中國歷史上罕見的文武雙全之帝王，通經明史，詩賦文章書法皆善，其兩館（文學館、弘文館）聚集了當時天下最杰出的政治和文化精英，推重王羲之，既有太宗自己獨到的政治與審美判斷，亦可謂這個精英群體共同的文化選擇。太宗強調，“朕雖以武定天下，終當以文德綏海內。文武之道，各隨其時”（劉昫1045）。晚年作《帝范》，垂教李唐子孫為王之要，在“崇文篇”中總結治國之道，無過于儒術與文教（李世民617—618）。天下穩定后，“文德”的建設——國家的文化品質與國民之德性便成為極其重要的統治事務，所以，唐太宗除了詔令顏師古、孔穎達等整理、修定經籍外，還命群臣收集、抄寫和保護各種圖書，至開元而藏書大盛，“其著錄者，五萬三千九百一十五卷，而唐之學者自為之書者，又二萬八千四百六十九卷。嗚呼，可謂盛矣”（歐陽修、宋祁1422）。收購、整理、收藏書籍需要大量的人力物力，在雕版印刷尚未成熟的時代，抄寫的重要性不言而喻?！柏懹^中，魏徵、虞世南、顏師古繼為秘書監，請購天下書，選五品以上子孫工書者為書手，繕寫藏于內庫，以宮人掌之?！保?422）唐楷的興盛與盛世文教需求密切相關，國家公務與典籍修撰、圖書收藏、經書抄寫等，都需要大量的書手和刻工。唐代重書學，以楷法取士，無疑為此培養了大量的人才，相應地，利祿與市場的吸引力，也進一步提升了讀書人與民眾對書法的重視程度。

高祖、太宗皆重視總結歷史經驗教訓，太宗還親自主持修撰史書，開創了唐代重史學修撰的傳統。太宗長于史論，現存史論名篇《金鏡》《隋高祖論》等。太宗尤重晉史，詔令重臣房玄齡、褚遂良、許敬宗掌其事，還親自為《晉書》撰寫了四篇史論，《王羲之論》便是其一。太宗認為，歷代良史，“莫不彰善癉惡，振一代之清芬；褒德懲兇，備百王之令典”（李世民525）。這四篇史論，便有彰善懲兇，為后世樹立清芬，為王道確立令典之意圖。專論陸機、王羲之這兩位南方文人，也與太宗在文學和書法上崇尚南學有關。唐太宗在《陸機論》中盛贊陸機文才，譽之為“百代文宗，一人而已”（李世民179），如同《王羲之論》中稱“盡善盡美，其惟王逸少乎”。陸機、王羲之在太宗眼里并非普通文人與書家，而是國家需要確立的美學典范和文化標桿，他們在一定程度上也代表了唐太宗及其時代的文教理想。唐太宗將王羲之與鐘繇、王獻之、蕭子云等相較，指出其他書家各有其短，鐘繇“體則古而不今，字則長而逾制”，不合時宜，不合體制。王獻之書“字勢疏瘦”如枯樹，“雖槎枿而無屈申”；“筆蹤拘束”如餓隸，“羈羸而不放縱”，言其拘謹而乏自由之大氣，難為盛世之表率。蕭子云“無丈夫之氣”，亦徒有其名?！八栽敳旃沤?，研精篆素，盡善盡美，其惟王逸少乎！”（李世民176—177）“盡善盡美”乃是儒家的最高審美標準，即道德與美學的高度合一。

唐太宗《王羲之論》之前的一些重要書學著述，如羊欣《采古來能書人名》、虞龢《論書表》、王僧虔《論書》、陶弘景《與梁武帝論書啟》、庾肩吾《書品》等，雖對王羲之頗為贊譽，但多將王羲之置于鐘繇、張芝等人之后，或將之與鐘、張及王獻之并列，尊為“四賢”。顯然，唐太宗力排眾議，獨標羲之，將之樹立為儒家書學的最高典范，是以政治史學的方式為大唐的未來樹立文化典范、精神高度和價值理想。這不是從文人游藝的“藝術”角度來理解書學，而是從垂范敷教的“政治”角度來規范書學，是典型的經學思維，而非單純的史家態度。

