“道德美”的可能性在分析美學框架下的建構

栗 楨 沈語冰

道德美（Moral Beauty）這一問題的核心可以概括為：美德（Moral Virtue）是否是美的（beautiful），惡德（Moral Vice）是否是丑的（ugly）？長久以來，該問題的答案似乎一直是自明的。不論是日常生活還是文學作品，我們總能找到用審美詞匯來描述道德品質的例子。比如，在漢語語境中，正面的道德品質常常被稱作“美”德；在文學作品乃至日常會話中，人們也常常會稱贊優秀的人格特質為“內在美”。哲學界亦有不少相關描述。比如，柏拉圖在《會飲篇》中闡述的“靈魂美”就涵蓋了一個人可能具有的優秀的道德品質（Plato 210b）。同樣，普羅提諾斯也認為優秀的道德品質是靈魂之美（Plotinus chapter1）。近代哲學界中，約翰·洛克（John Locke）、夏夫茲博里（Anthony Shaftesbury）、哈奇森（Francis Hutcheson），康德（Immanuel Kant），以及休謨（David Hume）等人也對道德美持肯定態度（Locke 150； Shaftesbury 88； Hutcheson 9）①。其中，康德雖然沒有直接以美或丑評價道德品質，但他的三大批判相互關聯，而審美判斷作為鑒賞力和理性的聯合，同作為實踐理性表現和產物的道德更是有著千絲萬縷的聯系②。休謨多次直接提到道德美，他不僅將道德與審美同時視為“鑒賞力（taste）”的對象，更是直言道德美與自然美是同種類的美（Hume 86-88）。

雖然道德美似乎在文學、古典哲學以及近代哲學的語境中是自明的，這一概念卻在現當代分析哲學浪潮影響下的分析美學語境中遭到了諸多質疑，以至于經常被忽視乃至消解。分析美學家們指責那些認為“道德美”具有實質上的存在的理論家們犯了范疇使用的錯誤，以及錯把隱喻意義當成了字面意義。

首先，道德美這一概念很可能犯了范疇混淆的謬誤。從詞源來說，西方美學概念（Aesthetics）自18 世紀創造之初便是在描述一種基于感覺的（sensory）認知（Carroll， “McGinn’sEthics， Evil，and Fiction” 654）?；诖?，分析美學領域在相當長的時間內都有一個共識，即合理的審美對象應當具有能夠被人類感官感知到的特質，而任何無法被感知到的對象都應當被排除出美學的范疇（Zangwill， “Aesthetic／Sensory Depen-dence”66-81；The Metaphysics of Beauty127-148）。道德美所屬的人格特質便是這類無法被感官感知到的對象，因而美德或者惡德從根本上便無法進入分析美學所規定的合理的審美對象范疇。道德美鮮少被分析美學家們論及乃致在分析美學語境下被長期忽略，其主要原因之一便是出于規避范疇錯誤（categorical mistake）的考慮（“McGinn’sEthics，Evil， and Fiction” 654）。

其次，從認知語言學或語用學的角度出發，人們使用審美詞匯來評價道德品質的行為很可能在語用層面是一種隨意的修辭方法。就像某人說“你就是我的太陽”時并不是在表明對方是一顆恒星，所以我們不能從字面意思上理解這種表達。同樣，當人們表達“善良的人很美”時很可能也并不是在傳達一種字面上嚴肅的審美判斷，即善良的品質具有“美”這一審美屬性，而僅僅是在表達空泛的贊美之意。所以，雖然人們在日常會話、文學作品以及哲學寫作中將優秀的道德品質描述為“美”的，將低劣的道德品質描述為“丑”的，該現象也無法讓我們相信道德品質本身具有審美屬性，因為我們無法有效排除語言使用中“道德美”的所指，并非字面意義的可能性（Gaut 115-116）。埃德蒙·伯克（Edmund Burke）曾將道德美稱作“隨意而不精確的表述方式（loose and inaccurate manner of speaking）”（Burke 101-102）。而相比于伯克所處的時代，對審美判斷嚴肅性和精確性的要求在受分析哲學影響的分析美學語境下被提到了一個更加關鍵的地位。因而語言使用隨意性這一特點使得學者們鮮少將道德美視作一個嚴肅的美學命題來看待。

上述兩點質疑雖有所區別卻也相互關聯，兩者都預設和限制了“美”這一詞語的使用領域，同時，語言使用的“隨意和不嚴謹性”進一步加深了“道德美”這一概念內含著范疇錯誤的疑慮，催生出了分析美學家們對日常語言以及歷史文獻中關于“道德美”的描述的合法性以及嚴謹性的質疑。因而在分析美學語境中，道德美的成立被賦予了更高的要求，即道德美的支持者們需要有力的理論來正面支撐道德品質中審美特質（Aesthetic Property）的存在。如羅伯特·斯戴克（Robert Stecker）所述，為了讓人們相信道德美是一個嚴肅的審美判斷，而非泛泛之談（loose talk），學者們需要“證明”道德品質具有審美特質，因而是一個合理的審美對象（Stecker， “Art， Emotion and Ethics，by Gaut， Berys” 2008）③。

