由禪入禮:茶在教寺中的應用與實踐*

谷文國

(1.中國佛學院,100052,北京;2.中國人民大學茶道哲學研究所,100872,北京)

基于對佛法義理及其修行路徑的不同理解,中國佛教在歷史的發展進程中漸次形成了性、相、臺、賢、禪、凈、律、密“八宗”的說法。概言之,可以粗略分為禪、教、律三大派,“禪以喻空,教以攝實,律則攝其威儀”。(袁桷《興福頭陀院碑》)由此而建立的寺廟亦分為三,“曰禪寺、曰律寺、曰教寺”。(方回《建德府兜率寺興復記》)也有分為禪院、教寺、律院的記載。教寺指的是以講經說法為主的寺廟,此處專指講習天臺教義的寺廟。不同宗派和寺廟的僧眾在日常的修習、法事中普遍遵循著佛陀制定的戒律。隨著佛教中國化的日漸加深,佛陀所制定的戒律在中國也面臨著不得不革新的情況。唐代百丈懷海禪師便有感于禪僧居于律寺頗不合法,遂在馬祖道一始創叢林的基礎上,別立禪居之制,倡導農禪并重,即后世所謂“禪門清規”,并將此作為東土管理禪寺的根本性制度?！夺岄T正統》載:“百丈懷海禪師,始立天下叢林規式,謂之清規?！卑僬伤ㄇ逡幵Q《禪門規式》,因文獻不足,今已難能知其全貌。

北宋宗賾在廣為搜補輯略的基礎之上編定成《禪苑清規》,極大地推動了宋元及以后中國佛教寺院禮儀制度的完善和發展,同時也為后世禪宗清規的制定和施行提供了必要的依循。由于唐宋以來禪寺林立,宗門歧異,《禪苑清規》也并沒有被所有禪寺都完整地如實奉行?！暗搅嗽?德輝禪師所輯《敕修百丈清規》方取代了《禪苑清規》等諸種典籍,成為日后流行最廣、影響最大的禪宗清規著作”。[1]與此相應的是,元代的教寺和律寺也在參酌禪寺《敕修百丈清規》的基礎上,編撰和制定了本宗的《教苑清規》和《律苑清規》,進一步增進和擴大了清規對中國佛教的影響。茶在禪寺中的廣泛使用也被移用到教寺之中,并與世傳的禪茶有所區別,成為佛教背景下領略茶文化的另一種引人深思的景觀。

1 禪的階乘及其兩種形態

一個顯見的事實是,禪在佛教不同宗派中有共通之處,也有微妙的區別。不同宗派基于不同的認知而將其領會為不同的方便法門,這也就決定了茶在此后禪門和教門中的地位和功用會各不相同。從根本上說,“三乘學人,欲求圣道,必須修禪,離此無門,離此無路。(宗密《禪源諸詮集都序》)可知禪修是一個共通的法門。歷史地看,在達摩祖師東入震旦之前,已傳入中國的諸宗所解的禪與此后達摩一系所修的不立文字之禪大有不同。而且,從禪門內部來說,茶在北宗禪與南宗禪的視域中呈現出的也是不同的意涵,到了教門中就必然會呈現為另一種形態。因此,對禪的理解先在地決定了對茶的理解,這是理解禪茶文化的一個邏輯上的起點。

佛教進入中國之后,禪有小乘、大乘之分。在宗密大師看來,“悟我空偏真之理而修者,是小乘禪。悟我法二空所顯真理而修者,是大乘禪”。[1]小乘禪多指的是禪數之學,史載最早來中國譯經的安世高長于禪,即指小乘禪。他所修習的《禪行法行經》《禪法經》都是此類禪數之學。但是,“這些并非十足有關禪修禪的經典,緣此情狀,在不完備的禪經指導下,……依道安教團獎勵實踐禪法的禪修者,經常抱著想要正確了解印度大乘禪法的愿望”。[2]據僧肇所說:

領公(支法領)遠舉,乃千載之津梁也。于西域還,得方等新經二百余部,請大乘禪師一人……什(羅什)法師于大石寺出新至諸經,法藏淵深,日有異聞,禪師于瓦官寺教習禪道,門徒數百,夙夜匪懈。(《肇論·答劉逸民書》)