盡管李唐以道家李耳為宗祖，甚為推重道教，太宗有《令道士在僧前詔》（貞觀十一年）、《老子宜在佛先敕》（貞觀十一年）等，尊道抑佛，但為《晉書·王羲之傳》而作的《王羲之論》（約貞觀二十六年）并未過多張揚和認同王羲之的道家精神與道教徒身份。對照《王羲之傳》可見，其中既表彰了王羲之的儒家精神，尤其是其清醒、深遠的政治眼光與濟世情懷、愛民之心，也記錄了政治失意后，王羲之寄情山水，逍遙世外的道家形象，特別點出了王羲之與道教的密切關系，言其“雅好服食養性”（房玄齡2098），“王氏世事張氏五斗米道”（2103）等。但在《王羲之論》中凸顯的卻主要是儒家標準，這充分體現了作為政治家的唐太宗的理性精神與政教意圖。

當然，除了政治與文教理想外，太宗推崇王羲之也與其自身的書法審美取向和藝術眼光有關。從唐太宗的書論《筆法論》《指法論》《筆意論》等來看，其中的藝術思想與《王羲之論》是一以貫之的。這三篇書論所包含的思想雖然并非只有儒家觀念，還有濃厚的道家哲學和美學思想，但其中的核心是“中和”觀?！豆P法論》主要論“心正氣和”的書寫狀態及各種點畫和筆法的形質與精神；《指法論》提出“用神氣沖和為妙”，強調“心合于氣，氣合于心”，“思與神會，同乎自然，不知所以然而然矣”；這兩篇書論思想與虞世南《筆髓論·契妙》多有相通處。同樣，《筆意論》指出要從王羲之作品中悟其“絕妙得意處”，神采為上，兼之形質，心手相忘，得之自然（李世民 157、158、159）。這些觀點的中心還是在“和”字上，認為書法妙道在手與筆、心與手、形與神、人與天的契合，而“和”之關鍵在無合而無不合，無為而不為，這似乎是道家的追求，實則亦是儒家的理想。儒家圣王“垂衣裳而天下治”，無為而治，與乾坤之道合（《周易集解》454）。后來在孫過庭《書譜》中，“和”的審美理想進一步得到了前所未有的強調與闡發。太宗在《政本論》中言：“為政之要，務全其本。若中國不靜，遠夷雖至，亦何所益?！保ɡ钍烂?60）外王若無內圣，難以長久。喻之書道，則為修心，“心正氣和”，“思與神會”，無乃內圣之道乎？

太宗對王羲之的推重與學習，對唐代尚書風氣的形成起到了極強的引領作用?！俺踔煤晡酿^，選貴臣子弟有性識者為學生，內出書命之令學。又人間有善書，追征入官。十數年間，海內從風?！保ㄍ蹁?47）太宗本人的書學成就亦達到極高的層次，群臣以得太宗書為寶，太宗亦以賜書為名，對群臣實施“書教”（按：此非用《尚書》之“書教”）。貞觀十八年五月，太宗用飛白書扇，作“鸞鳳”“蟠龍”等字，賜與群臣，意在“庶動清風，以增美德”（647）。

太宗的書學改制除了“崇王”，鼓動貴胄子弟學書等之外，最值得重視的就是開創了以行、草書碑的傳統。在太宗之前，書碑的字體一般都是采用“正書”，即篆、隸、楷等書體，基本不用行、草，因為碑首先所遵循的是禮制，不同于帖多出于日常書寫和審美追求?！摆呑冞m時，行書為要；題勒方畐，真乃居先?！保▽O過庭49）孫過庭此語雖非專就碑帖之別而言，實已道出碑帖各自所適。清代阮元也強調：“非隸書不足以被豐碑而鑿貞石也?！保ㄈ钤?97）此論意在“返于古”，有借碑學以復古制之目的。阮元認為以行、草為主的帖書“妍態多而古法少”，帖多一縑半紙，意在自我表現，追求新變，而碑多樹于莊重場所，如宮殿、廟堂、紀念館等，遵循古法古禮，變化小，若論傳承，首當重碑。他指出：“唐太宗幼習王帖，于碑版本非所長，是以御書《晉祠銘》，意筆縱橫自如。以帖意施之巨碑者，自此等始?！保?98）意者以帖法書碑，在書法禮制上實施變法，實出于太宗。其后，武則天、唐玄宗、宋高宗等皆步其踵，尤其清代乾隆，行書御碑遍布天下。

