嚴復晚年的復興方案
——以嚴譯《中國教育議》為中心的解讀

游秀琴

（中共寧德市委黨校，福建 寧德 352100）

“復興”一詞，中國自古有之。該詞最早出自明代馮夢龍的《東周列國志》中“復興伯業”一語，釋義為“使復興”，即萬物復蘇；“衰弱后再興盛”。 鴉片戰爭以后， 實現中華民族偉大復興成為了中國人民和中華民族最偉大的夢想。①此時，“復興”一詞更傾向于表示“衰弱后再興盛”之義，且在20 世紀初的報刊、政論中頻頻登場， 其詞義和詞頻的變化與近代民族危機和民族意識覺醒等話題是分不開的。 近代無數仁人志士亦心懷復興之夢，1906 年《外交報》發表的《論中國復興》一文即一顯例。[1]乃至1911 年已有志士暢想“中華民族復興的時期今日來到”[2]。 從晚清以迄1920 年代，林林總總的運動、思潮都與“復興”一詞息息相關。 歷史表明， 近代學人們在中華民族偉大復興的道路進行了艱苦卓絕的探索， 表現了智慧的遠見，這是我們需加以關注的。

當前，學界對于“中華民族復興”的話題已多有討論，根據鄭大華的研究，“中華民族復興”論形成于民國時期，但中華民族復興思想的先驅者似乎仍無定論，尚可商榷。[3]對此，筆者深以為然，唯須指出，論及“民族復興”嚴復同樣是個適宜的考察對象，綜觀嚴復所有的譯著、文章、書信和日記，無不體現他對民族復興的渴望。 從用詞來看，除卻在古文中偶用幾例“復興”（如“商之既衰而復興者五王，而周之既衰而復興者,宣王一人”[4]353），嚴復反倒對“興”“振”“崛興”“振興”等詞匯倍加青睞。 譬如，嚴復在《原富》案語中稱：“其最不惡民權而思振興之者亦有之矣。 ”[5]6141901 年，嚴復在《原強（修訂稿）》一文中聲言：“矧自甲午迄今者幾何時，天下所振興者幾何事，固諸君所共聞共見者耶！嗚呼！吾輩一身無足惜，如吾子孫與四百兆之人種何！ ”[6]27以上情況其例甚多，姑拈兩則以實吾說，意在說明：嚴復自甲午戰后至民國初年，自始至終不遺余力思考中國如何復興。

《中國教育議》是嚴復晚年公開發表的最后一部譯著， 原書是德國衛西琴博士專為中國救亡所寫的教育作品，又名《論東西二教育所以匯合之術》。 由于《中國教育議》篇幅短，且非出自西方名家，與嚴復的其他譯著相比常常不為人所稱道。目前為止，學術界對這本譯著的探索并不多。本文以該譯著為對象，嘗試系統梳理嚴譯《中國教育議》的背景、此書所蘊含的教育理念，以揭示嚴復晚年的復興方案。這不僅有助于理解他晚年看似抵牾的“轉變”,見證其一以貫之的“調適者”形象，也恰可為我們探討近代學人的復興努力提供一個值得剖析的標本。

一、嚴譯《中國教育議》之背景

1913 年，衛西琴拜訪嚴復請求幫忙譯書，留書而去。 嚴復最初不以為意，直至一日晨起取《中國教育議》 讀之，“愈讀乃愈驚異”， 最終致信衛氏許諾“愿且住，勿便去，吾將為子譯之”[7]575。 很快，嚴復就將《中國教育議》譯出，1914 年 3、4 月發表于梁啟超主辦的《庸言》報第 27、28 期，隨后被《湖南教育雜志》《云南教育雜志》和杭州《教育周報》等雜志相繼轉載，一時間士林為之矚目。[8]429

