揚州學派《論語》義理詮釋特點論

馮曉斌

(揚州大學 文學院,江蘇 揚州 225009)

有清一代,《論語》研究成果數量眾多。揚州學派《論語》研究成果主要有劉臺拱《論語駢枝》;阮元《論語注疏?？庇洝贰墩撜Z論仁論》《論語解》《論語一貫說》;焦循《論語通釋》《論語補疏》;劉寶楠《論語正義》;劉寶樹《論語說略》;劉恭冕《何休注訓論語述》等。還有一些學者如劉履恂、朱彬、李惇以及王念孫、王引之父子等,他們關于《論語》的研究重點多為字音訓詁、文字考證、文本?？钡?義理詮釋較少,且內容散見于個人研究成果之中,并未單獨成篇。

受當時學術風氣影響,“考據學”盛行一時,固然此法是對宋明學者解經空疏的糾偏,但如果走向極端,勢必對學術研究產生負面影響。揚州學派學者清醒地認識到這一點,在《論語》研究中注重義理詮釋,具有較鮮明的特點。

一、《論語》義理詮釋內容特點

關于“義理”一詞的理解有很多種,姚鼐提出的“義理、考據、辭章”三位一體的觀點是桐城派文論的核心內容,在當時產生了重要影響。雖然他強調三者統一,然而無形中將“義理”與“考據”變成兩個獨立甚至對立的概念?！傲x理”二字分開來看,“義”可以理解為文本在字詞表達層面的意思,而“理”是超出文字與文句之外的意思,即更深層的意義。這樣一來,義理詮釋也具備更加多元詮釋的空間,才有了形成豐富詮釋成果的可能性。

揚州學派《論語》義理詮釋的內容特點主要為探尋原意與闡發己意相結合。原意是指《論語》所包含的圣人之旨,己意則為學者通過注疏研究所生發出的個性化的觀點與體系。兩個概念似乎存在矛盾,若一味遵循原意,則會掩蓋住自我特點;如僅僅追求特立獨行的觀點,又易墜入無妄空談之境。揚州學派學者卻能將二者較好地結合起來。

揚州學派《論語》義理詮釋成果較為集中的當屬阮元與焦循。阮元《論語論仁說》《論語解》《論語一貫說》等三篇文章雖篇幅不長,但著力從義理闡釋角度對 “仁”“一貫”等核心概念提出己見。在《論語論仁論》中,他將《論語》中與“仁”相關的語句歸納為24類,清晰呈現出“仁”的義理不同的指向,而他的依據就是《論語》原文,正如他所言“余之說經推明古訓,實事求是而已,非敢立異也?！盵1]1他的義理詮釋創新之處則在于從實踐角度分析“仁”。他認為“仁”的實現有兩個層面,一是平行層面中猶如水中投入石子,是一個由己推人的過程,所謂“以此一人與彼一人相人偶而盡其敬禮忠恕等事之謂也?！盵2]176二是垂直層面中有上下之分。小到人自修身,大到王治天下。他認為《論語》中所論這兩個層面的“仁”最終的實踐形成一個由個人內在修養而至“治天下之道”的“仁”的發展過程。這樣的論述系統地闡述《論語》文本的深層含義,既遵循原意,又生發新意。

焦循《論語通釋》則打破《論語》卷目限制,挑選出“一貫忠恕、異端、仁、圣、大、學、多、知、能、權、義、禮、仕、據、君子小人”等十五個核心命題分別詮釋。各命題征引《論語》原文展開論述,數量不一,最多“仁”下有11條,最少“君子小人”下征引1條。眾多命題以“一貫忠恕”為核心,詮釋基本圍繞“一貫忠恕”展開;同時各命題之間力求融會貫通。如釋“知”與“異端”相聯系;釋“知”又提到“蓋異端者,生于執一?！眻桃坏脑蛟谟谒笥谀硞€方面,忠恕之道推到“知”,即要做到“人不知而不慍”。焦循另有一篇文章《一以貫之解》,其中他提出“今夫學術異端則害道,政事異端則害治,意見異端則害天下國家?！盵3]133這里的義理詮釋超越了《論語》經文所包含的意義,追求經世致用的意義。

焦循還著有《論語補疏》,雖以補邢昺注疏之名,然而其中多有闡發己意之處,且具有新意。他對前人注疏中的義理闡釋提出質疑。如“雖小道,必有可觀者焉”(《子張》)一條,他首先指出邢昺疏解為“必有小理可觀覽”并非《論語》原義,繼而提出所謂“小道”,因為“執己不與人同,其小可知”而為“異端”,“道大”與“道小”在于是“一貫”還是“執一”。即使是“小道”,只要做到“相觀而善”,即“攻乎異端”,便能使“小者旁通而為大”。他在詮釋義理時條理清晰,且具有思辨色彩。