這即是中土大乘禪的由來及早期的禪修法門,以鳩摩羅什譯出的《坐禪三昧經》為代表。大乘禪亦可稱為菩薩禪,以安般、不凈、慈心、觀緣、念佛五門禪為內容,多稱禪觀法門?！陡呱畟鳌分写罅坑涊d的“業禪”(竺僧顯)、“安禪”(曇光)、“習禪定”(釋賢護)、“坐禪”(釋僧周)等皆是此大乘禪法?！霸醋阅罘痖T的觀像念佛和觀想念佛尤為發達,它是由鳩摩羅什、佛陀跋陀羅所實行的,在東晉、宋、齊、梁之間流行的禪觀。天臺宗、三論宗的祖師以及寶志、傅大士等也包括在這個系統里”。[3]但此時“禪用為顯,屬在神通”,(《高僧傳·習禪》)從而與后世禪宗的禪法有所不同。鳩摩羅什還譯出了《中論》《大智度論》《百論》等中觀系的經典,對此后的禪觀修法產生了深刻的影響,這是菩提達摩一系禪宗傳入中國之前的早期大乘禪的一種形態。

大乘禪的另一種形態是以菩提達摩為代表的禪宗一系,自傳入中國后便發展為一套適宜于中國人根性的禪法?！侗處r錄》載:“達摩遙觀此土有大乘根器,遂泛海得得而來”,從而開啟了一個不同于既往的新的大乘禪法?？梢哉f,鳩摩羅什大師(343—413)所說的禪與禪宗自謂從菩提達摩(?—約536)傳入的“教外別傳”的禪雖同屬于大乘禪,但兩者卻有很大的不同。概而言之,“羅什時所傳之禪,乃從教悟入之禪;達摩所傳之禪,乃不立文字之禪。方法雖不同,而其為般若則一”。[4]這就意味著,教宗之禪與禪宗之禪從方便法門上而言是有所不同的,各自有其權宜,不能輕率地一概而論。

重要的是,雖然后世常說的禪宗肇始自達摩祖師一系,但實際上,禪之發達卻也與鳩摩羅什系統密不可分。尤為值得注意的是,后世教宗之大者天臺宗也是從羅什系統分出的?！傲_什所傳之系統……南地所傳者,為禪宗之根源;北地所傳者,為天臺宗之根源?！盵5]這里的禪宗即非達摩系統的禪宗,而是以鳩摩羅什所譯的《三論》為核心教典的極具中觀色彩的禪修法門。被奉為天臺宗二祖的慧文大師即主修禪觀,等到偶爾讀到龍樹菩薩所造的《中論》及《大智度論》時,才悟得一心三觀之心要?；畚牡茏幽显阑鬯级U師同樣以禪為根本,曾說“如是無量佛法功德,一切皆從禪生”。(《諸法無諍三昧法門》)很顯然,這里的禪并非后世禪宗所說的不立文字的祖師禪。據《續高僧傳·慧思傳》所載,“思慨斯南服,定慧雙開,晝談理義,夜便思擇……南北禪宗,罕不承緒”。用天臺四祖智顗大師的話來說,“非禪不慧,非慧不禪。禪慧不二,不二而二”。(《觀音玄義》)天臺教內的禪,主要指的是如來禪,必須依教奉行,從教悟入,這才有天臺宗教觀雙美的說法。

從另一方面來看,鳩摩羅什所譯的《法華經》《大智度論》等經論,后來成為天臺宗立宗之根本教典。天臺宗三諦圓融、一念三千之教義,皆是以《法華經》為依據。在判教上,天臺宗又判一代時教為五時八教,五時即華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時;八教之中,頓、漸、秘密、不定為化儀四教,指教化的形式;藏、通、別、圓為化法四教,指教化的內容,而以《法華經》為諸教之上的圓教,乃大乘教法之極致。這里的頓教也絕不是后來達摩禪系統中說的頓教,只是隨著達摩一系禪宗的興起,頓教被歸為南宗禪,從而成為其獨特的標識,尤其與釋迦牟尼在靈山法會上的不立文字、教外別傳相關涉,并自此預埋了禪與教之間的一種隱秘的區分和別異。隨著時代的推演,禪宗之禪還被視為高出諸等,頓悟自心本來清凈,元無煩惱,無漏智性,本自具足,此心即佛,畢竟無異。依此而修者,是最上乘禪,亦名如來清凈禪,亦名一行三昧,亦名真如三昧……達摩門下展轉相傳者,是此禪也。[6]