據嚴復案語，原作者衛西琴撰寫此書的目的，是為“救一國之亡”，這里的“國”自然指中國。 至于嚴復譯著動因，未嘗不是看中了其中的救國屬性。 嚴復在《中國教育議》正文第一段已開宗明義，茲援引如下：

中央教育會向以陽歷六月召集，聞今改于一月。然則中國此后教育方針，所宜詳明討論，當事者亦所深知。 蓋此后中國國命純系教育問題，人而知之，已無疑義。[7]576

也就是說， 嚴復翻譯此書的直接動機在于為中國定下教育方針，期望拯救中國之前途命運。再讓我們看看時人是如何解釋的。 1914 年，易白沙發表在《甲寅》雜志的長文《教育與衛西琴》一文恰可助證嚴譯動因。 文章主要是對《中國教育議》的觀點進行反駁，尤其反對嚴復與衛西琴的“排歐化”思想。作者在文中說道：“嚴氏譯其文，欲以定今日教育之指針，則嚴氏已極驚偉，嘆為岐山之鳳音。 鼓舞之情，流露于譯文，殆禹聞善言則拜之意也。 ”[9]易白沙的這句話有兩層含義：其一，明確說明了嚴譯《中國教育議》的目的是為定下中國教育方針； 其二， 他看完譯著之后，以“岐山鳳音”指明嚴復對衛西琴教育思想的贊賞?？梢哉f，易白沙的這篇文章于此得一顯證，充分說明了嚴復的譯著動因及其對衛西琴教育思想的認同。

其次，對民初信仰危機的回應。 民國初年，隨著革命黨的勝利，“歐化”現象愈加顯著，舊學地位則一落千丈， 辛亥革命鮮明的反封建屬性自然將孔子排擯出“安身立命”之域。 1912 年，在教育部“學校不準讀經、不準祀孔”的規定下，南方諸多學校紛紛廢除了尊孔讀經的常例。一時之間，全國掀起了一場荒經蔑古之風，傳統文化逐漸遭遇邊緣化?？涤袨閼崙勘硎荆骸耙磺形拿?，隨之而盡也。 ”[10]1912 年 11 月，為反對新社會的反孔行為，康有為、陳煥章等人成立孔教會，并獲得王闿運、孔令貽、李佳白、衛西琴等中西學者的響應，嚴復自然也名列其中。嚴復向來反對極端主義， 無論是過度保守抑或全盤西化都遠非他心中的理想狀態。顯然，民初以來的極端潮流早已逸出嚴復所設定的范圍，中國即將失去“自我”和“本性”的傾向已初見端倪。

值得注意的是，以往學術界常以“排歐化”和參與孔教會作為嚴復復古倒退的鐵證， 但筆者認為此一說法是值得重新考慮的。 他在這一時期對孔教的支持并非純粹地希望回到保守狀態， 毋寧說是以此調節國內新舊文明失衡的比例，調整國人的心態。在嚴復憂心忡忡之際， 衛西琴將這本主張融合中西文明的作品奉送至嚴復眼前， 與嚴復的一些教育思想不謀而合， 為他調適新舊與重塑國人文明自重提供了理論基礎。

二、《中國教育議》中的教育理念

嚴復在《中國教育議》序言部分明言：“其所言，雖不必盡合于吾意，顧極推尊孔氏。 以異種殊化，居數千載之后，若得其用心，中間如倡成己之說，以破仿效與自由。 謂教育之道，首官覺以達神明，以合于姚江知行合一之旨，真今日無棄之言也。 ”[7]575可知嚴復與衛西琴的觀點存在幾點不謀而合之處， 試歸納如下：