21 世紀以來，“將審美范疇限制在能夠被感官感知到的對象之上”這一阻礙道德美可能性的障礙被逐漸打破。它得益于21 世紀初由眾多分析美學家推動的致力于拓寬審美對象邊界的一系列學術研究。其中雪莉·歐文（Sherri Irvin）以及齊藤百合子（Yuriko Saito）將目光轉向了生活美學（Irvin， “The Pervasiveness of Aesthetics in Ordinary Experience” 29-44； Irvin， “Aesthetics of the Everyday ” 136139； Saito， Everyday Aesthetics），羅杰·史克魯頓（Roger Scruton）的主張更為激進：“美幾乎存在于任何本體論領域中?！保⊿cruton 1）而在該浪潮下對道德美的發展起到最深刻影響的則是詹姆斯·雪萊（James Shelley）以及諾埃爾·卡羅爾（No?l Carroll）提出的審美特質能夠存在于無法被感知的對象中這一論斷（Shelley 363-378； Carroll， “Non-Perceptual Aesthetic Properties： Comments for James Shelley.”413-423）④。受到上述風潮的影響，美德與惡德不再因其無法被感官感知這一特性而喪失在分析美學語境下被討論的可能性。

隨著審美范疇的邊界在分析美學語境下的拓寬，道德美這一概念因道德品質無法被感官感知而含有范疇錯誤的疑慮逐漸減弱乃至消失。但是，為了在分析美學框架下建構道德美的合法性，學者們依然需要克服一些障礙：回應語用的質疑，以及更重要的——證明道德品質中審美特質的存在。而道德美這一問題至少在三個層面上具有極大的學術價值：一，這是一個自古至今一直深入人們日常用語與哲學描述中的概念能否用當代學術語言賦予其合法性的問題；二，道德美不止關涉到審美價值領域，它更加牽涉到不同價值之間的關聯性問題，因而對我們的總體價值理論研究具有啟發意義；三，道德美還可以關涉到道德動機（moral motivation）以及教育理論研究（Paris， “On Form， and the Possibility of Moral Beauty” 712）。

為了證明道德美在分析美學框架下建構的可能性，貝里斯·高特（Berys Gaut）、帕諾斯·帕里斯（Panos Paris），以及瑞安·多蘭（Ryan Doran）在兩個階段分別提出了三種論證。首先是2007年由貝里斯·高特所提出的“間接論證”，該論證嘗試基于日常語言使用的表面事實來論證道德與美之間的關聯性。在此之后，2018 年至2021 年，以帕諾斯·帕里斯和瑞安·多蘭為代表的學者提出了更為成熟的“基于形式與功能的道德美論證”以及“最佳解釋論證”。至此，道德與審美兩大領域關聯的可能性正式在當代英美美學研究的框架下被初步證實。

一、道德美的可能性在分析美學框架下的初次構建：貝里斯·高特與間接論證法

當代英美哲學家中，最早開始嘗試為道德美提供支持的是科林·麥金（Colin McGinn）。他在1999 年出版的著作《倫理、邪惡與虛構作品》（Ethics， Evil， and Fiction）中曾為道德品質賦予了形而上特質，稱之為具有提供審美愉悅（aesthetic bliss）的傾向（McGinn 110）。麥金的方法論依然保有近代乃至古典哲學的印記，比如他將道德美描述為靈魂美（beauty of soul）（McGinn 92）。作為麥金論證支撐的對人類心智狀態的表述帶有過于厚重的形而上痕跡，缺乏分析澄清乃至實證科學的證明，所以他的理論在以分析哲學為主流的英美學界未能受到足夠的重視（Snow 325-327）。

在分析美學的框架下構建道德美合理性的初次嘗試來自英國哲學家貝里斯·高特。他在2007 年出版的著作《藝術、情感與倫理》（Art，Emotion and Ethics）中試圖以一種間接的方式為道德美辯護。

為了明確“道德美”的具體內涵，高特區分了兩種關于道德美的定義（Gaut 120）。

強定義：當且僅當某項特質是美的特質之時，它才是優秀的道德品質（moral virtue）；相對的，當且僅當某項特質是丑的特質之時，它才是低劣的道德品質（moral vice）。

弱定義：當某項人物特質是優秀的道德品質之時，它是美的；相對的，當某項特質是低劣的道德品質之時，它是丑的。

高特認為強定義難以成立，因為我們會稱呼某些非道德的品質為美（比如，聰明）⑤；所以，道德美的合理性取決于弱定義能否成立。在此基礎上，高特進一步闡述弱定義應該基于“描述性視點（predictive）”而非“同一性視點（identity）”。后者認為道德善與美是同一的，道德善（惡）的內涵可以完全用美（丑）來解釋。在這種情況下，某個“善”的動機即是“美”的動機，某項“善”行即是“美”的行為。而描述性視點下的道德美觀點則只要求道德善具有“美”的描述性特征，而不要求“美”能夠完全解釋“善”。描述性視點下的弱定義允許道德和審美在保留自身基礎的前提下產生聯系，即道德善可以在具有理性根基的同時擁有審美特質（Gaut 123）。

高特并沒有提供支持道德美的直接論證，他采用了被其形容為亞里士多德式辯證法（dialectical）的策略（Gaut 127）。根據后者，在特殊知識形成的基礎不太完整的前提下，辯證法通過消除錯誤的東西來對認知進行補充。辯證法并不創造知識，而是從普遍接受的、常見的想法出發，從普通觀念和意見的外殼中剝出可食用的內核。同樣，高特的論證訴諸道德美在普遍意見中成立的表面（prima facie）事實，并駁斥針對道德美論證的質疑；如此一來，若我們的普遍觀念接受道德美，且我們沒有合理理由懷疑道德美在弱定義下的合理性，我們便應該接受其為真（Gaut 114-127）。由此可知，高特的論證法的關鍵在于以下兩點：第一，展示道德美在普遍觀念中的可行性；第二，反駁質疑道德美的觀點。