從佛法本身來說,教外別傳的禪的出現并非就特別高出教上,后世的禪、教之爭也只是一種狹隘的宗派之見,并非是究竟的說法。因為“是法平等,無有高下”。(《金剛經·凈心行善分》)就禪宗經常舉的話頭而言,實際表達的是“法無頓漸,人有利鈍。迷即漸契,悟人頓修”(《六祖壇經·頓漸品》)的意思。不過天臺宗雖然一樣重視禪修,但與禪宗所理解的禪卻又有實際上的不同。人們常所說的禪茶,實在是建立在達摩系統的預先理解之上,已是宗門特指的祖師禪,重心法,不依文字,見性成佛,并沒有把廣義上的教宗下的禪觀納入思考和分析的視野。事實上,即使承認達摩祖師初來東土捧奉《楞伽經》以為心要,并授與慧可,但“《楞伽經》與后世禪宗的傳承,實際關聯性可能微乎其微?！m然此經對于早期禪宗具有某種神秘的吸引力,但并無根據表明其內容對禪宗發展有任何特別的影響”。[7]換言之,就其嚴格意義上來說,即使茶與禪發生莫大的關聯源自達摩一系的禪宗,也不能簡單地將禪與禪宗之禪畫上等號,尤其是不能將其與標榜頓教的南宗禪直接畫上等號,這也意味著人們可以在更為廣義的層面上來理解“禪茶文化”。

談及教寺中的茶及其實踐,需要適當對教禪之間的爭論有所了解,這有助于把握教寺對禪門茶禮和禪茶文化的損益。歷史地看,教宗因其對禪宗的批判而由最初的義理和修行之爭演變為法統、寺規之爭,構成了宋元以來佛門中的一大事件,即所謂禪、教之爭。從實際而言,禪教之爭主要指的就是臺、禪二宗之爭。此事導源于道原《景德傳燈錄》把智者大師列于禪門達者之中,引起了天臺宗僧人宗鑒的批評。陳垣先生指出:

先是《景德錄》二十七載禪門達者,雖不出世,有名于時者錄十一人,智者大師預焉。臺宗人見之,大不謂然。故《釋門正統·智者世家》云:‘彼焉知大師豈止禪門達者而已?！苏娭善鹨?。[8]

此外,禪宗為了構建自己“教外別傳”的傳法譜系,厘定禪宗世系為二十八祖,天臺宗則認為此說既未見于經論,也就純屬禪宗捏造。以宗鑒《釋門正統》和志磐《佛祖統紀》為代表的天臺宗著作,把天臺宗標為佛教在東土的嫡傳正統,世系包括一佛、二十四祖和東土九祖,與禪宗針鋒相對。但實際上,禪宗的影響已經遠遠超出了天臺,甚至被譽為天臺祖庭的國清寺也大受波折。宋代中期,國清寺天臺宗法脈衰微,無人為繼。宋高宗建炎四年(1130)下詔國清寺“易教為禪”,遂成為“江南十剎”之一。這是禪教之爭在現實中的投射,不可謂不悲涼。到了元代,因為天臺宗僧人性澄的不懈努力,才在元世祖的支持下恢復了國清寺天臺宗祖庭的本來面目。后來,國清寺于明太祖之際又因曇噩禪師“棄教而即禪”而為禪宗所有,直至近代才由天臺宗高僧諦閑法師再度恢復,足可看見禪教之爭所引發的波瀾之巨。

實際上,與禪宗相比,教宗不振卻也是一個無法回避的事實。即使據史料所載,元代皇帝“使教冠于禪之上”(《佛祖統記》),“升教居禪之右,別賜茜衣以旌異之,實予其能講說義文、修明宗旨也”。(劉仁本《送大璞玘上人序》)道士張雨在《增修教苑清規·序》中也說,“國朝先教而后禪、律,是不可不修其書以張教本于是集也”,[9]但卻也無法扭轉禪宗一家獨大的局面與趨勢。同時,因為《敕修百丈清規》由皇帝頒行天下,又兼具了政治權威性,這更是《教苑清規》所無法比擬的。