（一）“破仿效”：反對過度模仿西方文明

民國初年，國內文明逐漸失衡，歐化趨勢尤為明顯，與之相伴隨的則是傳統文化遭遇邊緣化處境。在嚴復看來，西方的文化背景與中國差異甚大，因而無法機械移植照搬西方模式， 但問題是時人尤其學界自始至終未能認清這一點?；诖?，嚴復調整文明論述比例，增加對傳統文化的強調，對這一失衡狀態進行調和。 在《中國教育議》正文中，嚴復開宗明義，指出此后中國國命純屬教育問題，毋庸置疑。但時下對歐美文明馬首是瞻的種種現象使中國教育趨于極端，不僅侵蝕民族“本性”，更阻礙了中國的文明進程。 嚴復分別以印度和日本為正反例子進行說明。

他首先贊揚印度獨立自主的教育方針。 印度雖長期為殖民地，但在教育上力主獨立。 究其原因，印度人清醒地認識到， 摒棄國本優勢而追逐歐洲文明之末流，得不償失。 歐洲在體育上存在諸多弊病，體操和美術更使少年盲目追求物質功利。因此，印度在保持自我的過程中形成了獨立的教育系統。實際上，嚴復在這里以印度為例首先回應的是中國的留洋措施，告誡時人“純用他人學術，利少害多，欲求獨立之規，必當更求良法”。[7]576

接著，嚴復批評日本的過度“歐化”問題。個中緣由，關系到嚴復對西方文明弊端的清醒認識。自他看來，不可否認西方文明有其進步性，但其中過度的個人主義、利己主義等風氣已然泛濫成災，這一點西方人早已有所反思。 然而，通過審視日本的教育，可以發現其教育模式幾乎全盤效仿德國，缺乏創新。其乖張的教育政策扭曲了日本人的心理， 以致政府官員利欲熏心，學生則普遍利己主義。有鑒于日本的經驗教訓，嚴復總結道：“受病之原，即坐教育法門，無自主獨覺之立地。 ”若想“獲東西教化最良之結果”，根本方法是參考印度對 “古校之根本義法而改組之”[7]578的思維。

（二）“倡成己”：建立“中國教育系統”

通過對印度、日本案例的剖析，嚴復以彼例此，告誡道：“是故論中國今日之教育， 有極重要之名詞焉，曰己，其次曰經驗。 ”[7]576他強調“成己”的重要性，指出歐美文明日漸凋零，許多西方人早已痛心疾首，然而日本卻“承其末流，廣收宏納”，中國應以此為鑒戒。 對此，嚴復期許道：“愿中國之自為中國，仍為中國而已。 ”[7]580

緊接著，嚴復轉入關鍵問題，即如何建立“成己”之學。 他指出中國如孔子、老子等神明精神富足，但美中不足的是缺乏物質之學，西方則反之。于是感慨道：“吾輩言教育，視神明之獨立，其重要乃如此中國教育家乎？ 茍欲用國力于至當之地， 計惟有取助他山， 以建立此不倚之統系耳。 ”[7]581這句話與他在1903 年所說的“借鑒他山，力求進步”異曲同工，可見會通中西是嚴復一貫的堅持。顯然，嚴復在這里已經闡明中國傳統文化如何重新煥發生機， 即借助西方文明實現中國優秀傳統文化的正確轉化和運用，促使中國走向進步。因此，盡管嚴復對蒙氏教育法存疑，卻十分認同東西文明“合而為中國之教育，而通國之神明，從此為無疆之進耳”[7]591。那么，何為“不倚之系統”呢？ 指的是獨立的“中國教育系統”。 此一教育系統是在會通中西文明的基礎上建立的，但他強調該教育系統“宜取其偏而不用其全”，主張對西方文明選擇性吸收，這點顯然是對印度、日本實例的反思。