（一） 道德美在普遍觀念中的可行性

為了展示道德美在普遍觀念中的可行性，高特的論證分為三個步驟。

首先，他列舉大量人們在日常論述中使用道德美的例子（Gaut 115-117）。

接著，高特嘗試以“愉悅感（pleasure）”為紐帶聯結道德善與美。他訴諸休謨關于美德與惡德的定義，認為美德是能夠給人們帶來愉悅感的特質，而惡德反之。同時，在分析美學語境下，對某一對象的審美判斷可以植根于該對象能夠提供給人們審美愉悅（Aesthetic Pleasure）的能力。據此，高特認為美德可以因其讓人愉悅的能力而與美聯系在一起。然而，高特自己也認識到，該觀點存在巨大缺陷，因為愉悅感并不必然是“審美愉悅”。人們可能會被下流的笑話逗笑而感到愉悅，但這并不意味著該笑話是“美”的，同理，美德能夠提供給人們愉悅并不是美德為“美”的充分條件，道德美的支持者需要證明的是美德能夠給人們提供的愉悅感是“審美愉悅”而不是“非審美愉悅”（Gaut 117-119）。所以高特的論證只能提供給人們關于道德善與美的相似性的認知，而無法證明兩者的聯系。

最后，高特訴諸由直覺支撐的思想實驗。正如我們會在思考“已婚的”“單身漢”時發現矛盾并拒絕將“已婚的”這一屬性聯系到“單身漢”這一概念上，高特認為，如果我們的直覺無法支撐一個“不美的”“美德”，那么我們便有理由相信“美德”與“美”的關聯性。高特設想了諸多“不美的美德”的例子，比如善良卻愚鈍的人、頑固堅守道德的人、以冷酷行為踐行道德目標的人。他認為在所有這些“反例”中，我們的直覺都會告訴我們這些人的道德善的部分是美的，而這些美不會也不應該受到其他非道德因素（比如愚鈍，頑固，或是冷酷）的影響（Gaut 119-122）。

（二） 對質疑道德美的觀點的反駁

描述性觀點下的道德美的弱論證可以有效回應諸多近代哲學語境下的質疑。因為該觀點下的道德美并不否定道德的理性本質，也并不追求道德與審美的同一性（Gaut 122-124）。在分析美學語境下，道德美面對的最大質疑，如前言部分所述，是出于語用以及審美范疇的考慮；而高特論述的重心也放在了對這兩大質疑的澄清上（Gaut 124-127）。

因為高特的論證基于日常語言使用的表面事實，所以他將審美范疇的問題劃歸為語用問題的一個子集，一個導致我們懷疑“道德美”這一描述的嚴肅性和合法性的原因?；氐角把运?，道德美的說法可能僅僅是一種語用上具有隨意性的修辭手法，并非字面意思，因而不具有真值。人們在語言中使用道德美的說辭之時，其真實的意圖可能是通過審美范疇的詞匯來表達對道德善的“贊同的態度”。語言使用中的“道德美”無法證明道德品質本身具有審美屬性。所以，高特的回應策略專注于證明我們沒有理由按照非字面意思來理解道德美概念。他認為，在語言使用中，人們只有在兩種情況下才有理由判斷某個表述不應該按照字面意思來理解。

第一種是“表述是明顯錯誤的時候”。比如人們會用“你是一只豬”來惡意評價某人。該表述顯然是錯誤的，因為評價對象是人類，所以我們不應該按照字面意思來將該表述理解為“你是一只偶蹄目豬形亞目的動物”。相對地，應該參照非字面意思的比喻的修辭方式，將該表述理解為“你像豬一樣懶（或其他將豬的特質賦予對象的表達）”。

第二種是“表述在語境中顯得突兀和無關的時候”。比如我們在安慰一個因孤獨而傷心的朋友時會說“沒有人是一座孤島”。如果按照字面意思來理解，說話人在安慰他人的時候傳達了一個事實——沒有人類是一種地理結構。這種字面意義的理解不僅無法安慰朋友，更因為傳達了一個顯而易見的事實而顯得突兀。所以，如果依照字面意思的理解與語境脫節且顯得突兀，人們會轉而嘗試用非字面意思來理解該表述。因此在上述例子中，說話人的真正意旨應該是“沒有人是與他者斷絕聯系的孤獨存在”。

高特認為，只有在我們對某項表述的字面意思的理解遭遇了上述兩種情況的阻礙，使得字面意思或是“明顯錯誤”或是“顯得突兀和無關”的時候，我們才應該按照非字面意思來理解。

道德美的說法并不會“顯得突兀和無關”，所以道德美只可能因為是“明顯錯誤的”而被排除按照字面意思來理解的可能性（Gaut 124）。而高特認為，判斷道德美的說辭“明顯錯誤”的重要根據便是前文所述的審美范疇問題，即將審美對象限制在能夠被感官感知到的特質之中（比如色彩、形狀、聲音等）這一傳統。道德善（惡）顯然無法被我們的感官感知到，所以用審美詞匯來形容道德特質便是“明顯錯誤的”。

