論勒噶爾對朱子理學的譯介

李曉蘭, 吳振宇

(1.東華理工大學 文法與藝術學院,江西 撫州 344000; 2.南昌師范學院 文學院,江西 南昌 330032)

19世紀是專業漢學在法國確立與蓬勃發展的一個世紀。期間,涌現了一大批漢學名家,如雷慕沙(Abel Rémusat,1788—1832)、儒蓮(Stanislas Julien,1797—1873)、鮑狄埃(Guillaume Pauthier,1801—1873)、巴贊(Antoine Bazin, 1799—1863)等,他們對中國語言、文字、歷史、文學等方面展開了學院式的譯介與研究。與此同時,17世紀既已興起的法國傳教士漢學也并未因此就偃旗息鼓,它基本呈現出一種與專業漢學分途并進的態勢。以對中國宋代理學譯介為例,漢學家雷慕沙、鮑狄埃均有所成就,傳教士勒噶爾(Stanislas Le Gall,1858—1916)亦有自己的貢獻。

勒噶爾本為法國耶穌會傳教士,生平資料不詳,在中國學界名聲不顯,然而其著作卻是歐洲理解朱子理學的一個重要媒介。英國漢學家卜道成、葛瑞漢、李約瑟、德國漢學家葛拉福(Graf)等對其朱子研究都頗為重視,故而勒噶爾實在是一位不容輕忽的西方漢學家。勒噶爾談及朱子理學的著作主要是《哲學家朱熹的學說及其影響》(1)該著作無中文譯本,《哲學家朱熹的學說及其影響》為筆者自譯。(Le Philosophe Tchou Hi, Sa Doctrine, Son Influence),該書于1894年在上海土山灣出版。此書共分為三個部分。第一部分簡要介紹朱熹的生平(主要包括師承、弟子的介紹)及去世后的影響。第二部分主要介紹朱熹學說的基本要點,共三章。第一章 “世界的總原理”介紹了朱子的宇宙演化論、理氣觀、太極、陰陽;第二章“三才”介紹了朱子的天地演化觀、《周易》中的神話與傳說、氣化論、萬物一體論;第三章 “人”介紹了朱子的人性論、君子、 圣人、鬼神、生死觀。第三部分是對《御纂朱子全書·卷四十九》的節譯。目前,學界對此書的研究頗少,本研究擬從理學核心概念出發,通過分析勒噶爾對理學概念的闡述與具體理學文本的翻譯來評估其理學研究的價值。

1 格義與轉述式的闡釋

1.1 理、氣

勒噶爾如同他在前言中批評的英國新教傳教士麥格基(T. McClatchie,1812—1885)一樣,是在宇宙演化論的框架中來看待理氣關系。勒噶爾也知道朱子理氣觀的基本要點,如二者有區別卻相互依賴,不可分離,無時間上的先后之分,二者一起構成宇宙萬物。但是,在進一步向西方人闡釋“理”和“氣”時,他也免不了受西方視域無形中的影響,無意中扭曲了“理”和“氣”的內涵。比如,他認為朱子的“理”是“自然界中活動、運動和秩序的原理(principe d’activité, de movement, d’order dan la nature)”[1]29,且將其與斯賓塞、達爾文所稱的“內在于物質的一種發展的力量(force)”相比擬。斯賓塞在他的《第一原理》中將“force”設置為代數公式中的“z”,與物質(x)和運動(y)一起構成一個代數式,以之來確定x、y,但是“z是一個必須永遠保持未知的未知數;原因很明顯,沒有什么東西能表達它的價值”[2]236。斯賓塞同時宣稱:“力,正如我們所知道的,只能被認作是無條件的原因的某種有條件的效果,也只能認作相對的實在性,它指示我們一個絕對實在性,通過這個絕對實在性,力便直接產生出來?！盵2]236換句話說,“力”在斯賓塞的哲學中帶有神秘的屬性且暗示著某種更高實在的存在。故而勒噶爾又將它的這一特性比擬為古羅馬人所說的“命運”,其言曰“理是必然的(nécessaire)、盲目的(aveugle)、無意識的(inconscent)原則,類似于拉丁民族所認為的命運(Fatum)”[1]29。此種類比闡釋當然存在諸多問題。