2 禪與禪茶

歷史地看,茶與佛教發生關聯的歷史十分悠久,最早可追溯到漢代。從最初的日飲之茶到之后的禪門茶禮,再到后來凝練為一種民族精神標識和特色的禪茶文化,彰顯的正是佛教在中國化的進程中與本土文化的深度融合和創造。這居中的關鍵即是禪,禪不僅有小乘和大乘之分,亦有印度禪和中國禪之別。太虛大師就曾提出,中國佛學較之于印度佛教的特質就在禪,它是“佛學之核心,亦謂中國佛學之骨髓?！盵10]但這里所說的禪,“不一定指禪宗,禪宗也當然在內。今講之禪,是指戒定或定慧之‘定’的,所以比禪宗之禪的意義來得寬廣?！盵11]實際上這是把禪宗以外的作為佛教共法的禪觀囊括入內,從而為人們理解禪茶文化提供了一個更為寬廣的視角。就中國禪宗而言,茶在北宗禪與南宗禪的視域中呈現出的是不同的意涵,而且在教門中所呈現出的也是另一種形態。因此,對禪的理解決定了對茶的理解,這是理解中國禪茶文化的一個邏輯上的起點。

從佛教共法和不共法的角度而言,中國禪宗所推崇和強調的是作為不共法的“祖師禪”,而非作為共法的“如來禪”,尋常所言的禪法即是源自于如來禪而予以革新的祖師禪。所謂如來禪,根據《楞伽經》中的記載:

有四種禪。何等為四?謂愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣真如禪、諸如來禪。云何愚夫所行禪?謂聲聞緣覺諸修行者,知人無我,見自他身骨鎖相連皆是無?？嗖粌粝?如是觀察堅著不舍,漸次增勝至無想滅定,是名愚夫所行禪;云何觀察義禪?謂知自共相人無我已,亦離外道自他俱作,于法無我諸地相義,隨順觀察,是名觀察義禪;云何攀緣真如禪?謂若分別無我有二是虛妄念,若如實知彼念不起,是名攀緣真如禪;云何諸如來禪?謂入佛地住自證圣智三種樂,為諸眾生作不思議事,是名諸如來禪。[12]

可知佛教原典之中并沒有所謂祖師禪的說法。祖師禪是禪宗傳入中國后被建構出來的禪宗法系,雖說導源都可追溯至自佛陀,但實際上卻有著地道的中國化色彩,有別于佛教經論中的原義。按照丁福?！斗饘W大詞典》的解釋,禪法分為兩種,一曰祖師禪,一曰如來禪?！叭鐏矶U者,經論所說,秦羅什初傳之,至天臺而極詳盡。祖師禪者,經論之外,祖師以心印心,魏達摩初傳之”。這種區分可以視為后世禪、教之爭的一個若隱若現的基點。至于說教者指禪為暗證,禪者目教為漸修,更是后世禪、教之爭公開化后的一種名相之爭,并非根本實義。正是在這個意義上,唐宋以來為人們在一般意義上所理解和使用的“禪茶”以及“禪茶文化”實際上都是在達摩“祖師禪”的獨特脈絡中得以闡釋和流傳的,無論是“喫茶去”抑或“禪茶一味”的公案莫不如是。如果更為嚴謹地說,禪茶或者禪茶文化更多指向的是祖師禪脈絡下的六祖慧能大師所開創的南宗禪,即后世所說的“五家七宗”。

3 禪門茶禮與禪茶文化

在佛教中國化的漫長歷程中,隨著茶在唐代與佛教發生關聯和由此而來的禪茶文化的次第勃興,茶禮逐漸在寺廟中成為禪門清規中的一項重要規制,朝夕不可或缺,而且在禪寺僧眾的日常修行中也扮演著不可替代的角色。不僅在中土傳承千載不絕,還遠播日本,形成了有別于中國禪茶文化的日本禪茶文化。從《封氏聞見記》所載開元年間,泰山靈巖寺降魔禪師興禪教,“學禪務於不寐,又不夕食,皆許其飲茶,人自懷挾,到處煮飲”,[13]到敦煌文獻保留的“我(茶)之茗草,萬木之心,或白如玉,或似黃金,名僧大德幽隱禪林,飲之語話,能去昏沉,供養彌勒,奉獻觀音,千劫萬劫,諸佛相欽”,[14]都說明茶與禪之間的互相影響淵源有自。尤其是茶被用于供養彌勒觀音,已然可見其具備了禪門茶禮的特征。需要指出的是,此時的禪茶“未曾與禪修在精神層面產生密切之互動,仍不免局限在茶的自然物性之上”。[15]只是隨著南宗禪“五家七宗”的興盛,才逐漸在更高的宗教性上來審視茶,并形成了根植于南宗頓悟法門的禪茶文化。