作為回應，高特對將審美對象限制在感知覺對象中的理論提出了自己的反駁。高特認為柏拉圖傳統以及畢達哥拉斯學派自古便將無法通過感知覺途徑感知到的數學公式以及理論體系等稱為美的對象。在該傳統下獲得審美體驗的主要方式是靜觀（contemplation）而非感知覺。部分學者將審美對象限制在可以被感知覺直接捕捉到的范疇之內的做法缺乏說服力，因為他們不僅無法提供“感知”較之“靜觀”是更為合理的獲得審美體驗方式的證據，也無法解釋數學公式以及理論框架等無法被感官直接感知到的對象被賦予審美地位的事實（Gaut 125-126）。

總體而言，高特的論證訴諸道德美的表面可行性，并通過駁斥各種可能的反對意見來進一步強化這種可行性。通過對質疑的回應，高特為未來道德美論證奠定了一些基礎。首先，高特明確了道德美論證并非道德與審美兩大領域完全融合的同一性論證，而只是強調道德品質具有審美屬性的描述性論證。其次，高特明確了道德美在語用中并非“明顯錯誤的”或“突兀而無關的”，所以具有從字面意思理解其含義的基礎。最后，高特進一步消解了分析美學語境下限制審美范疇的傾向，并提供了將無法被感官直接感知到的對象通過“靜觀”納入審美范疇的路徑。

然而高特的論證依然無法在分析美學的框架下為道德美提供直接支持?？梢钥吹?，在論證道德美的表面可行性時，即使是在思想實驗中，高特所訴諸的判斷標準依然是“直覺”。羅伯特·斯戴克曾這樣批評過高特的理論：訴諸日常閑談、哲學家們的語言使用以及直覺來支持道德美是一個說服力極弱的論證（a very weak argument）（Stecker， “Art， Emotion and Ethics， by Gaut，Berys” 2008）。語用層面的隨意性依然是道德美的最大威脅，因為即使道德美理解上并非“明顯錯誤的”或“突兀而無關的”，它也可能因為語言使用上嚴肅性和精確性的缺失而使得道德美成為一種“泛泛之談”（loose talk）而非嚴肅的審美判斷（200）。比如道德美可能被理解為一種情感表達主義式（emotivism）的表述，即一種表達主觀情感的言語行為，而并不必然是一種關于對象（審美）價值屬性的判斷。在分析美學語境下，某種情感的表達也許對審美價值判斷來說是必要的，但它卻并不充分，因為審美價值判斷所依托的（或審美價值判斷的充分必要條件），是對象提供審美經驗與審美愉悅的能力（即審美特質的存在）（Stecker，Aesthetics and the Philosophy of Art：An Introduction39-94）。我們的直覺和普遍觀念難以幫助我們分辨并確認該能力或特質于道德品質中的存在，因而難以證實道德品質滿足具有審美價值的充分必要條件，也就難以在分析美學的語境下支持道德美成為一個嚴肅的審美命題。

換言之，在分析美學語境下建構道德美最有說服力的方法是“證明”道德品質具有審美特質，而高特的論證難以證明這一點，最多只能從側面提供“支持”。

二、道德美的可能性在分析美學框架下的進一步構建：基于形式與功能美的道德美

分析美學數十年的研究證明，為“美”這一概念澄清充分必要條件是十分困難的。所以，將道德品質與“美本身”進行關聯這項工作在分析哲學的框架下尚未具備學術條件。然而，相對地說，分析美學可以為“美”給出不同的充分條件，從而明確不同種類的、細分的“美”；而道德品質可以通過與某一特定種類的“美”相關聯而具有審美屬性，進而使得道德美的說法得以成立。

功能美便是這樣一種細分的美。功能美的研究是分析美學領域進入21 世紀以來的新的熱點之一。它在分析美學傳統中的正式構建可以追溯到格倫·帕森斯（Glenn Parsons）和艾倫·卡爾森（Allen Carlson）兩人在2008 年出版的專著《功能美》（Functional Beauty）。他們指出有眾多對象會因為其形式與功能的和諧而被賦予審美價值，而其審美價值也會因其形式與功能的失諧而減弱、降低⑥。

功能美概念的提出為道德美的支持者們提供了新的思路。作為貝里斯·高特的弟子，帕諾斯·帕里斯（Panos Paris）在高特提出間接論證十一年后的2018 年與2020 年便基于形式與功能美，提出了支持道德美的論證。至此，道德美在分析美學框架下獲得了正面論證的有力支持（Paris， “On Form， and the Possibility of Moral Beauty” 711-729； Paris， “Functional Beauty，Pleasure， and Experience” 516-530）。

帕里斯的論證繼承了高特的一部分觀點。他采用了高特關于道德美的描述性的“弱定義”，致力于證明道德品質為善（惡）是其為美（丑）的充分條件，而非充分必要條件。帕里斯的論證策略如下：首先，發展并澄清關于“形式”（form）的定義，以說明某對象具有形式即為其具有審美特質的重要條件；其次，論證道德品質具有“形式”，所以道德品質具備成為審美對象的資質；最后，闡釋道德品質在形式上能夠很好地為其功能服務，因而在功能美的范疇下具有“良構（wellformedness）”這一審美特質。

（一） 形式與功能美

“形式”是美學研究的一個重要焦點，關于形式的定義也一直深刻地影響著相關美學討論。分析美學對于形式的定義有一個共識，即形式是對象內在的關聯方式，是對象中的部分整合成為整體的樣態（Beardsley 165168； Budd 81；Carroll，The Philosophy of Art140-141； Paris，“On Form， and the Possibility of Moral Beauty”714）。在上述共識的基礎上，帕里斯進一步區分了兩種關于形式的定義（Paris， “On Form， and the Possibility of Moral Beauty” 714-716）。