按照阮元的說法，南派書法之所以能在唐代一統南北，而后在宋代形成帖學治統，關鍵就在于唐太宗的“改制”。若從整個書法史來看，此實為中國書法史上又一個“古今之變”，此前的古今之變是從秦篆到漢隸，即從“古文”到“今文”，而這次古今之變是碑學與帖學由雙軌制并為一軌。碑學所承載的“古法”“古禮”，隨之式微，而以二王為代表的帖學被確立為新的統緒，這在一定程度上推進了書法作為藝術的表現性和個性化進程，尤其契合宋代以來的文人集團；但另一方面，書法的變化與表現性集中在了行、草書體，亦即帖學和日常書寫領域，而以篆、隸、楷為主體的正書變化基本停滯，在文人游藝活動中的地位走低，曾經豐富多彩的篆、隸出于實用性減弱與文人偏好等原因，除了出現在尊崇禮制的一些場合、儀軌和形制上，如碑額、志蓋等，習者甚少；盛極一時的北碑、唐楷，逐漸變成標準化的干祿書、館閣體，依附于帝國龐大的文官體系，變成了實用、刻板而乏個性的工具化書寫。因此，到了清代，古學的復興重新喚起了文人對篆、隸、北碑的熱情，碑學復興，從而引發了新的碑帖之爭，碑學展開了對帖學的變革，發動了中國書法史上的第三次“古今之變”?？涤袨榈纫浴白鸨痔薄氨疤啤钡葹槠鞄?，欲借書學實施文教和文官制度的變革。在“復古以通變”的思路引導下，曾經被壓抑的北碑和秦篆、漢隸成為新寵，代表“江左風流”的行、草在專制體制打壓下精神與個性不斷萎靡的文人群體中失去了生機，而依附于文官制度的唐楷則在晚清科舉變革呼聲中直接成為壓抑人才，不利于國家振興的罪魁禍首之一，從龔自珍到康有為，楷法取士與八股時文一樣，都是帝國“自改革”亟待廢棄的“舊制”與“時弊”。（張興成41）因此，中國書法史的第三次“古今之變”是篆、隸、北碑的復興，是文人品格、士人精神式微，學人氣質略勝，清代是一個以學問為書的“學者書法”興盛期，亦是中國古典書法最后之回光返照。

三、帖學模式的建立：層累書寫的“崇王”論與輾轉翻刻的王書

經唐太宗等帝王倡導，以及虞世南、褚遂良等名家推揚，王羲之書風遂獨重天下，風行海內外。但在唐代，對“崇王”論還是存在一定的分歧的，比如，孫過庭《書譜》將王羲之與鐘繇、張芝等同列，似非獨尊；李嗣真《書品后》批評王羲之書法“加減太過，朱粉無設”；張懷瓘《書議》批評羲之草書“格律非高，功夫又少”；韓愈《石鼓歌》更有“羲之俗書趁姿媚”之說；等等。因此，朱關田借《書譜》語“淳醨一遷，質文三變”來形容唐代“崇王”論的演進，比較恰切。（朱關田291—292）正所謂常中有變，變中有常，“崇王”論在唐代始終是書學的核心觀念，不管是應和也罷，批評也罷，罕有能游離這一觀念者。他們盡管未必皆如太宗獨寵羲之，但幾乎都將羲之置于古今書家最崇高的地位。

孫過庭《書譜》將王羲之與鐘繇、張芝、王獻之并列為“四賢”，但亦有分殊。他力排前人古質今妍，今不逮古，揚古抑今之論，強調文質迭代，取其變通，以此暗示王羲之雖為今學，但能文質彬彬，“古不乖時，今不同弊”，會通古今，實高于古之鐘、張。同時，又指出鐘、張只是專精一體，鐘善隸書，張精草體，皆不如右軍兼善二美，還批評了獻之超過乃父的觀點，由此可知，“四賢”之中，孫過庭還是尤尊羲之（孫過庭29—31）。其后在論筆法時又進一步強調，“右軍之書，代多稱習，良可據為宗匠，取立旨歸。豈唯會古通今，亦乃情深調和”（69），并以《樂毅論》等為例，言其書，“情動形言，取會風騷之意；陽舒陰慘，本乎天地之心”（73），意者右軍書法能夠將情與理、人文與天道融為一體；尤其晚年之書，實已臻通會，人書俱老，“思慮通審，志氣和平，不激不厲，而風規自遠”（78），并以孔子七十“從心所欲而不逾矩”喻之。孫氏論書，以“中和”為書學之最高境界，批評各種偏失，如專精之偏，性情之失，要求古與今、文與質、專與博、心與手、情與理、時變與通會、平正與險絕、勁速與遲留、骨氣與遒麗、一家與多體等等之間的辯證統一，最終達到“違而不犯，和而不同”（88），“殊姿共艷”，“異質同妍”（89），這種理想的審美境界雖然難以找到一個完全臻達的書家，但在孫過庭心中，最接近這一高度的還是王羲之。