從導源自南宗禪百丈禪師所創立的禪寺中的具體規制來看,不僅出家人將入叢林之時要準備茶器(《禪苑清規·辦道具》),禪寺內也要常備茶湯之物。(《禪苑清規·延壽堂主凈頭》)在禪門規制中,還專門設有“茶頭”一職,負責禪寺內部與茶有關的一切物事。從具體的茶禮來看,不僅“赴茶湯”、“煎點”“打茶”、“奠茶”等茶事日用常行,朝夕不輟,而且還形成了一整套相關的嚴肅儀軌?？偟膩碚f,“院門特為茶湯,禮數殷重,受請之人不宜慢易”。(《禪苑清規·赴茶湯》)這種禮制就顯然不能拿世間尋常的飲茶之禮相提并論。以下是禪門中“赴茶湯”的茶禮規矩:

須知先赴某處,次赴某處,后赴某處。聞鼓版聲及時先到,明記坐位照牌,免致倉遑錯亂。如赴堂頭茶湯,大眾集。侍者問訊請入,隨首座依位而立。住持人揖乃收袈裟,安詳就座,棄鞋不得參差,收足不得令椅子作聲,正身端坐不得背靠椅子。袈裟覆膝,坐具垂面前,儼然叉手朝揖主人。常以偏衫覆衣袖,及不得露腕。熱即叉手在外,寒即叉手在內,仍以右大指壓左衫袖,左第二指壓右衫袖。侍者問訊燒香,所以代住持人法事,常宜恭謹待之。安祥取盞槖兩手當胸執之,不得放手近下,亦不得太高,若上下相看一樣齊等則為大妙……喫茶不得吹茶,不得掉盞,不得呼呻作聲,取放盞槖不得敲磕。如先放盞者,盤后安之,以次挨排不得錯亂。(《禪苑清規·赴茶湯》)

由上可知,這里面就沒有記載特別神秘的禪茶公案,而是呈現為一種十分規范和儀式化的禮制。除此之外,在遇到一些重要的佛事諸如“佛降誕”“帝師涅槃”之時,禪門中還有更為殷重的茶禮,即“特為煎點”,也就是特別為某人或某事而設的茶禮,如“眾中特為煎點”“眾中特為尊長煎點”“特為堂頭煎點”等,都較之于一般的赴茶湯更具威儀和嚴肅,因為這里面要加入一些宗教性的儀軌,以彰顯其有別于世間禮法的信仰層面的尊崇色彩,如:

早晨具威儀先見侍者云。欲煩報覆和尚。齋后欲就方丈點茶特為堂頭和尚。侍者報訖引見。堂頭問訊訖云……先大展三拜?！侄Y三拜?；蛑粩⒄堃?。大展三禮?；蛞徽拐堄櫽|禮三拜。各逐尊卑?！胁璞榧s澆湯三五碗?！枇T收盞(若自下茶者。須是自收盞)?！x大眾云(此日粗茶。特為堂頭和尚。伏蒙某人某人慈悲光伴。下情無任感激之至)。觸禮三拜。次第問訊依舊位立。收盞罷。問訊起。送客只至筵外一兩步。以表客無送客之禮。卻于侍者寮陳謝侍者。(《禪苑清規·法眷及入室弟子特為堂頭煎點》)

這與“赴茶湯”一道可以視為把茶和宗教的一些儀軌如大展三拜、起香等結合而形成一種禪門茶禮,它與把茶和禪結合起來用作方便法門的那種旨在解脫的思想一并構成了廣義的禪茶文化。從后者來看,流傳于后世且盛名不衰的“喫茶去”公案即是作為純粹宗教手段而使用的,它剝落掉了茶的物用功效,而將茶賦予了一種超越性的宗教色彩,至今猶傳唱不息,從而為后世理解禪茶文化提供了更為難得的視角和路徑,甚至在一般意義上塑造了后世禪茶文化的特質。從禪宗文獻《祖堂集》所載史料來看,“喫茶去”作為禪宗的機鋒禪語,曾經在多個禪僧那里出現,時間跨度長達三個世紀,趙州禪師、洞山良價、雪峰義存、保福和尚等南宗禪的祖師都曾用過。此外,其他諸如“師問招慶:作么生是投機如未肯?招慶曰:遇茶即吃”,(《祖堂集》卷第十一)這樣把茶作為機鋒用語的例子也比比皆是,它是與“喫茶去”本質相類似的一種宗教式的接引手段,都是借茶發揮,旨在通過禪鋒而使人自得解脫,故而就不能在世俗禮的層面上來固執地理解。