描述性（descriptive）形式定義：對象不同部分關系的整合。

評價性（evaluative）形式定義：為了實現對象目的的對象中部分之間關系的整合。

描述性形式定義存在著一些問題。第一，該定義并未對判定整體與部分的標準給出界定，因此會出現極端的主觀和不確定性，一些觀察者眼中的整體可能是另一些觀察者眼中的部分。第二，該定義過于空泛，它會將無關審美經驗的關系也劃入形式的范疇（Carroll，The Philosophy of Art137-141； Paris， “On Form， and the Possibility of Moral Beauty.” 714-716）。因此，將形式的定義與功能相結合，進一步縮小定義范圍并提供客觀評價標準的評價性形式定義更加符合人們的實踐⑦。

具體而言，帕里斯認為由諾埃爾·卡羅爾提出的評價性形式定義有下述幾個優點。第一，通過給出客觀評價標準（即對象目的的實現程度），評價性形式定義能同時解釋“好”的形式和“壞”的形式。第二，評價性形式定義更加符合我們的直覺，因為形式更經常被理解為“怎樣”而非“什么”，人們對形式的關注不僅僅是對部分之間關聯樣態的關注，更是對部分之間“怎樣”組合、“為何”組合的關注。第三，評價性形式定義能更好地解釋為什么隨著我們對對象了解的深入，對其形式的評價也會上升；因為對對象的了解最重要的一環便是對對象目的的了解，進而認識到其部分如何通過組合實現其目的（比如對動植物構造的理解等）（Paris， “On Form， and the Possibility of Moral Beauty” 717-719）⑧。所以帕里斯認為我們在評價對象形式的時候應當采用評價性形式定義。

而評價性形式定義與分析美學框架下所描述的功能美又有著諸多聯系。

為了說明關于對象形式和功能的認知如何能夠影響我們的審美判斷，帕森斯和卡爾森訴諸肯德爾·沃爾頓（Kendal Walton）關于藝術范疇（artistic category）的理論，指出對象的功能范疇會像藝術范疇一樣影響我們的審美判斷。

沃爾頓認為藝術范疇決定著在該范疇下某對象的特定非審美特質是標準的、可變的，或是反標準的（standard，variable，contra-standard）。標準特質對于作品的藝術范疇來說是必要的且和諧的，可變特質是不定的，而反標準特質則是矛盾的不和諧的。當我們用傳統繪畫范疇下關于這三種特質的標準去對立體主義繪畫進行審美判斷，那么充斥著大量純粹幾何圖形的不規則組合這一傳統繪畫類別下的反標準特質的立體主義繪畫便會獲得極低的審美價值評價。而只有我們使用立體主義范疇的視角去對作品進行審美評判，純粹幾何圖形的拼接這一特質將會從反標準特質轉換為標準特質，進而使得整個作品呈現出立體主義范疇下的和諧（Walton 334-367）。帕森斯和卡爾森認為我們關于對象功能的認知也是一種“范疇”，即功能范疇（functional category）。功能范疇也會決定對象的哪些組成部分是標準的、可變的，或是反標準的。當某對象具有大量該功能范疇下能夠很好地為功能服務的標準特質（standard feature）以及可變特質（viable feature）時，我們便會認為該對象具有“恰當（fitness）”這一審美特質（Parsons Carlson 91-94）。

可以看到，分析美學視野下的功能美定義受到卡羅爾等人的功能性形式定義的一定影響。所以，在采用評價性形式定義的同時，學者們將很容易從形式推導出功能美。帕森斯與卡爾森所發展的功能美概念本質上便是對對象形式的評價，即在對象所屬的功能范疇下對對象的組成部分中的標準特質、可變特質，以及反標準特質的構成比例的評價。而功能性形式定義中的“對象的目的”便是功能美語境下的對象的“功能范疇”，對對象形式的評價是對象的組成部分能夠在多大程度上符合功能或目的要求的評價。所以，帕里斯將帕森斯和卡爾森語境下的“恰當（fitness）”這一審美特質進一步描述為更加側重于形式與結構的“良構（well-formedness）”，并據此對功能美的概念進行了如下的概括和發展。

功能美：如果某個對象O，（1）在其功能范疇下是良構的（well-formed），（2）能夠因其良構這一特質而讓大多數正常的評判者感到愉悅（pleases most competent judges），那么O 便是（功能上）美的。（Paris， “Functional Beauty，Pleasure， and Experience” 521）

在該定義下，為了證明道德品質具有（功能）美，帕里斯需要證明道德品質是良構的且令人愉悅的。

（二） 由道德品質的形式所構成的功能美

為了證明道德品質是良構的，帕里斯首先需要證明道德品質可以具有“形式”。

根據評價性形式定義，帕里斯認為，某對象具有形式只需要滿足兩個條件：第一，它是復雜整體；第二，它具有功能或目的。

首先，道德品質是不同部分共同作用下的復雜整體。帕里斯認為道德品質的形成牽涉到人類整個感性與理性的思維系統：它并非由單一因素決定的簡單系統，而是由人類的理性、意志、情感、經驗，以及信念共同的作用下形成的復雜行為傾向。比如誠實這一美德是由對“真相的價值”的認知、對“謊言對他人造成傷害”的情感上和經驗上的排斥，以及貫徹“說出真相”的意志這些部分共同構筑的。道德品質所牽涉的理性與情感、信念與欲望的相互關聯和作用使其成為一個復雜整體而非單一結構。所以道德品質可以滿足具有形式的第一個條件（Paris， “On Form， and the Possibility of Moral Beauty” 725）。