同樣，李嗣真雖然在《書品后》中將王羲之與張芝、鐘繇、王獻之并列最高之逸品，且批評王羲之“加減太過，朱粉無設”，好像也是四賢并尊，并非專寵羲之。但仔細辨析，可以發現，其觀點與孫過庭相似，也認為鐘、張只是專精一體，而羲之兼善，稱其正體為“書之圣”，草行雜體為“草之圣”，飛白為“飛白之仙”；相較而言，王獻之雖“草書逸氣過父”，然正書、行書等差之甚遠，“如田野學士越參朝列，非不稽古憲章，乃時有失體處”（李嗣真147—148）。由此可知，李嗣真心中之最，依然非羲之莫屬。

孫過庭、李嗣真等主要從藝術史和美學角度張揚了王書的“中和”之德，而張懷瓘則從藝術、審美、市場、社會影響等角度更系統、更全面地展示了王書“集大成”之特征。他們都可謂從學理上來論證、闡發唐太宗“崇王”論的典范。

張懷瓘對王羲之的批評比較辯證，與前人之論相似處在于，他也區分了王羲之在整體層面和不同書體上的成就。在《書議》中，張懷瓘亦置王羲之真、行書為古今第一，而章草為第五，草書為第八，尤其對羲之草書多有批評，以為較之張芝等人，“逸少則格律非高，功夫又少，雖圓豐妍美，乃乏神氣。無戈戟铦銳可畏，無物象生動可奇，是以劣于諸子”（張懷瓘214），又說“逸少草有女郎材，無丈夫氣，不足貴也”（217）。因此，在《書估》中云，“大王草書字直一百，五（十）字乃敵一行行書，三行行書敵一行真正”①，以為成篇真書價格最高，“即為國寶，不可計以字數”（張懷瓘198）。雖然張氏對王書在市場上的“切須”狀況多有微詞，但整體上依然以王羲之為古今之冠，在《書估》中列王書為一等，并以之為標準，不同等級書家作品的市值分別比照右軍真、行、草價格來確定?！稌鴶唷贩止沤駮沂w書為神、妙、能三品，王羲之隸、行、章草、飛白、（今）草書皆列神品。（張懷瓘394—396）其他諸家或善一二體，至多三體，而羲獻父子各得其五，可謂通會兼善，故贊羲之“備精諸體，自成一家法，千變萬化，得之神功，自非造化發靈，豈能登峰造極”，其人之行與書，“可謂冥通合圣者也”（416—417）。

張懷瓘還在《書斷》中極力稱贊右軍勤學、善學而多變，并以顏回贊孔子之語喻之，“右軍則雖學者日勤，而體法日速?？芍^‘鉆之彌堅，仰之彌高’。其諸異乎莫可知也已，則優斷矣”（張懷瓘474），儼然視羲之為書壇之孔子。在創作上，張懷瓘尤其推崇王羲之在善于創新的同時能夠打通古今，文質兼得，合乎中庸之道，“右軍開鑿通津，神模天巧，故能增損古法，裁成今體。進退憲章，耀文含質。推方履度，動必中庸。英氣絕倫，妙節孤峙”（475）。正是基于這種儒家標準，張懷瓘雖然將王羲之與鐘繇、張芝、杜度、王獻之以“五賢”并稱，“固同為終古獨絕，百世之楷?！?，但實際在審美評判標準上仍有高下之分，以孔子論樂之最高典范《韶》配羲之，“然子敬可謂《武》，‘盡美矣，未盡善也’，逸少可謂《韶》，‘盡美矣，又盡善也’”（478）。此論可謂太宗語之翻版。后來竇臮在《述書賦》中更是將此論發揮到極致：“然則窮極奧旨，逸少之始?；⒆兌佾F跧，風加而眾草靡?？萧煊稳?，神明合理。雖興酣蘭亭，墨仰池水?！段洹肺幢M善，《韶》乃盡美。猶以為登泰山之崇高，知群阜之迤邐。逮乎作程昭彰，褒貶無方。秾不短，纖不長。信古今之獨立，豈末學而能揚”（竇臮259）。

綜合唐代書學論著來看，可以發現一個基本的規律，與帝王的倡導及王羲之書風的盛行相呼應，大多數書論都是以構建王羲之的“書圣”地位為中心來展開的，唐人甚至偽造了不少關于王羲之的書學文獻，以迎合太宗的“崇王”論。這些書學著述最后凝集于晚唐張彥遠纂輯的《法書要錄》，對后世產生了深遠的影響?！霸谥袊糯乃嚢l展史上，沒有那一種藝術門類像書法藝術這樣，一二個藝術家的創作，會如此深刻地影響到該門類藝術理論的基本面貌?！保◤執旃?32）