首先,“理”雖然可以被視作“原理”,但是它絕不是“活動的原理”。因為“理”雖有“所以然之故”甚至“使之然”的含義,但是它本身并不為“活動”提供“力量”,“使之然”的說法并不必然像西方邏輯所認為的那樣預設一個“不動的推動者”。相反,按朱子的說法,“理”本身只是“潔凈空闊的世界,無行跡,不造作”,它只存有而不活動,所以“力量”之說頗為不妥。其次,因為“理”盲目地控制萬物就將其比擬為西方人的“命運”概念,也不妥當。因為此種“物理”說到底在朱子哲學中終究是不太重要的一個面向,而涉及人生諸事的“義理”才是朱子哲學的核心。勒噶爾并沒有因為“理”的“盲目性”“無意識性”而如利瑪竇諸人那樣貶斥“理”,而是看到并承認在中國人的價值序列上,“理”極其尊崇,“理具有理性和尊嚴上的優先性,是生命、感知、智慧、仁義禮智信的普遍來源”[1]30。但是怎么調和“盲目命運”之“理”與“仁義禮智信”之“理”之間的矛盾呢?可惜未見其多有論及,想必西方人看到這種敘述也疑竇叢生。此外,在勒噶爾看來,朱子的“理”還可與張載的“太虛”聯系起來,通過“理”這一能動性原理的推動,“太虛”開始它的各種變化。張載《正蒙·太和》有言:“太虛無形,氣之本體,其聚其散,變化之客形爾;至靜無感,性之淵源,有識有知,物交之客感爾?！盵3]7雖然張載本人從未將“理”與“太虛”等同起來,但勒噶爾為了將從張載到朱子的宇宙演化論貫通起來,將朱子的“理”等同為“太極”,又將“太極”等同為張載的“太虛”,故有此一說。

至于“氣”,在勒噶爾看來,約等同于西方的“原子”(atomes),是存在的多樣性的來源。到后面,他索性稱理、氣為“formel”和“matériel”,說它們和合而成“巨大的單子,太乙”(la Grande monade),還說“在單子以無限分裂的方式產生它的行動之前,我們也稱它為‘渾天’”[1]31。

總而言之,雖然勒噶爾沒有麥格基那種索隱派的熱情,但由于同樣受限于宇宙演化論的視域,為了盡可能完整地展現中國宇宙演化論,他不可避免地對“理”“氣”關系進行撮合彌縫,將一些不屬于朱子理學的概念嫁接到朱子的思想中,使得朱子理氣論的面貌頗有些模糊難辨。

1.2 太極、陰陽

勒噶爾認為太極是動力原理(principe d’activité,即“理”)的另一個稱呼,是世界形成的形式因(la cause formelle)。他盛贊太極“存于萬物之中,卻仍是一,沒有分”[1]33,認為西方人無法達到這一思想高度。對于“無極而太極”的這一爭議命題,他也進行了介紹。他說朱子不是將“而”字視為表述次序關系的連詞,“無極而太極”不是說“太極之外,復有無極”,不能將“無極”作名詞解,而應當作形容詞解,說的是“太極無形體”。朱子也不是說“太極之外有一個永恒的‘無’的存在”,只是說“太極隱藏在無形的物質之中”[1]34。如此一番論說,基本上是復述朱子的解釋,只不過謂“太極”為“動力原理”和“形式因”是否恰當,需要進一步探討。朱子稱“太極”為“造化之樞紐,品匯之根底”[4]72,若以西方“形式因”“動力原理”類比,似乎有點降格之嫌,因為僅僅靠形式因、動力因還不足以造成萬物。當然,更重要的是,這些源自古希臘的術語用之于朱子的世界多少有些格格不入,但在兩種異質文化接觸的初期,這種格義現象似乎又是不可避免的,故而對于勒噶爾似乎亦不必苛責。

勒噶爾對陰陽的解釋,首引證據是龍華民《論中國宗教的若干問題》中“氣分冷熱兩個部分,中國人稱為陰陽”[5]的話語,隨后又歷引《易經》《禮記·禮運》《孔子家語》和“春秋三傳”中對“陰陽”的解釋,其目的在于表明中國人對于“最初物質”(matière première,氣)學說的信仰由來已久,不必如理雅各所認為的那樣,始自《周易》,其后斷絕一千多年后才在宋代復興。勒噶爾承認朱熹對于唯物主義學說的復興起了巨大作用,但是他堅持認為唯物主義在中國由來已久,根深蒂固。