其次，道德品質是具有“目的”的。帕里斯以亞里士多德的觀點為例，指出道德品質的目的是“人類福祉”（humanly good）（725）。具體而言，帕里斯將美德的目的（或功能）理解為一種利他意義上的他人的福祉（the good of others），而惡德的目的則籠統地定義為與他人福祉相悖的任何對象（that are incompatible with the good of others）。他以公正、誠實、熱誠、友善這些美德舉例，認為公正的目的在于制造能夠使大眾受益的環境，誠實的目的在于增進信任、合作，以及友誼，熱誠和友善的目的便在于幫助他人。因此，帕里斯認為道德品質具有目的，所以符合具有形式的第二個條件（725—726）。

綜上，道德品質可以滿足具有形式的兩個條件，所以帕里斯認為道德品質具有“形式”（726）。

最后，道德美在形式與功能美框架下的建構需要證明道德品質可以符合功能美的定義，即道德品質可以是良構的和令人愉悅的。

帕里斯對這一部分的描述十分簡略，他認為美德能夠很好地為“他人的福祉”這一目的服務，并且美德的良構是讓人愉悅的這兩點是自明的。因此，美德顯然能夠具有“良構”這一令人愉悅的審美特質。并且，基于良構的愉悅是一種基于形式的愉悅，而基于形式的愉悅，同高特論述中訴諸的籠統的愉悅感不同，是一種審美愉悅（Paris，“Functional Beauty， Pleasure， and Experience”519）。所以，帕里斯認為美德是（功能）美的（525）。

至此，建立在分析美學對形式與功能美的進一步定義和澄清的基礎上，帕里斯用分析美學的方法論解釋了“道德美”的現象并賦予道德品質以合理的（功能美層面的）審美屬性。依照該路徑，道德品質的審美價值取決于其內在形式能否與道德的目的（或功能）協調一致：優秀的道德品質因為形式與目的的協調而具有（功能）美。

值得注意的是，因為惡德與美德并不屬于同一功能范疇，所以是否能夠很好地完成“他人的福祉”這一美德的目標不能作為惡德功能意義上美丑的判斷標準。因此，帕里斯給出的基于形式與功能美的道德美論證似乎只能支持美德與美的關聯性，而惡德與丑（或美）的關聯性則有待更多研究。

三、道德美的可能性在分析美學框架下的進一步鞏固：道德美作為科學實驗的“最佳解釋”

為了進一步鞏固“道德美”在分析美學語境下的合理性，帕里斯和瑞安·多蘭分別在2018 年和2021 年提出了另一種論證。他們參考了不同的科學實驗，主張在科學實驗的結果進一步證明了道德美的同時，“道德美”也是這些科學實驗的“最佳解釋”（Paris， “The Empirical Case for Moral Beauty” 642-656； Doran 396-414）。

（一） 道德美的協變驗證

如前文所述，受高特影響，分析美學語境下道德美的支持者們嘗試證明的都是弱論證，即：

道德美：當某項特質是優秀的道德品質之時，它是美的；相對地，當某項特質是低劣的道德品質之時，它是丑的。

帕里斯認為道德美的弱論證可以通過證明下述協變關系而成立。

道德美協變（Covariance Claim）：如果某對象X更加道德高尚（低劣），那么在其他條件不變的情況下，X 就會更美（丑）（Paris， “The Empirical Case for Moral Beauty” 645）。

上述道德美協變關系是可以通過實踐以及科學實驗來驗證的，道德美協變關系的驗證只需要滿足下述條件。

可驗證道德美協變（Empirically-Testable Covariance Claim）：如果某主體S判斷某對象X 為更加道德高尚（惡劣）的，那么在其他條件不變的情況下，主體S 會判斷對象X 為更美（丑）（645）。

綜上可知，如果有實例或實驗可以證明“可驗證道德美協變”，那么道德美的協變關系便會成立，而“道德美協變”成立也意味著道德美的弱論證得以成立。所以，該論證的關鍵在于“可驗證道德美協變”能否得到經驗事實的支持。

為了支持“可驗證道德美協變”，帕里斯參考了理查德·尼斯貝特（Richard Nisbett）和蒂莫西·威爾森（Timothy Wilson）在1977 年發表的研究以及凱文·奈芬（Kevin Kniffin）和大衛·威爾森（David Wilson）在2004 年發表的研究。帕里斯認為其實驗結果能夠支持“可驗證道德美協變”，即道德品質更為高尚的人會被認為（外貌上）更美，而道德品質更為低劣的人則會被認為（外貌上）更丑（Nisbett Wilson 250256； Kniffin Wilson 88-101； Paris， “The Empirical Case for Moral Beauty” 646-647）。

（二） “道德美”作為科學實驗的最佳解釋

雖然我們可以從科學實驗中驗證道德品質和審美評價的協變關系，但是從實驗中得出的經驗性事實仍然不足以直接推導出“道德品質具有審美屬性”這一概念性結論，因為道德品質與審美評價之間的協變關系可能有多種解釋。為了使得上述推導成立，帕里斯需要證明“道德美”是對上述科學實驗結果的“最佳解釋”，為此他需要指出其他可能解釋的問題點。