帝王唐太宗從“治統”的角度確立了王羲之的神圣地位，而唐代書法家和批評家們則無異于從“學統”上鞏固了這一地位。其后宋元明三朝，對王書的輾轉翻刻，從學術史、思想史角度層累地敘述，進一步形成了以王羲之為中心的帖學體系與模式。

宋太宗詔王著主持刊刻的《淳化閣帖》可謂從治統與學統兩個方面對王羲之地位的強化?！堕w帖》以帝王、名臣、名家為書學典范，是典型的“名人法書”譜系，其十卷中二王法書占五卷，420帖中二王書有233 帖，占半壁江山，而五卷二王書中，羲之又占三卷。而且《閣帖》在審美上也是以二王書為標準，與二王書風格相異者則不收。其后，不管官私刻帖，基本都以《閣帖》為參照，體例、編排樣式，乃至尺寸規范等，幾乎都以《閣帖》為準。所以，可以毫不夸張地說，《閣帖》構建了以王羲之為中心的法書秩序與體制。然而，《閣帖》雖然在規范和體制上確立了二王書法的“教科書”似的“官學”地位，但也在一定程度上限定了書法的多元化發展。特別是后人的輾轉翻刻，致使二王法書真容日漸模糊，為后世“偽王學”的滋興提供了溫床。故阮元宣稱，“世稱為逸少真跡者，其來處皆不可究詰”；“執二王以概東晉之書，蓋為《閣帖》所愚蔽者也”（阮元602）。宋元以來，學書者多不知二王之外更有書，此正是清代碑學攻擊之要點與興起之契機。

趙宋家族和李唐家族在書藝上可以媲美，皆為史上皇族中著名的書法世家。宋太祖、太宗、真宗、仁宗、英宗、神宗、哲宗、徽宗、高宗、孝宗、光宗、寧宗、理宗等俱有書名，尤其徽宗趙佶、高宗趙構、孝宗趙眘與太祖十一世孫趙孟堅、趙孟頫等，在書法史上皆足以不朽。宋太宗趙光義，酷愛書法，諸體皆能，與唐太宗一樣，尤善飛白體。宋太宗亦重視書學與“書教”，詔刻《閣帖》，確立了以二王為中心的帖學譜系，既改寫了人們對宋以前書法史的認識和評判標準，也深刻影響了宋以后書法史的走向?；兆谮w佶，創瘦金書，推動《宣和書譜》的編撰，在修訂《閣帖》的基礎上刊刻了《大觀帖》，后出轉精，進一步提升了二王書學的影響力。南宋開國皇帝高宗趙構，著有《翰墨志》，自言自束發起，“凡五十年間非大利害相妨，未始一日舍筆墨”（趙構88）。并稱魏晉以來至六朝筆法，無不臨摹?！爸两B興初專仿二王，不待心慕手追之勤，而得其筆意，楷法益妙?！保氰€1193）強調“學書必以鐘王為法，得鐘王之法，然后出入變化，自成一家”（熊克1043）。特別是他親自書寫的《御書石經》（大部分至今尚存，立于杭州文廟），以鐘王小楷為主，在傳承儒學和王羲之書法方面，都起到了極大的示范作用。

元代書法最重要的標桿是趙孟頫，其以二王為宗的復古主義思想，深刻地影響了有元一代及明清書法走向。在異族統治下，如何延續華夏文脈，是趙孟頫這樣的漢族士人的文化自覺與歷史擔當。趙氏在書畫上倡導復古，無疑有利于防止易代之際的文化斷裂?！坝臆姙t灑更清真，落筆奔騰思入神?！瓡ú粋鹘褚丫?，楮君毛穎向誰陳！”（趙孟頫80）趙氏的感嘆又豈止于書法，這里的右軍法書已然成為漢文化與古法傳統的象征。所以，在《定武蘭亭跋》中，趙孟頫強調“用筆千古不易”，“古法終不可失”（219），將王羲之的文化政治意義提升到了一個新的高度。元代書法名家，罕有不受趙氏影響者，如鮮于樞、鄧文原、虞集、揭傒斯、張雨、柯九思等，皆從趙學王，王羲之的地位在元代得以進一步強化。