談到“成己”，嚴復尤其強調“尊孔”的重要性?！爸袊?，有最為中國者焉，曰孔夫子”，意即孔子是中華傳統文化的代表。 在他看來，“自明誠” 是人類教育的追求，而孔子之道恰以“自成”為第一要義，是建立中國教育系統不可或缺的關鍵。他指出，民初教育界對歐美與日本之學來者不拒，喪失人性本分，亟需依靠孔教之道進行糾正。 也即以道德 （孔子之道）為法律，平衡群己之間的利益關系，維系社會安穩。 此外，嚴復之所以尊崇孔子，還在于“孔子之所重，則自強不息而已”，孔子呼吁的自強不息精神對國民良好品格的塑造大有裨益，故而他認為“孔子之術，中國之術也，故自內以及外”[7]589。唯須指出，嚴復此處論及的“自內及外”正是中國精神的一大特征，表現為一種“求諸己”的精神，意味著“追求價值之源的努力是向內而不是向外向上的， 不是等待上帝來啟示的”[11]5-8，是個人修養的關鍵所在。 這一點與西方的“外在超越”顯然存在本質區別，也無疑是嚴復力主“倡成己，破仿效”的根源所在。 嚴復表示為避免中國重蹈日本之覆轍， 須力倡孔子之學作為救亡中國的核心理論。他贊成將儒教定為國教，并呼吁將孔子之道提升至教育系統的重要支柱，[7]583認為孔子之道已是不可阻擋的歷史潮流。

另外，嚴復主張“知行合一”。早在1907 年，嚴復就揭示中國教育的兩大弊?。?一是重視道德教育但忽視方法論的培養； 二是專注于書籍理論而藐視具體實踐。[6]291針對這些現象，他指出中國的德育必須輔以智育才有“知行合一”之日。 嚴復晚年仍對這種看法堅定不移，從《中國教育議》開篇對于王陽明“知行合一”的強調來看，嚴復從衛西琴原著中捕捉到了這一取向， 贊賞他將西方教育實踐與中國神明理論相結合的方法，“官覺與神明，道通為一”[7]596。他指出就中國民情而言，不必借助歐洲舊法，學問之事先由個人領悟后方可躬行。 但是近年來的歐美新法確實對中國教育的“知行合一”有所助益，基于國內自辛亥革命后愈加貧困的現實，借助歐美新法省時省力，何樂而不為？

由上可知，嚴復以印度和日本為借鑒，勸誡中國教育切勿對外國模式馬首是瞻，并提出新的改革方案：其一，大量購置歐美教育家新出之書；其二，聘用中國的名士夙儒；其三，成立中國獨立的教育系統。如此，可以節省大量時間、精力、經費。他主張教材上可適當選取西方新書，師資上堅持任用學貫中西的本國人才， 以此成就獨立的 “中國教育系統”。 此即“倡成己，破仿效”。 應當注意的是，“倡成己，破仿效”體現出“立”與“破”的意識。 在“倡成己”方面，嚴復要求建立“中國教育系統”，這一系統本質上寄寓著他對中華優秀傳統文化的信心，同時也蘊含了自主的教育理念，是中西會通的結果。 另一方面，“破仿效”正是為了配合“成己”的需要，這里的“破”并非全盤否定西方文明，而是一種“存其精華”式的理性吸收。 嚴復未曾否認西方文明對于中國成長進步的促進作用，但他始終堅持中國首先應在本民族的文化中生根發芽，實現“成己”之后再考慮“經驗”（西方文明）。 陳寅恪先生嘗謂：“其真能于思想上自成系統，有所創獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說， 一方面不忘本來民族之地位。 ”[12]284-285此說與嚴復不謀而合，都指涉一種開放而自信的文明觀。

三、“復新中國之圖”