1.解釋一：暈輪效應（Halo Effect）

一般意義上的暈輪效應指的是人們在知覺過程中形成的以偏概全的主觀印象。暈輪效應也可以用于解釋上一小節所述兩種科學實驗的結果，即被實驗者們對對象外貌的評價是受到對象人格特質影響的暈輪效應所致，而不足以說明對象人格特質本身是“美”或“丑”的。

帕里斯認為暈輪效應需要滿足三個條件：一，受到暈輪效應影響的評價結果可能是錯誤或不客觀的；二，人們是在無意識的情況下作出的判斷；三，理性主體在意識到無意識的暈輪效應后會有動機修正“錯誤”或“不客觀”的評價。然而在實驗中，被實驗者能夠清晰地認識到自己對外貌的評價隨著對象道德品質而提升，并且并不認為對于對象外貌的審美判斷是錯誤的而想要修正（Albada Knapp Theun 840； Paris， “The Empirical Case for Moral Beauty” 652）。所以，上述兩項實驗結果不符合暈輪效應成立條件（“The Empirical Case for Moral Beauty” 651-652）。

2.解釋二：不嚴謹的概念混用

同前言中所述語用問題類似，有時候人們會用“美”來形容吃巧克力的味覺或者中彩票的感覺，但這些都是不嚴謹的概念混用，上述實驗結果是否也是某種類似的不嚴謹的混用所導致？

帕里斯認為，“不嚴謹的概念混用”同“暈輪效應”類似，混用經常發生在“隨意的”判斷中，且混用者在意識到混用之后會有意識地修正之前的說法或評價。而在上述實驗中，受實驗者被要求在清醒狀態下作出深思熟慮的評價，所以我們沒有理由相信受實驗者的評價用語中出現了概念混用（Paris， “The Empirical Case for Moral Beauty”653）。

3.解釋三：道德品質的“強化”作用

上述實驗結果還可以用“強化”或“減弱”作用來解釋，即道德品質并非自身是“美”或“丑”的，而僅僅是“促進”或“阻礙”了人們對對象外貌的審美評價。

然而，上述假設雖然能夠解釋一部分實驗結果，卻無法解釋實驗中人們所明確感受到的“道德品質的美”（Paris， “The Empirical Case for Moral Beauty” 647）。在此之上，如果道德品質本身具有審美屬性，那么我們不僅可以解釋道德美協變現象，也能解釋被實驗者直接從對象道德品質中感受到的“美”或“丑”。因此，相較于“強化作用”僅能部分地解釋經驗現象，“道德美”具有更強的解釋力（654）。

綜上所述，帕里斯認為道德美協變獲得了科學實驗結果的支持，且承認道德品質具有審美屬性能夠最好地解釋道德美協變現象，所以我們應該接受高特所定義的道德美的弱主張為真。在帕里斯的論證之上，2021 年，瑞安·多蘭基于更多的科學實驗結果，進一步鞏固了道德美論證，主張道德美不僅是感知覺層面的聯系，更可以在認知層面聯系在一起（Doran 396-414）。

四、分析美學框架下建構的“道德美”的精確與局限

2007 年至2021 年的十四年間，“道德美”這一曾在古代和近代哲學中被反復提及的概念得以以當代分析美學方法重新詮釋。

總體而言，分析美學家們對道德美的建構過程可以被劃分為三個步驟。

第一，前期工作。高特的“間接論證”雖然難以在分析美學語境下給予道德美直接支持，但他對道德美的定義和闡釋，以及對人們對道德美在語用和范疇上的質疑的回應都具有價值。高特的研究為后人的工作提供了基礎以及更為寬松的土壤。

第二，正式構建。帕里斯基于形式與功能美為道德美提供了有力的正面支持，其論證成立的重要基礎在于分析美學對于形式與功能美定義的發展，而將道德品質引入形式與功能美的概念框架中不僅進一步拓寬了美學研究的視野，也豐富了道德研究的可能性。

第三，完善鞏固。帕里斯和多蘭通過科學實驗對經驗性事實和道德美進行雙向驗證，科學經驗可以進一步印證道德美的正確性，而接受道德美為真也是我們解釋科學經驗的最佳方式。該研究在具有實證特色的分析哲學語境下較之訴諸直覺的研究方法更具有說服力。

可以看到，分析美學家們重新構建的道德美理論具有分析哲學方法論的優點——清晰而精確，其結論建立在對對象的分析推理以及一環環論據鏈條的整合上。所以，如果一環環關鍵節點的論據能夠得到有效支撐，我們便有充分的理由相信“道德美”作為最終結論的合理性。在此基礎上建立起的“道德美”，我們能夠對其成因（基于形式的功能美）、作用方式（道德品質為善是其為美的充分條件）等具體特性形成清晰而準確的認知。而越是清晰而準確的認知便越能解釋和指導實踐，所以我們可以認為在分析哲學框架下建構的道德美概念有著更強的“實用價值”。