1.3 天、上帝

有了二氣五行之后,天地于是氤氳化生了。但是勒噶爾談論的重點卻不在于天地怎么化生,而在于“天”“上帝”二詞是否就是西方的“Dieu”,且直指理雅各對中國古籍的各種解釋是不正確的。據勒噶爾研究,天之形成是“理”作用于物質性因素的結果,是得精微之氣而成,是至善之存在。而地雖然也受“理”影響,但所得的為粗重之氣,故下沉為地。勒噶爾認為“天”和“上帝”等詞匯雖然在《尚書》中就已經出現,且意義頗為接近,但在朱子這里“天”和“上帝”的意義是有明確的區分,前者側重保護和撫養(protection et entretien)之意,后者注重力量和統治(puissance et gouvernement)之意。對于利瑪竇、理雅各、麥格基都認同的將“天”或者“上帝”等同為“Dieu”的做法,勒噶爾表示了異議。他認為如果在《尚書》中“上帝”可能還有人格化的意思,那到了《周易》中的“帝出乎震”中的“帝”則完全沒有這個人格意味了,所以理雅各將“帝出乎震”譯為“God comes forth in Kǎn (to His producing work)”[6]425,存在將基督教思想強加于中國古人的危險。對于勒噶爾來說,“上帝只是物質性天的積極功能”[1]41,而理雅各卻因不懂中國人的唯物主義體系,所以才會將很多精神性(spiritualiste)的東西添加到他的翻譯中。

此處,我們可以看到利瑪竇思路的反用。對勒噶爾來說,因為朱熹是中國的官方哲學家,其書被廣泛閱讀和接受,所以他對古籍的闡釋自然應該被認為是正確的闡釋而被優先接受,至于先秦古籍中“上帝”“天”之真義到底如何,需不需要更多的訓詁學證據來支撐他的論點,這些似乎都不在他的考慮范圍之內。

1.4 鬼神

雖然勒噶爾用的是法文“ames et esprits”來對譯“鬼神”,但是他強調鬼神不是基督教世界所認為的“精神性的存在物”(êtres spirituels),拒絕理雅各在《易經》中的“spiritual beings”或者“spiritual agents”的翻譯,強調中國的哲學家“至少自十二世紀以后,似乎沒有一個獨立于物質存在和它的運作之外的概念的思想”[1]71。他正確地認識到在中國哲學中,中國人喜歡用陰、陽二氣來解釋幾乎所有的物理、心智和道德現象,故而在一切自然現象中似乎都可以見到“鬼神”。他認為孔子是這一唯物主義解釋的奠基人,其證據為《中庸》第十六章中的一段話“子曰:‘鬼神之為德,其盛矣乎!視之而弗見,聽之而弗聞,體物而不可遺’”[7]25。他引用朱子的注釋“程子曰:‘鬼神,天地之功用,而造化之跡也?！瘡堊釉?‘鬼神者,二氣之良能也?！拗^以二氣言,則鬼者陰之靈也,神者陽之靈也。以一氣言,則至而伸者為神,反而歸者為鬼,其實一物而已”[7]25作為有力證據。說到底,勒噶爾認為孔子話語的真意在于宋儒之解釋,所以宋儒關于“鬼神”的解釋才是勒噶爾所真正認同的。為此,他還歷引《朱子全書》中的宋儒之言,其大意基本與前引朱注之義接近,都是為了證明“鬼神”乃由氣所構成,茲不贅述。

至于勒噶爾對于“氣化”“萬物一體”“性”的論述則基本上都是轉述宋儒的言論,有時顯得太過于簡略。如對于理學中“氣化”“萬物一體”這兩個重要概念,他總共也不過寫了兩頁。而關于人性的論述則基本是簡述了自孔子以至宋代的人性論史,至于勒噶爾如何理解這些文字,實在不得而知,只能說就其轉述的內容來看還是比較接近宋儒的原意,沒有太多的錯誤。

2 直譯為主的翻譯策略

我們再結合勒噶爾此書的第三部分,以他對理與氣、太極與陰陽等概念之間關系的翻譯為例,來分析他對理學的理解。

2.1 理與氣

(1)天下未有無理之氣,亦未有無氣之理。

Dans l’univers, il n’y a ni K‘i(matière) sans Li(forme), ni Li sans K‘i(ils sont inséparables)[1]83.

這是《御纂朱子全書》卷四十九“理氣總論”第一句。雖然勒噶爾用“matière”和“forme”這樣帶有亞里士多德二分色彩的詞匯來對譯“理”“氣”不是非常的恰切,但是我們也應該注意到他對此采用的是標注拼音式的直譯。而且從其翻譯的整句話的語義上看,他頗準確地傳遞了朱子此句的意思,甚至為了讓讀者更清楚地理解理氣之間的關系,他在括號內還附帶地加上了一句“它們是不可能分的”來補充說明。

(2)理未嘗離乎氣。然理形而上者,氣形而下者。自形而上下言,豈無先后?

