群體錯位、文化失調與農村男性婚配困難問題分析
——以凼村為例

劉燕舞

一、問題的提出

男性婚配困難問題是當前和今后一段時期內我國民族地區所面臨的重要社會問題之一。較早的一篇文獻調查討論了吉林省延邊朝鮮族自治州農村大齡未婚男性問題,通過調查統計發現,其朝鮮族農村大齡未婚男性明顯多于漢族農村大齡未婚男性。(1)許軍、梁學敏:《延邊州農村大齡未婚男青年情況調查報告》,《人口學刊》2007年第4期。較近的一篇文獻以貴州省黔東南州的一個侗族村寨18例大齡未婚男性為例指出,民族地區大齡未婚男性在全國婚姻市場和本地婚姻市場都無法有效獲得婚配機會,這一問題需要引起重視。(2)黃佳鵬:《雙重擠壓、非積累型家計模式與少數民族男性未婚人口——基于黔東南B鄉侗寨的考察》,《南方人口》2019年第1期?？傮w而言,對民族地區男性婚配困難問題展開研究的成果仍然較少。本文試圖以一個西南民族地區村莊凼村(3)依據田野調查倫理慣例,本文所出現的人名均為化名。的男性婚配困難問題為例,通過描述、分析其基本狀況和主要類型,從社會文化變遷引起的文化失調的角度,討論其男性婚配困難現象的形成機理。

凼村,位于貴州省黔西南布依族苗族自治州X市,屬于典型的喀斯特石漠化地區,生存生活條件都比較艱苦。該村原由兩個行政村合并而成,合并后的凼村包含12個村民小組,共有3442人、916戶,涉及漢族、布依族、苗族、彝族、回族、壯族、藏族和仡佬族,其中少數民族以布依族、苗族為主,屬于比較典型的多民族雜居村寨。筆者于2019年5月到該村開展駐村田野調查,重點關注當地農民婚姻家庭狀況及其發展,并整體性地關注了該村政治、經濟、文化、社會、生活等方面。在收集、整理一手資料的過程中,筆者又于2020年8月多次通過電話、微信等方式進行回訪與核實。

按照當地風俗,凡年齡大于26歲仍未婚配的男性,便屬于婚配困難的人。根據2020年該村戶籍人口,筆者將“26歲”設定為最低婚配困難年齡,調查樣本年齡涵蓋的最晚的出生時間為1994年。同時,鑒于現實經驗中,少數26-29歲區間的男性仍有婚配成功的可能,本文將26歲及以上的未婚人口劃分為兩個區間,并主要以“婚配困難男性”統一稱之。第一個是“26-29歲”的婚配“相對困難區間”,第二個是“30歲及以上”的婚配“絕對困難區間”。結合村干部提供的戶口花名冊信息,通過深度訪談,筆者總共獲得了67例1960年至1994年間出生的婚配困難男性樣本。

通過樣本分析可以發現,單純從個體角度看,有一種類型的光棍都有著典型的共同特征,即他們之所以成為光棍,看起來好像都是他們本人“主動”選擇的結果,但深入訪談后可知,這些看似“主動”選擇成為光棍的婚配困難男性并非排斥婚姻,他們同樣渴望美滿的婚姻。所以,在“主動”和“主觀”的表象背后,仍有“被動”和“客觀”的因素制約。數量越來越多的這種類型的婚配困難男性,構成了一個非常典型的群體。在傳統的、相對封閉的婚姻市場中,這一群體的基本條件符合本地婚姻匹配的基本標準。其自我認知與擇偶對象對這一群體及其家庭的認知,也符合他們本應在適齡區間內完成婚配的標準。

然而,在當下開放的婚姻市場中,這一群體即使看似在本地婚姻市場中仍具備傳統意義上的擇偶“優勢”,在面對本地適婚年齡女性可以大量外嫁到區位條件更好的地方的情況下,其自我認知的所謂“優勢”其實是“偽優勢”。如果從全國婚姻市場看,從區位的角度來說,這一群體的實際結構位置位于底端,他們幾乎不具備任何實質性的擇偶優勢。但是,基于傳統的“偽優勢”認知,這一群體并沒有明白他們自己真正所處的結構性弱勢位置。因而在最適合他們結婚成家的年齡區間中,他們反而“自我感覺良好”,并在成家立業問題上呈現出一副“玩世不恭”的態度。例如,以“年輕”為由,追求“玩樂”,甚至將城市青年晚婚晚育的圖景當作他們也應該追求的“時尚”。一旦錯過最佳年齡而邁入難以成婚的大齡門檻時,他們又將其原因歸結為“年輕時貪玩”“沒有緣分”“宿命”等。