然而，目前在分析美學框架下構筑的道德美在具有“精確”特性的同時，也有一定局限性。這里，筆者嘗試指出目前分析美學理論下道德美的一些隱患和未來可能的改善方向。

首先，在帕里斯基于形式與功能美的道德美論證中，關于道德品質形式的闡述似乎過于簡略和跳躍。讀者們雖然能夠大致把握其思路，卻難以產生更深層的共鳴，尤其在理解美德的“形式”如何是“良構的”（well-formed）這一點上。更重要的是，因為讀者難以從直覺上把握美德的“形式”是何種結構，便難以區分從欣賞美德中感受到的愉悅感是出于美德“形式”的審美愉悅（aesthetic pleasure），還是由美德的非形式方面引起的非審美愉悅（non-aesthetic pleasure）（比如，由“同理心”這一心理機制，或由美德之人會友好地對待自己這一“想象”而衍生的愉悅感）。這一問題一部分是由分析美學高度抽象的理論特征引起的。未來的相關研究或許可以參考歐陸美學或中國美學研究的相關資源，對道德品質的“形式”進行更深一步的現象層面的闡釋。

其次，在帕里斯與多蘭訴諸的科學實驗的論證中，所有支持道德美的實驗結果都最多只能獲得“大部分”實驗對象的支持（Paris， “The Empirical Case for Moral Beauty” 646-647； Doran 412）。實驗結果可以“支持”道德美的關聯性，卻無法“證明”“道德善（惡）是其為美（丑）的充分條件”這樣一種應該具有“普適性”的條件關系。在一項實驗中，假如百分之九十八的受試玫瑰是紅色的，剩余百分之二是黑色的，那么我們便無法得出下述充分條件關系——假如某個對象是玫瑰，那么它就是紅色的。同理，道德品質為“善（惡）”是其為“美（丑）”的充分條件這一論斷也無法從僅僅得到“大多數”實驗對象支持的結果中歸納出來，更無法很好地解釋實驗中“少數派”所作出的選擇。分析美學家們試圖以科學研究來證明的“道德美”的合理性，那么其合理性同自然科學理論一樣，來自對現象的“解釋力”。當其無法解釋某些個別現象之時，我們便有理由去對理論進行質疑和調整。所以，至少是在訴諸科學實驗的論證語境中，“道德品質為善（惡）是其為美（丑）的充分條件”這一論斷似乎顯得過于絕對，無法解釋實驗中不同的聲音。

第三，如本文第二章節最后所述，帕里斯僅僅證明了美德（moral virtue）可以在形式與功能美的框架下具有審美特質。誠然，美德與美的關聯或許是道德美理論以及我們的普遍觀念中最受關注的內容。然而，如高特所定義，并被帕里斯以及多蘭所支持的道德美定義所述，完整的道德美理論不僅關涉到美德與美，還關乎惡德（moral vice）與審美特質的關聯性。所以，如何在形式與功能美的理論框架下闡釋惡德與審美特質的關聯性或許是未來補全相關研究的一個重要方向。它需要闡釋惡德是否具有目的或功能以及可能的“具體”目的或功能是什么，并且回答惡德的形式與構成能否很好地為其功能服務并讓人產生審美愉悅。

最后，分析美學對審美價值問題的處理帶有明顯的經驗主義與實證主義的印記，其對日常語言的苛責與不信任固然有前文所述的“精確”這一優點，但也會產生如“美德的形式”這般邏輯上可行卻可能反直覺的結論。相對地，如果我們跳出分析美學的方法論與語境，以一種基于后維特根斯坦時代的更加溫和的角度看待和處理日常語言，將“美”與“丑”的日常語言使用（而非審美特質）作為審美價值判斷的基礎，那么高特所訴諸日常語言表面事實的論證也許會是一種在非分析美學語境下處理道德美問題的更好的也更加符合直覺的方法論⑨。

綜上所述，我們可以認為，高特、帕里斯與多蘭的工作的最大意義是在分析美學的框架下提供了“道德品質”與“美丑”聯系的“可能性”和可能方式。分析美學家們的工作切實地為我們提供了一種重新審視道德品質與美丑的關系的“視點”和“方法”。高特對道德美的闡釋以及所排除的對道德與審美關聯的質疑、帕里斯所發掘的從形式與功能角度評估道德品質的審美特質的新的視點，以及帕里斯和多蘭訴諸科學實驗下的經驗事實等嘗試都具有莫大的啟發意義。通過上述分析美學家們的工作，我們至少可以獲得一個確定的支點——道德與審美領域的聯系可以被打通。后人也可以因此獲得道德、形式、功能、審美對象范疇等諸多領域單獨或交叉研究的新的思路⑩。至于道德品質與審美之間的具體關聯方式是否如高特和帕里斯等人所主張的那樣呈“充分條件”關系，抑或是以更為復雜的方式關聯在一起，則有待未來的學者們在此基礎上繼續研究。

分析美學對審美特質與道德價值之間關系的嚴謹而又科學的研究范式，不僅對我們進一步理解審美與道德之間的關系具有特殊的啟發意義，更為重要的是，它也為我們審慎地處理文藝作品中所描述的美丑事件，以及文藝作品本身的道德傾向的復雜性問題，提供了學術支援。比如，道德美可以為藝術自律論（aesthetic autonomism）的支持者提供一種新的思路，即我們對文藝作品描述的道德善惡以及作品本身的道德傾向評價可以在道德美的框架下被“還原”為審美價值評價。換言之，道德價值參與藝術批評的方式可以被拆解和闡釋為道德品質內蘊含的審美特質以及審美價值，而非一種源自道德規范力（moral normativity）的規訓。如此，我們或許可以避免陷入時下（特別是網絡環境中）單純從道德價值本身（而非審美價值）出發來評價文藝作品的潛在危險。