Jamais Li n’est séparé de K‘i; cependant, puisque Li est imperceptible et K‘i corporel, au point de vue de la dignité, n’y a-t-il pas entre eux quelque priorité et postériorité[1]83-84?

此處不僅理氣關系翻譯到位,而且通過變通形而上、形而下的翻譯,既準確傳達了“理無形體”“氣有形體”的上下區別,又讓讀者警覺此處“先后”不可徑直地理解為“時間上的先后”,而是“地位尊嚴上的高低區別”,也為翻譯后面“本無先后”的文本做好了必要準備,如此可見勒噶爾對文本有貫通的理解。

(3)問:理在氣中發見處如何?曰:如陰陽五行,錯綜不失條緒,便是理。

Par exemple, si le Yn, le Yang et les cinq Eléments ne se mélangent jamais dans un desordre irrémédiable, c’est l’effet de Li[1]86.

通常情況下,“便是理”常被人翻譯為“這就是理”,語意模糊不清。但是勒噶爾譯為“這就是理的效用”,可見他完全理解“理”與“氣”的關系,能將文義補足,不致讓人產生誤解。

(4)或問:理在先,氣在后?曰:理與氣本無先后之可言。但推上去時,卻如理在先,氣在后相似。

…On ne peut pas dire que Li et K‘i aient entre eux priorité ou postériorité de temps: mais, quand on remonte par la pensee l’origine des choses, on s’imagine que Li existe le premier et K‘i en seconde lieu[1]88-89.

此處勒噶爾用“aient”這樣的虛擬式來表主觀態度,“remonte par la pensee l’origine des choses”(從思維上追溯它們的源起)來傳譯“推上去”,“imagine”來傳譯“如……相似”,最后用“le premier”“en seconde lieu”來傳譯理、氣在地位上和思維中的“先后”,都頗為貼切。

(5)所謂理與氣,決是二物。但在物上看,則二物渾淪,不可分開各在一處,然不害二物之各為一物也。

Li et K‘i sont certainement deux êtres distincts; cependant, si on les considère dans un objet quelconque, les deux apparaissent comme un tout. si parfaitement unis, qu’on ne saurait les séparer, les mettre chacun dans une place différente…[1]92-93

此處朱子理氣之不同(deux êtres distincts)而又不可二分(un tout、parfaitement unis)的觀點也被準確地傳譯了出來。

2.2 太極與陰陽、無極

(1)太極非別為一物。即陰陽而在陰陽,即五行而在五行,即萬物而在萬物,只是一個理而已。

T‘ai-ki n’est pas un être à part; il constitue Yn et Yang, et il réside dans Yn et Yang; il constitue les cinq elements, et réside en eux; il constitue toutes choses, et il réside en elles; c’est Li, et rien de plus[1]101.

通過將“即”譯為“constitue”(構成、組成)、“在”譯為“réside”(停留、駐留),譯文準確地傳達出太極與陰陽、五行、萬物的“即而不是”的關系。

(2)自太極至萬物化生,只是一個道理……由體而達用,從微而至著。

…passe de la puissance à l’acte, de l’état atomique (imperceptible) à l’apparence distinct[1]102.

此處以潛藏的“力量”對應“體”,外化的“行動”對應“用”也頗合理地傳達出“太極”與“萬物”的顯隱關系。

(3)無極而太極,只是無形而有理。

Le mot de Tcheou Lien-k‘i《Ou-ki eul T‘ai ki》signifie seulement que Li existait sans aucune forme sensible[1]112.

以“理沒有任何可見的形式”來解“無極而太極”基本符合此處朱子意思。

(4)所謂太極者,不離乎陰陽而為言,亦不雜乎陰陽而為言。

On ne doit pas dire que T‘ai-ki soit séparé de Yn et Yang, ni qu’il se confonde avec Yn et Yang[1]112.