除卻“倡成己，破仿效”教育理念的闡釋，嚴復更進一步揭示其背后的意蘊，即旨在培養國人的“文明自重”理念，以此推進民族復興。

早在負笈英倫時期，嚴復就曾批評國人“外夷內夏”的自大心態，然而自義和團運動后，受西方文明所震懾，中國知識分子的心態發生逆轉，對傳統文化開始失去信心。 這一現象至民國初年則呈現明顯高漲加劇的態勢，“歐化” 現象便是國人心態再次失衡的鮮明體現。 多年來，嚴復目睹了國人心態的轉變，即由自大到自卑的不健全心態。不可否認的是，文化是動態發展的， 但任何一個民族都無法完全拋棄原有文化而重建其“理想”的文化。 誠如嚴復所言，中國文化“經數十百世之培養而后得”，一個民族、國家文化的形成不可一蹴而就?；谶@個認識，完全脫胎于固有文化基礎而銳意求新，其結果可想而知。嚴復深知這是過度“歐化”的后遺癥，將嚴重影響國人對中西文明的客觀判斷和理性取舍， 導致中國的復興道路迂回曲折。

因此，上文所述“倡成己，破仿效”理念的提出，正是嚴復試圖通過教育手段重塑國人“文明自重”心態的重要舉措。 嚴復告誡中國教育會：“中國后來之國命，純視中央教育會諸公眼光之何如。 ……以公等但知趣過目前，而未嘗一為后日中國之長計故耳。 ”[7]582自他看來，教育是維系社會長治久安、促進國家繁榮昌盛的重要手段。那么，教育將如何改變國命呢？他提出建議：“將西人所指之生理事實列之，以供東人之研究， 則所以復新中國之圖， 亦可以得其概矣。 ”[7]581嚴復在這里首次提出了“復新中國”，并聲明建立一個獨立的教育系統是復新中華文明的關鍵所在。

需要說明的是，中國近代對“復新”一詞的使用并不鮮見。 麥都思《英華字典》（1847-1848）就曾有兩筆記載， 該詞與 anew 和 to revive 對譯；③至顏惠慶《英華大辭典》（1908），詞義漸趨豐富，譯詞情況為：（1）“Resuscitative”蘇醒的、復活的、復興的、復新的、使更生的、復起的、復活的、復生的。 （2）“Resuscitant”復生者，復新者，復興者。④因此，可以確定在中國近代“復新”與“復興”同義。 而值得思索的是，嚴復此處為何不沿用“振興”或“崛興”等詞匯，而是選擇“復新”一詞呢？ 這顯然與民初的社會文化背景有著內在關聯，仔細品味嚴復辛亥以來的心路歷程，不難揣測他使用“復新”一詞的用意所在。 具體到嚴復的“復新中國之圖”，可以發現其中“復”指的是“理性恢復”，挖掘本民族優秀資源，同時也蘊含民族復興的期待；“新”則意指“創新”和“進步”。⑤也即希冀中國在保持“自我”的基礎上會通中西，進而對中華優秀傳統文化進行理性傳承和創新性發展。寥寥“復新”二字，意味深長，可謂高度概括了嚴復對新舊中西的態度，再次彰顯了其一貫的調適者形象。

但嚴復又特別強調， 中國教育系統必然建立在對本國文明充分認同和敬重的前提下。他指出，往日的中華民族以 “自重” 聞名天下， 又稱為 “大國之風”，這一風氣歷經數百世的培養才得以形成。 不幸的是，自義和團運動起，“自重之風”日漸式微，乃至辛亥革命后蕩然無存。 基于此， 嚴復稱：“使公等悟中國之舊教育法乃過于歐洲最后之所發明， 庶幾不自鄙夷，而此風可以稍復。 必此風復，而后中國有獨立自動活潑之生機。 ”[7]583他認為只有糾正國人的自卑心態，重識傳統文化的優越性，“自重之風”才得以恢復，中華文明才能重煥活力。實際上，早在1822 年馬禮遜《英華字典》就對“自重”有所記載，1916 年赫美玲《官話》對“自重”的解釋：（一）Pride：以……為榮；（二）Self-respect：自重、自尊。⑥嚴復在文中也對“自重之風”進行解釋，強調這里的“自重”與往日“夷夏觀念” 中的自滿存在本質區別。 如此看來，在“自卑”、“自重”和“自滿”三者之間，存在著對中華文明的“度”的把握。 嚴復對“自重之風”再三致意，其調整國人心態的意向， 于此又可見一斑。 可以想見，《中國教育議》 的翻譯正是嚴復借外國人的觀點來肯定中國文明， 譯文中衛西琴對中華傳統文化贊不絕口，連外國人都如此認同，則中國人更是毋須妄自菲薄。