宋代以來為人們所津津樂道的“禪茶一味”即脫胎于此,共同構成了狹義上禪茶文化的特質。與此相應,“隨著以公案禪為表征的宋代禪的出現,以及儒、釋、道三教融合的文化趨勢的展開,佛門中禪與茶之間的關聯才以更為普遍和穩定的茶禮的方式流傳下來,茶禮既存續了茶在佛門儀軌中的日用常行之功效,也適度保留了茶所帶有的機鋒轉語之色彩”。[16]當然,需要指出的是,茶在禪門中所扮演的不同“角色”在歷史的沿革中經歷了一番不小的變化,必須將其置于廣闊的思想史的背景下才能對其有貼切的理解。禪茶文化從根本上而言得益于禪宗的興盛才形成,它對唐宋以來的社會習俗以及人文思想產生了普遍而深刻的影響,與禪宗相對的教宗也不例外。以天臺宗為代表的教寺不僅根據禪門的《百丈清規》制定了《教苑清規》,而且把禪寺中的禪茶文化一并引入并予以損益,從而賦予了禪茶文化以另一種別樣的風貌。

4 教寺中的茶及其實踐

與最初禪僧寄居律院容易造成沖突與不和相似,隨著禪寺的大規模建造和禪宗的日漸昌盛,一些寄居于禪寺中的教宗之人同樣感到難以和禪僧共住,因為“主客相妨,師徒系屬,因相齟齬,詎免屢遷”,(遵式《十方住持儀》)所以就有一些僧人另建教寺,用來弘揚教宗義理。如遵式大師曾修建天竺寺,使得天臺教綱大興于世,學僧云集。但事實上,相較于禪門清規的完備和盛行,教寺中的規制并沒有太多史料記載可供參考。從《增修教苑清規》的編撰來看,天竺山原有《教苑清規》舊刻本,作者不詳,年代亦不可考。元代自慶法師見到后,“懼久將廢墜,乃取故所藏本重加詮次,正其舛誤,而參考乎禪律之異同,為后學復刻焉”。(《教苑清規·黃溍序》)

天竺靈山教寺比丘大安在《教苑清規》“序”中指出:

教道湮微,大抵學者安于茍簡,流于俗習,動作飲食之間,揖讓伏興之節,或愆禮正,圓覺云外法師清規之書所以立也。識者足以副其誠,昧者足以防其失,蕩近世之流弊,創千載之宏規,可不務乎。[17]

這種說法指出教道湮微的事實是合乎史實的,但并沒有說明教寺清規之書編撰的直接來源是仿照了禪寺中的《百丈清規》。天臺宗僧人自慶所編的《教苑清規》于至正七年(1347)刊行,其背后的宗派立場即天臺宗。與此同時,自慶還把律宗的戒律引入教寺,以期“因叢林之日用而折中之,以匡持其教”。(《教苑清規·黃溍序》)正是基于這樣的意圖和安排,教寺在吸收禪門茶禮的同時做了相應的調整,從而呈現出另一種禪茶文化的風貌?？偟膩碚f,就是擺落掉禪宗中那種用于機鋒接引的禪的超越性色彩,將茶用之于具體的坐禪禮佛和拜懺僧事之上,凸顯教宗的獨有特色。

《增修教苑清規》共有十門,《祝贊門第一》《祈禳門第二》《報本門第三》旨在凸顯國恩、眾生恩、父母恩和三寶恩?！吨鞒珠T第四》和《兩序門第五》記載的是教寺的叢林職事制度?！稊z眾門第六》和《安居門第七》、《誡勸門第八》講的是僧眾修學制度?！稓w真門第九》講的是僧人的喪葬儀式?！斗ㄆ鏖T第十》是教寺中法器的使用。從十門的順序可知佛教中國化的程度之深,也可以看出其世俗化的影響之遠。十門之中皆涉及到茶和茶禮,足以看出茶在教寺中具有相當的重要性。但與《百丈清規》對比來看,其中又有差異,凸顯了教宗義理對茶的不同看法。