除了阮元和焦循有義理詮釋的專題研究外,揚州學派其他學者在研究中也多有義理詮釋之成果,除了體現出上文所提及的特點外,還有值得關注之處。如在論語研究集大成之作《論語正義》中,劉寶楠的義理闡釋雖然散見于《論語》各篇章之下,然而綜合分析會發現其對于儒家經典原意的詮釋有的已形成了較為完整的系統,如“文以禮樂”,這是孔子教學的重要內容,劉寶楠通過三條相關的分析詮釋,體現了自己對孔子教學內容的理解以及試圖還原孔子選拔人才的標準。僅以第三條為例:在“子路問成人。子曰:“若臧武仲之知,公綽之不欲,卞莊子之勇,冉求之藝,文之以禮樂,亦可以為成人”(《憲問》)一條中,劉寶楠加案語“言加以禮樂,乃得成文,故曰‘文之以禮樂’?！盵4]568禮是重要的學習內容,但是劉寶楠并不止步于學禮循禮,在《論語正義》疏“有所不行,知和而和,不以禮節之,亦不可行也?！焙笤?“謂人但循禮,不知用和,故不可行,所謂‘禮勝則離’者也?！盵4]29此解不僅具有新意,且境界更為高深。

二、《論語》義理詮釋方法特點

揚州學派《論語》義理詮釋方法的特點可以歸納為循家法之軌,無門戶之見。所謂家法是指乾嘉時期的學術規范,而門戶則是指由學術派別所生成的壁壘。

揚州學派的經學研究方法與吳、皖兩派有密切的傳承關系。吳派針對宋儒說經“鑿空”之風而興起,注重尊古崇漢,以漢注駁斥宋解。研究之法則從古文字入手,重視聲音訓詁,尤其重視古訓。代表學者江聲著有《論語竢質》,舉證時多偏向選擇儒家原典。

但是任何一種學術方法需要不斷地調整,以適應新的發展變化需求。皖派代表學者戴震有些學術觀點與吳派代表人物惠棟相同,如戴震認為自宋代以來,經學研究最大的弊端在于鑿空,他云“宋以來儒者,以己之見,硬坐為古圣賢立言之意,而語言文字實未之知。其于天下之事也,以己所謂理,強斷行之,而事情源委隱曲實未能得,是以大道失而行事乖?！盵5]187因此,兩派有一些共同的學術宗旨,都重視漢代經注,然而戴震摒棄惠棟“凡古必真,凡漢皆好”的取向,追求“實事求是”“不主一家”,并能從訓詁通義理,突破舊學,提出己見。梁啟超曾評價“戴學所以異于惠學者,惠僅淹博,而戴則識斷且精審也?！盵6]55戴震治學嚴謹的態度與精審方法對揚州學派阮元、焦循、劉臺拱等人產生了重要影響。

此后,揚州學派學者也反思吳、皖兩派的治學方法,提出不同意見,如王引之在《與焦理堂先生書》中提道:“惠定宇先生考古雖勤,而識不高,心不細,見異于今者則從之,大都不論是非……來書言之,足使株守漢學而不求是者爽然自失?！盵7]205他指出治學應當視野寬闊,不能囿于小范圍之中。這些都預示著揚州學派在具體治學方法上遵循學術規范,然而又有所修正,從而具有新的特點。

劉師培曾云:“自漢學風靡天下,大江以北治經者,以十百計?；蚴匾幌壬?累世不能殫其業?；蚓壴~生訓,歧惑學者。惟焦、阮二公,力持學術之平,不主門戶之見?！盵8]728門戶在當時主要指漢宋之分,揚州學派學者在義理詮釋中重視“漢宋兼采而為己所用”的模式,對于諸家學說取舍并不以漢宋為依據,而是以是否符合經義為重。如阮元自述其治經之法:“余以為儒者之于經,但求其是而已矣。是之所在,從注可,違注亦可?！盵9]250不持一家之說,善于梳理學術發展的變化,仔細辨析,去偽存真,去粗存精,在義理詮釋中多有新得。如劉寶楠《論語正義》征引文獻時,對于已有的詮釋成果凡是有利于闡發經典原意者均采用,如南宋張栻繼承了二程的“理”本體思想,提出天、性、心三者,名異實同,皆同體于理。雖然是理學家代表,但是劉寶楠對其《論語解》征引達14次之多,皆為義理詮釋。

最后還需要關注的是《論語》義理詮釋的成果形式主要為札記體。札記體篇幅不長,但從內容上看往往是學者思想火花的結晶,是最為鮮活的學術成果。即使是完整的文章,也多為日積月累之作。汪廷珍曾云:“予尤服膺端臨、懷祖二先生,著書不多,每下一義則皆前人所未及知,后人所不能易者也?！盵10]296此法對后來揚州學派眾學人影響非常大。