通過“séparé”(分離)、“confonde”(混淆)準確傳譯出太極與陰陽一而二,二而一的關系。

另外,如對于“性”的翻譯,勒噶爾知道“性”(實為氣質之性)是“理”與“氣”和合而成,故而會在拼音“Sing”后以括號備注“ce composé de Li et de K‘i”[1]83。又如,將“一陰一陽之謂道”譯為“Une révolution de Yn er de Yang s’applle Tao”[1]85,這也表明他了解中國文化中陰陽的循環流轉關系,而不是拘于字面意思的直譯(雖然他第一次譯該語即為生硬的“un Yn et un Yang s’appelle Tao”[1]83)。又如,將“理一分殊”譯為“Li is un, mais ses fonctions sont diverses.”[1]84雖不能確定他是否真正懂得理學的體用關系,但是以“foncions”(職能、功用)對譯“分”頗為合理。如此等等,不一而足,都說明勒噶爾對于朱子理學的傳譯比較準確。

3 余論

勒噶爾此書出版后不久,被他在序言中點名批評的比利時漢學家何賴思(Charles de Harlez,1832—1899)隨即進行了嚴厲的回擊。何賴思認為,勒噶爾對朱熹思想的理解有誤,把他塑造成了一個“絕對的唯物論者”(matérialiste absolu)“沒能明白哲學論著與實踐信仰之間的區別”“降低了人類理性”[8]311。隨后,在《朱熹是無神論者嗎?——朱熹和勒噶爾神父》一文中,何賴思又列舉了幾條詳細的證據(大都得自傳教士馬若瑟)證明中國經典中的“上帝”是人格化的上帝(le dieu personnel),而朱子所談到的作為萬物主宰者的“天”也是一個人格化的存在(un être personnel)?？偠灾?對于何賴思來說,“在任何地方我們都能找到清晰而精確的解釋來證明對上帝和精神本質的信仰”[9],因此勒噶爾持朱子的只言片語所得出的結論并不可信。而勒噶爾亦不甘示弱,在1896年第7卷《通報》上采用公開信的形式對何賴思進行了回應。在此信中,勒噶爾堅持自己的觀點,認為朱子是唯物論者?？陀^地說,勒噶爾所列舉的證據確實不夠充分,但是何賴思反駁的證據也不是很充分。例如,他引證朱子語錄“要人自看得分曉,也有人說蒼蒼者,也有人說主宰者,也有單訓理時”,這只能說明“天”可以有他解,不必一定要解作為所謂的“人格化上帝”。而朱子的另一條語錄“而今說天有個人在那里批判罪惡,固不可;說道全無主之者,又不可”[10]25,又給人模棱兩可之印象,一時讓人無法遽斷何賴思、勒噶爾二人之是非。然而他們在爭論中有一點基本是達成一致的,那就是朱子的“理”不是西方的“上帝”“人格化的神”,而是一種“原理”(principe)?？上У氖?對于這種原理,他們都沒有太過詳細的論說,反而把論述重心集中在朱子不甚在意的“天”“上帝”等問題身上,由此可見在跨文化闡釋過程中,西方人有其獨特的問題意識。

針對勒噶爾的具體譯文,后世的英國漢學家卜道成、李約瑟亦有不少微詞。前者對勒噶爾譯“理”為“forme”(形式)持保留看法,他說程子“沖漠無朕,萬象(innumerable forms)森然已具”。雖然暗含萬物原型(archetypal Forms)的思想,但是朱子的“理”更多的是道德準則(ethical norm)的含義,而亞里士多德的“形式”更多的是“類”(type/class)的含義,所以二者不可等同。而且,尤為重要的是亞里士多德的“形式”與另一種“形式”之間的區別基本可以靠“種屬”(genera)來勘定,但是朱子的“理”并不是因為“種屬”的不同而有差異,它是因萬物所稟之“氣”的不同而造成差異,故而它們是不同的概念[11]63-65。后者認為勒噶爾不該在譯文中采用“monade”(單子)“molecules”(分子)“forme”等可能誤導讀者的詞語[12]474,因為這樣做無異于是在將不屬于中國人的思想賦予中國人。

卜道成和李約瑟的批評是有一定道理的。因為當勒噶爾不加任何特殊的說明就使用如上這些西方概念來翻譯朱子文本時,確實很可能會讓初次接觸朱子文本的讀者誤解朱子的原意。而且,單純從翻譯文本上來看,勒噶爾的翻譯也實在說不上精當。例如,就“理”這一概念的翻譯來看,勒噶爾即隨文義采取了非常自由的翻譯。他有時直接標注拼音“Li”,有時譯作“forme”[1]83(形式),有時譯作“principe”[1]88(原則、原理),有時譯作“raison”[1]104(理性、理由)。這樣翻譯,難免使讀者有些困惑不解。然而,盡管其譯文存在如上諸多瑕疵,但就勒噶爾的整體翻譯質量來看,他比較可靠地傳達出了朱子文本的原意,總體上還是值得肯定。