根本而言,不管是教寺抑或是禪寺,清規的設置最終指向的無疑是宗教的解脫,是即世間而出世間的。這就意味著無論是寺中職事的建立,抑或是基本用度的籌備,都要本著自身的教理、法門,以求得最終的目標,茶在寺廟中的應用和實踐也同樣概莫能外,都是要直接服務于此。從辦道具來說,教寺之僧初入叢林所需置辦的“一十七物”便與禪門略有別異,最顯著的莫過于此一十七物中沒有茶器,而是根據教寺的特征加了香奩器、拂子等。[18]這種差別即使不能明確地說是教寺對禪門中僧人飲茶之風的一種抑制,也足以說明茶器對教寺的僧人而言并非一個必需品。

從具體的叢林規制來看,教寺亦復設有茶堂、茶頭,與禪寺一般無二。參照禪寺中的制度,茶頭即專門負責佛前獻茶、眾中供茶、來客點茶等事務,在涉及祝贊、祈禳、報本等活動時顯得尤為重要。但細考《教苑清規》兩序職事,并沒有明確出現茶頭這一職事。遇到特為皇室所舉辦的祝贊法事,尤其是“萬壽圣節”之時,更是“禮加嚴肅,僧員不許給假”,(《祝贊門·圣節》)東西兩序“相對略問訊,侍者即回茶堂請住持”。(《祝贊門·圣節》)在住持領眾到大殿依次立定之后,“住持先燒香點茶,上首知事遞上,侍者下茶,次行者”。(《祝贊門·圣節》)這種茶禮十分隆重,雖然沒有出現茶頭,但從叢林職事的具體設置來看,無疑是特為煎點的。又如佛降生與成道等重要日子,點茶、出班、燒香規范相同。凡遇祈禱,住持預集兩班茶議,舉咒、稱號、回向(或住持,或頭首,不拘)結束,請歸方丈,或法堂,設位獻茶,祗待如儀等等,同樣沒有出現茶頭,大概是對禪寺職事的籠統移用罷了。

提到茶頭的地方則非常少見,如“住持如到公宇隨官祝贊,首座偏位跪,堂司行者跪進提爐,座司茶頭跪進香合,燒香宣疏”。(《祝贊門·圣節》)其他如來降生日,以及國忌日、諸祖忌辰,都要點茶,行茶禮,如:

住持……問訊畢,復位,三拜,再上香,下嚫,點茶,又三拜,收具。(《報本門·如來降生》)

嚴設香華、燈燭、供養之儀……住持上茶湯。(《報本門·國忌》)

住持起,上茶湯(正日上湯食,嚫茶侍者一一恭進)。(《報本門·天臺大師忌》)

此外,關涉到教寺人事方面具體的事務,會有相應的茶禮。如議舉住持,“兩序勤舊先就庫司會茶議定,具呈宗主、三宗諸山知會”。(《住持門·議舉住持》)待到議定后,“擇人制山門疏、茶湯榜”,廣而告之。迎接儀從起程之日,“三門釘掛帳設,面里設特位,兩序、勤舊、光伴,講茶湯禮”。(《住持門·請新住持》)行禮后相伴吃茶。專使到山后,亦有“獻茶”禮。此后,專使會“特為新命煎點”,“掛煎點牌報眾”,到齋時行茶禮。新命辭眾上堂之時亦復有點茶禮。專使送錢到庫司后,有“專使特為受請新命煎點”。新命臨行辭眾之日茶湯禮如前。但是,諸如新住持入院、山門請新命齋、開堂祝壽等時刻并沒有茶禮出現。只在“山門特為新住持茶湯”時“齋退就云堂點茶特為”。隨后,兩班勤舊煎點住持?！暗妩c人設位高下,臨時斟酌”。這就凸顯了教寺的一種特色。

與禪寺相比,教寺延續天臺宗的祖制而有講學一事,一般在安居期間由住持上堂說法。如果因緣不便,則要請其他寺廟的大德來講,并且設置了相關的學習內容和考核制度。因為“大方都講,叢林宿德,人天師范,宗乘唱導,法道系焉。禮宜嚴重,委曲控陳,再三勸請”。(《兩序門·請名德都講》)所以在茶禮上就尤為重視,住持要親自燒香獻茶。另一個為教寺所特有的是天臺宗的懺法,這是天臺宗教寺修持制度的核心所在。但在這個重要的叢林事務中,卻沒有見到茶的有關記載。舉懺日、 啟懺日只有燒香、問訊,并無相應茶湯茶禮。在盂蘭盆會之時,所有供養之物齊備之后,才由“住持上湯進食,眾同三拜,上茶,又同三拜,收具”。(《安居門·蘭盆會》)