當然，“自重”、“大國之風”與“復新中國”的提出無疑體現了嚴復特有的視角。 盡管衛西琴自1914年后在中國迅速走紅，但無論是在其譯著、演講還是書信中，都未曾出現相關字眼，足可見這是譯者本人的獨特關懷。 在民初動蕩、失序的背景下，嚴復能遠見卓識地提出“復新”中國的“大國之風”，一方面重塑了國人對中華文明的認同與自信， 另一方面也彰顯了其文明方案中“周雖舊邦，其命維新”思想的自然延展。

綜上，民國初年傳統文化遭遇信仰危機，嚴復通過反思“歐化”現象，洞察到國人日漸自卑的文化心態。 他主張通過獨立的教育手段培養國民健全的文化心態，重塑“文明自重”。 在這一前提下，方能正確理性地處理中西文明的關系， 復興獨立自主的中華文明。 可以說，《中國教育議》的發表意義不容小視。嚴復晚年出于對國內報紙的失望， 公開政論發表量驟減， 該譯著或可視作嚴復晚年復興方案的思想園地。 而且，書稿即成，嚴復便于民國三年一月十日呈北京中央教育會，足可見這一譯著的重要性。

結語：嚴復與時代思潮

近代以來，林林總總的變法、運動、思潮始終圍繞著一個話題，即中國應選擇何種復興道路？其背后所牽涉的首先是中國傳統文化的“未來”走向問題。固守？調適？抑或放棄？近代中國的知識分子對此聚訟不已。本文所舉之嚴復，其一生的思想脈絡都與此話題緊密相連。作為歷久常新的學術熱點，學界關于嚴復思想的評價不一而足， 而嚴復研究分歧尤多的莫過于其中西文化觀， 歸根結底聚焦于其前后期對待中國傳統文化的態度。

嚴復對中國傳統文化的重視是始終如一的。 義和團運動前，他在贊賞西方文明之余，仍對中國傳統文化飽含敬畏。⑦清政府新政時期，其對中西文明的取舍可用“統新故而視其通，苞中外而計其全”一言以蔽之。 民國初年，嚴復批評西方文明“喧賓奪主”的現象，認為何必“棄其舊有之至美而以從于西”，從而加大了中國傳統文化的論述比例。綜觀嚴復一生，可以發現他始終作為一個調適者而存在， 這使他在不同時期對傳統文化的論述比例有所差異。概言之，辛亥革命前，嚴復致力于糾正國人的自滿心態；至民國初年，面對“歐化”大勢下國人普遍自卑而急迫的情緒，他又力主弘揚中華優秀傳統文化，以重塑國人文明自信，其終極目標在于復興中華文明。因而嚴復的調適并非無因而至， 恰是植根于近代中國的現實背景。