在異族統治下的元代倡導復古，還涉及華夷之辨等問題，意義深遠。元代受趙孟頫及晉唐書風影響的少數民族書家甚多，以康里巎巎為代表，還有孛術魯翀、貫云石、雅琥、薩都剌、盛熙明、余闕、迺賢等，足見書法的化夷之功。趙孟頫提倡學二王、重筆法等，進一步強化了唐以來對南派帖學書法傳統的重視。對元代漢族士人來說，固守漢文化傳統，抵制夷文化入侵，或許是他們心中堅守的最后的精神長城和思想陣地。以華夏文化承傳為己任的古代漢族士人，對于文化“道統”“學統”的維護或許更重于對故國王朝“政統”的忠誠，王朝的更替如同“結字因時相傳”，而文化道德、學術思想的得失興廢則關乎天下的整體秩序和世道人心的善惡變遷，如同“用筆千古不易”。

四、儒家書學道統的完成：道學源流與以王羲之為中心的筆法傳承譜系的建構

明代“崇王論”達到了一個新的高度，受理學思想的影響，以王羲之為宗主的儒家書學統緒最終得以完成。

自唐代后期以來，開始流行以王羲之為正統和中心的“筆法授受”譜系，至明代《永樂大典》總纂修解縉《書學源流詳說》，這個譜系還在不斷拓展、增加，已延伸至明初書家。（解縉，《解文毅公集》卷十五15—16）筆法授受譜系類似漢代經學的“師法”與“家法”，肇端于張彥遠《法書要錄》中的“傳授筆法人名”：蔡邕從“神人”受筆法，筆法由此傳出，王羲之為授受中心。（《法書要錄校理》21）大體同時期的盧攜在《臨池訣》中引張旭之言，已將筆法授受脈絡直接從王羲之開始，羲之傳獻之，然后由智永傳虞世南，虞世南傳陸柬之，陸柬之傳陸彥遠，陸彥遠傳張旭。張旭傳人甚多，有韓滉、徐浩、顏真卿、魏仲犀，再傳蔣陸及蔣野奴，又傳崔邈，崔邈傳褚長文、韓方明。而徐浩又傳皇甫閱，閱傳柳宗元、劉禹錫，柳又傳方直溫等。（盧攜293—294）此外，（傳）韋續纂輯《墨藪》中的“用筆法并口訣”等，收錄了不少關于筆法授受的傳說，授受源頭更是追溯到了李斯（張天弓397）。

宋以后，受理學道統論的影響，筆法授受譜系也逐漸道統化，成為帖學傳承的宗法統緒。

解縉不僅承繼與拓展了唐人記述的“筆法傳授譜系”，而且進一步強化了王羲之的宗主地位，“逸少世有書學，先于其父枕中窺見秘奧，與征西相師友，晚入中州，師新眾碑，隸兼崔、蔡，草并杜、張，真集韋、鐘，章齊王（皇）②、索。潤色古今，典武之興；登峰造極，書家之盛”（解縉，《解文毅公集》卷十五15）。在所有書家中，獨獨盛贊羲之諸體兼善，集眾家大成，“潤色古今”，“登峰造極”，非他人可及。因此，這個筆法授受譜系可視為以王羲之為宗的帖學“道統”，清人胡元常直接將此挑明：“曾言講學有道統，即書法一道何莫不然。右軍筆法傳于歐、虞、褚、薛四大家，再傳于李北海，北海傳于顏、徐，顏、徐傳于柳，柳傳于宋蘇、黃、米、蔡四家，宋四家傳于趙，趙傳于董，董以后惟張、劉得之?！保ê?152）

這種筆法授受傳統有其根據，因為在古人看來，書法這樣的技藝頗為玄妙，非“口傳心授”不能得其要，但是否真的如此脈絡清晰，代代相傳，則未必可靠，不可視為“信史”。清代學者萬斯同就明確指出，張彥遠《法書要錄》中“傳授筆法人名”和解縉所述授書譜多不符合史實，有的授受人之間年代相差甚遠，不可能直接傳授筆法，因此認為此論“謬妄不可信”（萬斯同392、393）。當代學者張天弓通過深入考辨，認為這是中唐以來“層累地構造”而成的以“書圣”王羲之為中心的“偽筆法傳授譜系”，五代兩宋以后，這一譜系仍在膨脹。（張天弓395、397）至明清，受理學的影響，這一譜系的“道統”化傾向越來越明顯。