自我感覺良好與盲目跟隨城市青年的婚戀觀念,與這一群體在全國婚姻市場中所處的結構性底端位置是無法匹配的。兩者的錯位,使得這一群體在“不知不覺的”和“說不清道不明的”經驗表象中悄悄地淪為“光棍”。觀念上的超前使他們對所處位置缺乏足夠的自我認知,而對所面對的結果卻又傾向于構建諸如“一個人過也挺好,一個人很自由”等自我合理化的理解。筆者將這種成因稱之為“群體錯位”。其要義是,在本地婚姻市場中處于中間和中間偏上位置而在全國性婚姻市場中實際處于底端位置的群體,在婚戀觀念上盲目追隨全國性婚姻市場中的中層和上層位置群體的婚戀觀念,并用以指導其婚姻擇偶實踐。這種群體結構位置與群體婚戀觀念的不匹配狀況及其造成的失婚或不婚的婚配困難男性類型就是“群體錯位型”。

當然,在“群體錯位型”之外,另一種類型則是基于個體、家庭或地域等多重劣勢因素累積而成的類型。例如,因為心智、身體、認知、行為等障礙而導致的客觀上不具備結婚條件而不婚的情況,或因家庭變故等系列事件而疊加引發的客觀上難以結婚的情況。由于這一類型的情況在學界已有研究中強調較多,本文并不打算對之進行過多討論。

二、群體錯位的田野表達

一般而言,婚配困難男性的人口學特征、世代分布以及個人和家庭情況是研究考察的一些核心指標,以下分述之。

(一)總體情況的人口學特征

根據出生隊列(Birth Cohort),筆者將67例婚配困難男性按人口學特征進行了整理,可參見表1。

表1 凼村男性婚配困難情況一覽表(n,%)

由表1的數據可知,1960年代、1970年代出生的婚配困難男性分別為15人、5人,而1980年代、1990年代出生的婚配困難男性分別為21人、26人。從絕對數字看,1980年代以后出生的男性婚配困難問題最為突出。

(二)群體錯位型的世代分布與基本特征

單從一般意義上的人口學特征看,很難準確把握婚配困難男性的具體情況。按照前述框架的分類,結合表1的數據可以看出,群體錯位型主要是1980年以后出生世代的問題,在1980年以前出生的婚配困難男性中,沒有這種類型的分布。

如果進一步區分時間區間,可以發現,1980年代出生的世代已邁入“光棍”年齡門檻,開始出現群體錯位型的情況。其中,1980年代初期1例,1980年代中后期2例。1990年代初期出生的也主要是這種類型,總共有16例,占整個1990年代初期出生的婚配困難男性的61.5%。

從年齡結構看,由于當地初婚年齡偏早,年齡在25歲及以上的婚配困難男性青年較早地步入婚配困難序列,但考慮到其類型主要是群體錯位所致,所以,如果這類男性青年能夠適時改變婚配觀念,他們中的部分人仍有希望在邁入“光棍”門檻之前成功婚配。

從調查獲取的經驗材料來看,群體錯位型婚配困難男性主要有以下幾個特征。

第一,在經濟條件方面,他們大部分都屬于中間和中間偏上的家庭。凼村的調查數據表明,在全部19例群體錯位型婚配困難男性中,只有1例屬于建檔立卡的精準扶貧戶,其余18例的經濟條件在當地都屬于中上游水平。

第二,在個人能力、家庭支持以及代際合力方面,群體錯位型婚配困難男性均處于中間偏上的狀況。這里所謂的個人能力,是指在排除主觀意愿的情況下,個人具備良好的支持其成功婚配的資源。個人能力的資源主要包括經濟資源和身體資源。經濟資源主要指男性有相對較好的謀生技能或不錯的工作崗位,從而能夠獲得較高的收入。而個人能力的身體資源則主要指相貌、身體素質、社交能力等。家庭支持是指支撐子代成功婚配的資源,也主要包括經濟資源和身體資源。家庭支持的經濟資源是指家庭經濟收入水平的高低,而家庭支持的身體資源則主要指家庭中親代成員是否健全以及是否具備能力幫助子代看護和養育孫代。

在19例群體錯位型婚配困難男性中,一共有四種情況,見表2。

表2 群體錯位型的家庭支持與個人能力交叉分類表(單位:人)

表2的數據顯示,家庭支持與個人能力均強,從而形成強有力的代際合力的共有2例;個人能力和家庭支持能力均為中間水平的有12例;個人能力強、家庭支持能力居于中間水平的有4例;個人能力中等但家庭支持能力弱的僅有1例,即上文提到的精準扶貧戶,其早年個人能力不錯,能務工掙錢,但其家庭成員多,除有一個哥哥已婚外,還有兩個妹妹未婚。在他哥哥結婚后,家庭支持他結婚的條件大幅減弱,這導致他本人生活態度消極,務工也變成工作四天休息三天,錢財隨掙隨用,幾乎沒有經濟積累。他不切實際地認為:即使消極生活,應該也可以找一個稍微差點的姑娘結婚。但蹉跎幾年后,他年歲漸大,已經邁入了婚配絕對困難的年齡區間,因而很難找到合適的結婚對象。