然而， 嚴復晚年對于傳統文化的重視卻在 “歐化” 思潮中顯得格格不入， 被時人乃至后人貼上了“保守”的標簽，筆者認為這是值得重新考慮的。 如前文所述，嚴復譯著動因并非趨于“保守”，而是一種既“推陳”又“出新”的雙重追求，這也是嚴復一貫的思想底色。 1917 年，嚴復致書熊純如，針對國內將平等、自由、民權學說奉為金科玉律的現象痛加指責，他聲言西方學說其弊日見， 然國內蒙昧者仍學習西人“已棄之法”，奉為圭臬。[13]347顯然，嚴復所批評的正是孫中山、 胡漢民等辛亥黨人， 甚至包括當時的“新青年”。 眾所周知， 嚴復與辛亥黨人思想主張向來捍格不入，而他對于“新青年”又持何種態度呢？有趣的是， 無論在其書信抑或政論中都鮮少直接出現五四新文化運動的身影，唯其在1919 年致信林紓時袒露心聲。 1919 年，林紓與《新青年》發生一場罵戰， 嚴復作為其好友在勸慰他的同時也不禁袒露看法，他批評時興的白話文運動“正無如退化何耳”，接著明言：“須知此事， 全屬天演， 革命時代， 學說萬千，然而施之人間，優者自存，劣者自敗，雖千陳獨秀，萬胡適、錢玄同，豈能刼持其柄，則亦如春鳥秋蟲，聽其自鳴自止可耳。 ”[13]377-378他將白話文運動的健將喻為“春秋蟲鳥”，斷言他們遲早在天演進化洪流中優勝劣汰直至消亡。

有別于辛亥黨人與“新青年”的趨西，嚴復語重心長勸誡時人多讀古書和歷史。自他看來，古書中的智慧將為民初新陳代謝之際困惑的今人提供永恒不變的規律（嚴復稱之為“公例”），此即《周易》所謂“見其會通， 行其典禮”。 而在眾多古書中最為經久不衰的無疑是孔子之書， 但嚴復強調：“惟須改用新式機器掘淘煉而已。 ”[13]347顯然，“新式機器”指涉西學，也即主張鑒取西學“淘煉”中國傳統文化。 綜上而論， 嚴復對中西文明的理性態度及其一以貫之的調適者形象于此又可見一斑。只是，限于民初的時代背景和文化環境，嚴復亦無法抵擋文明“失落”大潮，其“復新中國之圖”最終成為了“一個被放棄的選擇”（黃克武語）。

除卻嚴復，中國近代傾心細究民族復興的不乏其人，尤其文化保守主義者關于文化重建的討論與嚴復的詮釋如出一轍，成為民初思想界一個不容忽視的面向。 所謂“文化保守主義者”，即五四新文化運動前后出現的諸多堅守中國傳統文化價值者。[14]162譬如，1918 年杜亞泉于《迷亂之現代人心》一文中指出：“救濟之道，在統整固有之文明，其本有系統者則明了之，其問有錯出者則修整之。 一面盡力輸入西洋學說，使其融合于吾固有文明之中。 西洋之斷片的文明，如滿地散錢，以吾固有文明為繩索，一以貫之。 ”[15]4351920年，梁啟超歐游回國后將其所作《歐游心影錄》連載見諸報端，呼吁：“拿西洋的文明，來擴充我的文明，又拿我的文明去補助西洋的文明， 叫他化合起來成一種新文明。 ”[16]831921 年，梁漱溟在《東西文化及其哲學》一書中指出：“中國不復活則已，中國而復活，只能于此得之，這是唯一無二的路。 ”[17]539梁漱溟所說的“路”無疑是一條“中國化復興”的道路。 1922年，《學衡雜志》創刊，以梅光迪、吳宓、胡先骕為代表的學衡派提出“昌明國粹，融化新知”的主張,實際上早在1913 年梅光迪便慷慨激昂聲言：“故我輩急欲復興孔教，使東西文明融化，而后世界文明可期，人道始有進化之望。 ”[18]154