“口傳”尤其“心授”被視為中國“道統”的重要傳承方式?！暗澜y”即儒家傳道之統緒，一般認為，“道統”一詞最早由朱熹提出，但道統思想最早可溯自《孟子·盡心下》。唐代韓愈在《原道》中進一步明確化，將孟子所述自堯舜以來的圣人學統稱為“道”之傳承過程，有與佛教法統抗衡之意，其道統論或多或少是受佛教傳法世系的祖統說啟發而形成的。這個由圣人及心傳方式延續的統緒后為宋明理學進一步強化，成為儒家思想傳承、道義弘揚以及正統論的基礎。

解縉的筆法授受統緒說明顯受到了南宋以來理學家的道統論的直接影響。解縉論書，多從儒家道統脈絡來觀照，他在《跋蘇文忠公書》中言：

書之為藝非他藝比也，歷世圣賢重之，蓋宣人文，施治化，述六經，應萬事，經天緯地，不能外此。至百千萬年，日用而不可闕者，豈他技藝之可比哉！是故自庖犧作書契，三皇五帝，無不在于書者。世遠不能得見其跡，古文尚書與世傳石刻亦彷彿其萬一，皆非繆妄者矣。周人善篆書，孔子為人作題扁大字，觀闕里床前硯、延陵季子墓石可見矣。漢、晉、唐、宋帝王皆學書，漢光武帝、章帝、晉武帝、元帝、唐太宗、宋太宗、高宗其尤也。當時臣庶多能書者，杜度、張芝、鐘元常、王逸少、歐、虞、楮（褚）③、薛、蘇、黃、米、蔡其尤也。其志工于書也，豈徒為人觀美哉！蓋天之文與地之文、人之文一也。（解縉，《解文毅公集》卷十六7—8）

顯然，解縉在此對書學源流的敘述是與儒學源流緊貼在一起的，將書學視為儒家道統的重要組成部分，書學可以追溯至伏羲和三皇五帝，合天文、地文與人文為一，為文明初創之圣賢所“作”，為歷代帝王賢臣所“述”?，F代著名經學史家馬宗霍所輯《書林藻鑒》《書林記事》依然延續了這種道統敘述模式與傳統。

解縉這種原道、宗經、徵圣的書學敘述模式與現代史學所認可的以真實性為基礎的歷史敘述模式不同，其目的并非還原歷史事實，而是為書學提供一個基于圣學的“歷史之道”，提升書學的價值與地位，進而在更高層面發揮書學的文教功能。這是可溯自南朝劉勰《文心雕龍》甚至漢代經學的一個重要傳統，論文藝必先言其道統根據與源流，否則，脫離了“道”之文藝，必然墮入“末技”之列。事實上，這種敘道統源流的風氣在明清理學中更為流行。自南宋朱子輯《伊洛淵源錄》、《宋史》首立“道學傳”之后，述道學源流之作便層出不窮，明清尤盛。學無所宗，則心無所傍，道統明，則學有所宗，心有所屬，故敘道統意在傳心法與學脈，書學中的筆法授受亦同此理。

道統論在現代古史辨派和新史學看來實際上并非“歷史真實”，而是自孟子以來，特別是韓愈與宋代理學家們的一種“建構”乃至“發明”，“道統是倫理的偶像。有了道統說，使得最有名的古人都成了一個模型里制出來的人物而且成為一個集團，彼此有互相維護的局勢”（顧頡剛9）。原本沒有事實聯系，甚至在時空上毫無交集的歷史人物，可以根據需要將其納入一個精神乃至血緣體系之中，三皇五帝和遠古的不同部落、民族逐漸被敘述成了同祖同宗的黃帝的血脈，屬于一個華夏大家庭。顧頡剛認為這個傳統完全是虛構的，非歷史的，“拿道統說來統一一切，使古代的帝王莫不傳此道統，古代的禮制莫非古帝王的道的表現，而孔子的經更是這個道的記載。有了這樣堅實的一元論，于是我們的歷史一切被其攪亂，我們的思想一切受其統治。無論哪個有本領的人，總被這一朵黑云遮住了頭頂，想不出有什么方法可以跳出這個自古相傳的道”（12—13）。顯然，在以實證和真實性為基本尺度的現代史學看來，這個傳統完全是建立在傳說基礎上的一種信仰，而非事實。但從經學立場來看，人類需要這樣的精神和思想“統制”與“引導”，從“統制”的角度來看，可能是對人們精神和思想的一種束縛、對多元價值觀和自由想象的限制；但從“引導”的角度看，卻又具有一定的防止精神平庸化的功能，尤其對于一個文明和民族來說，共同的精神信仰和文化傳承，是其成員間相互認同和凝聚力量的最好方式，因此，不能單純以是否符合“歷史事實”來加以判定。而且，這種信仰和文化認同已經在漫長的歷史進程中逐漸變成了一種“精神事實”，變成了民族和文明記憶，這種記憶保存在層層累積的文獻與學術之中，更深深扎根在代代相傳的人與故事里，一旦民族、國家和文明面臨危機時，就會迸發出巨大的凝聚力和能量。