三、揚州學派《論語》義理詮釋的價值

揚州學派《論語》義理詮釋所呈現出的特點對后學形成了較大影響,這里僅對其學術價值進行分析。

首先是其義理詮釋成果的價值。揚州學派學者對于《論語》義理詮釋的目的很清晰?！墩撜Z》文本是圣人言行與思想的直接體現,故學子自幼便開始學習,然而真正參悟義理的人并不多,門人弟子多有請教。劉臺拱撰寫《論語駢枝》,其中一個原因便是“近人不解此義,聞愚說或頗以為怪用。敢旁推交通,敷暢厥旨,冀學者無惑焉”,[11]292同時他們也認識到義理詮釋成果中存在許多訛誤之處,可見有針對性的義理詮釋非常有必要。由此形成的揚州學派《論語》義理詮釋內容成為論語學研究成果重要的組成部分,成為眾多研究者征引的材料。

其次,揚州學派學人科學嚴謹的方法體現了他們的義理詮釋研究的理念,其中以“實學”與“變通”為最突出。正如王念孫評價劉臺拱“以視鑿空之談、株守之見猶黃鵠之與壤蟲也?！盵12]130焦循所云更為直接,“依經文而用己之意以體會其細微,則精而兼實”,[13]233既能實現義理之“精”,又做到訓詁之“實”。如何“依經文”?他又云“夫融會經之全文,以求經之義,不為傳注所拘牽,此誠經學之大要也?！盵14]241這些都為后學治經提供了科學的范式。

第三,揚州學派《論語》義理詮釋對當時學風發展產生了一定的影響。乾嘉時期經學研究的重點偏于訓詁考證,有很多影響因素,其中一個與學術相關的便是《四庫全書》的編纂,此舉匯集了許多佚書、古本和善本,加之同時期出土的金石碑碣,為經學研究提供了寶貴資料,孫星衍對此認為經學研究可以超越古人、推動經學研究發展,但同時也有相反的聲音,如章學誠認為由于四庫開館出現了大量文獻,導致許多家貧之學子將校書作為謀生手段,而治學之人陷入貪多務博、不求甚解的風氣之中。與此同時進行所謂義理研究的學風也存在問題,焦循提出有一類談義理的學究,自幼學習八股時文,所使用的講章是根據宋儒語錄匯編而成,因此“舍宋人一二剩語,遂更無所主,不自知其量,尤沾沾焉假義理之說以自飾其淺陋,及引而置之義理之中,其茫然者如故也?！盵15]243在這樣的學術環境下,將考據學從治學目的變成追求更深層次經典原意的手段,強調《論語》義理詮釋的重要性,糾正了經學研究中的學風,同時也為經學研究打開廣闊的視野。

這些影響對后學而言,并不僅限于《論語》義理詮釋研究,甚至還在為學、為人等實踐層面產生一定的指導意義。如阮元《論語解》一文篇幅不長,所釋《學而》兩章內容概括出孔子一生的大事,即“為學”“為人”。論及“為學”,重點闡述學習當注重“講習”與“貫習”,前者著眼于方法,“習”需要誦之、行之,后者則強調持久性,體現出實踐意義與價值。在談及“為人”時,他著重從“孝”與“仁”分析,引范曄《后漢書·延篤傳》內容闡明個人觀點。顯現出阮元對經典文義領略的高度和深度,通過義理詮釋以實現教化之功用。

四、結語

自漢代經學研究起始,義理探尋一直是重要內容,但因為其間受到學術發展規律、外部環境等因素影響,并非每個階段都被關注。所流傳保存的義理詮釋成果也有各種各樣的偏差或者謬誤;隨著研究觀念與方法的逐漸完善,這些都成為清中葉時期學者重新疏解經典以及重視義理詮釋的緣由。

揚州學派《論語》義理詮釋雖然存在一些諸如內容不夠精準、主觀性較強等問題,但瑕不掩瑜,其成果在清代《論語》義理詮釋成果中也獨樹一幟,得到學術界認可。張舜徽先生曾認為吳、皖兩派“專精”之學發展到乾隆時期已出現“士子疲老盡氣以從事者,雜猥而已耳,破碎而已耳”[16]6的狀態,最終得力于揚州學派學者將經學研究發展成“匯通”之學,重現廣大之貌。

儒家經典文本具備廣闊的詮釋空間,為學者展開義理詮釋提供了可能性;而經典的傳承發展又使義理詮釋具備了必要性。通過對揚州學派《論語》義理詮釋特點的研究以希望對經學研究發展提供一些可借鑒之處。