結合上文對嚴復思想的闡述， 可以說文化保守主義者或是與嚴復存在諸多共鳴， 或是有意無意地承接了嚴復的調和余緒。 其復興方案往往帶有以下共同特質：其一，本民族文化認同。 上述諸人被稱為“文化保守主義者”的根源在于他們對于中國傳統文化的認同。除卻民初以來的反傳統思潮，歐戰的慘劇更使他們對西方文明產生懷疑， 聲言：“而吾國固有之文明， 正足以救西洋文明之弊， 濟西洋文明之窮者。 ”[19]正因如此，他們批評國人效仿西方文明的做法，主張重估中華傳統文化的價值，試圖以儒家文明實現民族復興。 其二，會通中西文明。 近代以來，新舊中西始終處于對立緊張態勢， 如何看待與處理中西文明的異同，是文化保守主義者思考的重要命題。唯須強調， 文化保守主義者已非晚清鼓吹 “中體西用”的洋務派可比擬，他們兼具中西學素養，多數有過留學英倫的經歷， 因而深具開放的世界眼光和文化心態。 他們清醒認識到儒家文明至近代衰弱已是不爭事實，頑固守舊不合時宜。 中西文明各有千秋，應取長補短， 主張對中西新舊文明進行理性吸收和客觀取舍，試圖在折中、會通的過程中，賦予中華文明新的面貌，使其有別于過去的傳統文明，兼具開放包容與獨立自主的特性。其三，穩健的調適主義的風格。 文化保守主義者的諸多理念深深植根于其思想中的“調適”主義，旨在反對民初以來全盤西化、否定中國文化的極端思潮，認為盡管主義多樣，仍可根據社會形式和諧并存，相互借鑒吸收。

五四新文化運動前后，在林林總總的主義之中，逐漸形成了文化保守主義、自由主義、馬克思主義三足鼎立之勢。他們在如何重建文化、重建何種文化等問題上彼此疏離對立， 這便導致其詮釋存在著鮮明的歧異， 因此文化保守主義者與二者發生齟齬也是意料中事，面臨著二重挑戰。 早在新文化運動中，陳獨秀便將中西文化嚴格區隔對立， 對以孔教為中心的傳統文化發起猛烈的抨擊， 這一路數也為新文化運動的整體風格定下基調。李大釗、陳獨秀后轉變為馬克思主義者， 文化保守主義者的調和論調不可避免招致他們的批評。 陳獨秀斥責杜亞泉的調和論將助長人類惰性惡德，成為社會進步民族復興的滯礙，并與其展開了激烈論戰。[20]45而以胡適、張東蓀、高一涵等為代表的自由主義者， 其思想也與文化保守主義者的價值取向方枘圓鑿， 他們的批評更是毫不客氣。張東蓀批判文化保守主義者“把已過的文明看得太重了”，甚至比“單純的守舊論”更加“阻礙新機”。[21]1923 年，胡適在《讀梁漱溟先生的〈東西文化及其哲學〉》一文中矛頭直指梁漱溟的復興論毫無根據。 耐人尋味的是，胡適后來發起“再造文明”的“整理國故”運動，似又與文化保守主義者拉近了距離。然而，基于時代思潮的巨變，傳統文化再無任何吸引力，文化保守主義者的詮釋不免陷入理想化的困境，在各路復興方案的競逐中調和主義的不合時宜已成定局。

通過上文對嚴譯《中國教育議》的考察，可以看出嚴復晚年的復興理念在民初思潮中具有較為典型的意義。 辛亥革命后，傳統文化屢遭質疑，對新知識人失去吸引力， 文化危機下的國人普遍生成自卑心態?？梢哉f，嚴復提供的復興方案為彷徨無主狀態下“煩悶”的國人注入一劑“強心劑”，旨在重塑國人文化自信，重新確立“信仰”。 近代以來，種種救國方案的提出皆參照西方，嚴譯《中國教育議》打破這一慣例，開始立足民族特色重新評估本民族文化，因而具有深邃的文化價值。嚴復的影響無遠拂屆，若隱若顯地彌漫浸潤于民初思想界， 試觀其后的文化保守主義者，可以發現其論述基調與嚴復頗為相似，他們或承接或共鳴，調和風格也如出一轍。盡管嚴復晚年深感 “難為易代人”， 卻也樂觀表示 “成功者退循天道”。[6]391一代人有一代人的使命，一代人有一代人的擔當。 1921 年，中國共產黨應運而生，昭示了嚴復一代學人的“功成身退”。