在儒家道統中，孔子無疑是最重要的圣賢；相應地，書學道統中最重要的圣賢王羲之也就很容易被比附為書法中的孔子。這一比附由來已久，只是或隱或顯而已，最為明確的是明代項穆的《書法雅言》?！稌ㄑ叛浴分卸啻螌⑼豸酥茸骺鬃?。首章“書統”即言：“宰我稱仲尼賢于堯、舜，余則謂逸少兼乎鐘、張，大統斯垂，萬世不易?！保椖?—8）如同孔子“祖述堯舜，憲章文武”，為儒家道統建立者，項穆將王羲之視為“兼乎鐘、張”，融古匯今的書學道統建立者。故項穆在“古今”一章中進一步稱王羲之為“書之正鵠”，比之孔子為“圣之大成”，有孔子“時圣”之慧；就書法的取法和審美風格而言，認為王羲之得“時中”（《中庸》）之妙，文質彬彬，貫通古今，以“中和為的”（28，32）；在“資學”一章的“附評”中，項穆再次強調，“夫道之統緒，始自三代，而定于東周；書之源流，肇自六爻，而盛于兩晉。宣尼稱圣時中，逸少永寶為訓。蓋謂通今會古，集彼大成，萬億斯年，不可改易者也”（80），總結了王羲之在書法道統中不可顛覆的神圣地位。因為這種地位，右軍書也就成為書法史上最重要的、最高的取法標準，且非此不足以言“正道”，因此項穆在“規矩”一章宣稱，“豈有舍仲尼而可以言正道，異逸少而可以為法書者哉”（108）。如同孔子確立了儒學之正統、正道一樣，王羲之確立了書學的法度和審美、價值取向。故當以王羲之為書學之標準，以此來區分書法史中孰為正統，孰為異端，孰為正教，孰為邪教。在技法上，項穆認為王羲之達到了孔子“從心所欲而不逾矩”的“神化”境界，以《樂毅論》等為例，認為這些作品皆陰陽相合、美善兼通，得孔子神化之理、庖丁解牛之妙。（178、184）項穆還從人生之進境層面將王羲之與孔子相比，在“功序”一章，言右軍書法五十二而稱妙，如同孔子晚年從心所欲而不逾矩，在知天命之年而臻達自由之境，似有過孔子而無不及。（214）

顯然，項穆以孔子為典范來論王羲之，意在以儒學統書學，以道統貫書統。項穆將王羲之與孔子相提并論，將王書確立為書壇之“雅言”“雅音”，以儒學為書學之思想根據和批評標準，并從儒家政教倫理的高度來討論書法之功用，因此也將書壇教主王羲之的地位提到了儒家圣賢的高度。正是基于這種觀念，學者多將項穆的《書法雅言》視為儒家書學思想最集中、最鮮明的表達，可謂儒家書學道統論的系統完成之作。（熊秉明79—99）

結 語

如果說唐太宗“罷黜百家，獨尊羲之”，宋太宗詔王著刊刻《閣帖》，是從“治統”的角度確立了王羲之的官學地位，那么，唐宋以來對二王法書的臨摹復制、輾轉翻刻、學習承傳，以及書學史、思想史對王羲之形象的層累塑造與敘述，就是從“學統”上的進一步加持，這種合力最終從政治、學術和信仰三位一體上完成了對王羲之“道統”地位的建構。從書法審美標準的確立、筆法與心法的傳承統緒、經典譜系與法統的建立、圣人崇拜與藝術史的關系等層面來看，“崇王”論無疑都是中國書學史上最重要的現象和問題之一。在清末康有為明確提出“帖學”“碑學”概念，并以碑學來變革帖學傳統，形成碑帖二元對立共生的新格局之前，以王羲之為中心的帖學傳承模式一直占據著絕對的統治地位，并由此形成了以儒家中和思想為基礎的審美取向，以及相應的文質、雅俗、夷夏等二元對立的價值秩序。清代碑學興起后，如何打破這一道統模式與價值秩序，變成書學變革的核心問題?？傊?，“崇王”論塑造了唐以來中國書法的審美精神、信仰體系和學術傳統，也改變了后世對先唐書法的想象與認識，因此，不理解“崇王”論就不可能理解整部中國書法史。