此外,教寺也有特為點茶之事,與禪寺中所用無異,同樣表達的是一種禮的精神。但教寺中茶禮較之于禪寺要更為謹飭,不僅是因為“出家之士,當須守分為先,持戒為本……佛戒精嚴,各當持守”,這乃是僧人應盡之本分;還因為教寺同時援引了律寺的的戒律,更為細密,所以《增修教苑清規》中會經?？吹搅P眾懺的記載。如“禮佛不及一時,罰三禮對眾懺……若全失六時,罰一次維那”、“私將醬菜眾中獨噉,犯者罰三禮對眾懺”。(《誡勸門·立制法》)其他諸如罰拜、罰錢、罰香、罰油亦被定為規制而有犯必懲,并且要張榜公布。更重的責罰如“關系錢物,則責狀追賠。重則杖捶,集眾燒衣缽,遣逐偏門而出,示以恥辱,令改過自新也”。(《誡勸門·敬誡將來》)是故,在僧堂茶湯坐堂時“就外從便而坐,甚失法制,切須戒之”。(《誡勸門·坐堂》)

關于亡僧的喪葬禮儀,教寺也較之于禪寺更為瑣細,單獨設有《真歸門》以為規制,“添奠茶湯等佛事”(《真歸門·亡僧》)一應具備。因為借鑒了律寺的有關律制,亡僧的喪葬禮儀從獻茶后插香展禮到奠茶湯禮真,這一套茶禮貫穿在請喪、佛事、移龕、出喪、荼毗、下遺書等流程中,甚至在“下遺書”中多次出現,(《真歸門·住持示寂》)亦凸顯了教寺中茶禮的完備與莊重。

5 結語

除了《教苑清規》所載的茶禮之外,教寺中久負盛名的禪茶文化還包括羅漢供茶以及天臺乳花,這是一種頗具神秘色彩的宗教式感應,引起了后人無數的遐想和猜測。較早詳細記載此事的是日本天臺宗僧人成尋,他到中國之后參訪了許多著名寺廟。在天臺寺時“以茶供養羅漢五百十六杯,以鈴杵真言供養,知事僧驚來告:‘茶八葉蓮華文,五百余杯有花文’。知事僧合掌禮拜,小僧實知,羅漢出現,受大師茶供,現靈瑞也者”。(《參天臺五臺山記》)成尋之后有諸多日本僧人相繼到天臺山尋訪羅漢供茶的瑞跡,日僧榮西在《興禪護國論》中就提到“二十五日供茶羅漢,甌中現應真全身”。羅漢供茶后來傳入日本,并在本山永平寺再現瑞華,被道元視為“實是大吉祥也”。(《羅漢供養式文》)可知其影響之遠。蘇東坡也曾留下“天臺乳花世不見,玉川風腋今安有”(《送南屏謙師》)的詩句,為人們描繪了天臺宗禪茶文化的另一幅神奇圖景。

總的來看,除卻羅漢供茶和天臺乳花等宗教性的神秘感,教寺中的茶更多是以禮的精神來審視和呈現的,并沒有賦予茶以玄之又玄的機鋒色彩。雖然《增修教苑清規》援引了禪門中的《百丈清規》,但因為天臺宗的自慶法師有著堅固的宗派意識而并沒有完全予以照搬,從而使教寺中的茶禮得以更好地彰顯天臺制法的面貌。但這并不意味著沒有反對者,在經由一如法師傳入日本后,日本南溪沙門謙謹法師閱后便說此書“虛張浪設,效于禪林之規;夜啖昏餐,違于覺王之制。豈足以匡吾徒也哉?”[19]這種批評固然是出于美意,實際上已經透露出“禪林之規”的勢不可擋,教寺仿效禪林之規已然是不得已而為之的了。不過,能在仿效的同時最大限度地保留教宗和教寺的底色,亦實屬難能可貴,它為人們理解禪茶提供了另一個值得深思的角度,也豐富了禪茶文化的內涵和底蘊。