除這例精準扶貧戶外,其余18例的數據說明,從客觀條件來看,這些男性婚配困難并非由傳統意義上的“甲女丁男”的婚姻梯度所致。(4)劉爽、蔡圣晗:《誰被“?！毕铝?——對我國“大齡未婚”問題的再思考》,《青年研究》2015年第4期。調查發現,他們成婚困難的主要原因是對自己在本地婚姻市場中的競爭力存在過高的估計。他們在婚戀觀念上與城市晚婚甚至晚戀的觀念同步,在生活方式的觀念層次上也與城市青年同步,傾向于消費享樂而非積累,卻沒有意識到自己并不具備與城市青年相一致的實際條件。例如,1988年出生的鄔劍,畢業于四川某職業學院,后來去北京以及X市務工,家庭條件和個人能力都不錯,還在本地蓋好了樓房。家人催婚時,他總說城里人40歲都還不結婚,他先不著急,要先玩幾年再考慮結婚的事。又如,1993年出生的鄔江,人比較聰明,談過幾個女孩,但沒人愿意跟他結婚,覺得他滑頭,并非真心實意過日子。類似的還有1992年出生的鄔清,在X市務工,他父親催他找對象或給他介紹對象時,他總是說不急,說還想再玩玩,并安慰父母說該結婚時會結婚。此外,1992年出生的郇剛,與前述幾位略有差異的是,他想找一個個人能力和家庭條件都比自己好的姑娘,他本人長期在X市市區務工,因此就想在市區找一個姑娘結婚。

歸結起來說,凼村的青年浪漫地習得了城市的一套婚姻生活方式和婚姻觀念,但無法感知他們實際上處于婚姻市場的底層,因此錯過了最佳的結婚年齡,以至于出現后來想結婚也很難成功的局面。這種群體錯位,使他們產生一種普遍的婚姻幻想:總覺得自己個人條件和家庭條件都不差,趁自己年輕,想先像城里人一樣消費玩樂。談戀愛時也是以“玩”為主,想等“玩夠了”再結婚。然而,等他們覺得“玩夠了”,意識到應該要結婚時,他們早已超過了本地的適婚年齡。他們在本地沒有婚配競爭力,而在外地想成功婚配的話,又會因為婚姻的地域性歧視而遭受排斥。

綜上,在凼村1980年以前出生的世代中,沒有出現群體錯位型婚配困難現象,這一現象主要存在于1980年以后出生的世代中,尤其是1990年代初期出生的男性。一般而言,這種經驗悖象及其變化不會是自然而然的,其背后應有特殊的社會文化機制在發揮作用。

三、男性婚配困難的文化解釋

在分析中國社會問題的形成時,梁漱溟曾指出中國問題是極其嚴重的文化失調問題(5)梁漱溟:《鄉村建設理論》,商務印書館,2015年,第25頁。,而費孝通對“社會問題”的分析亦強調過文化失調的機理。(6)費孝通:《文化與文化自覺》,群言出版社,2010年,第1頁。比費孝通更早的社會學家奧格本(W. F. Ogburn)的文化滯后理論亦分析了社會文化變遷所造成的失調問題,并對費孝通有直接的影響。(7)費孝通:《文化與文化自覺》,群言出版社,2010年,第113頁。奧格本認為,如果文化有兩個部分,其中一部分變遷得比較早,或比較大,兩部分不能保持原有關系,產生了失調,這時就發生了文化滯后。(8)[美]W.F.奧格本:《社會變遷——關于文化和先天的本質》,王曉毅、陳育國譯,浙江人民出版社,1989年,第267、269頁。

無論是梁漱溟、費孝通還是奧格本的思想,從“理論邏輯”上為我們提供的啟發是:第一,社會問題可以放在“變遷”的過程中來理解;第二,可以從“文化”上對之加以解釋;第三,應從不同的文化類型“交流”或“碰撞”所引起的“失調”的角度來解釋。盡管如此,我們在面對具體問題時,不能完全照搬前人的觀點,因為他們的思想所產生的時空背景與今天已經大不相同。例如,梁漱溟所揭示的文化的碰撞主要是“中國文化”和“西洋文化”,是一個“中-外”框架下強調“中”的內部問題。而本文所分析的凼村男性婚配困難的形成,如果從文化上來解釋,是“中國內部”多元文化之間的碰撞和變遷所帶來的問題。

在筆者看來,凼村這類民族地區的婚配困難男性問題的形成,本質上也是文化變遷的產物。筆者將主要從凼村這一民族地區村莊的女性早婚文化延續與男性婚齡延遲的張力、本地婚姻文化偏好與跨地域婚姻流動的非對稱性擠壓、有限代際責任文化與個體生活享受文化合力形成的家庭經濟資源低積累三個方面展開分析和討論。

(一)女性早婚文化延續與男性婚齡延遲的張力

從總量意義上看,對于婚配困難的形成,通常的解釋框架都是指向性別比失調而導致的婚姻擠壓問題。但與此相悖的是,凼村所在黔西南布依族苗族自治州的性別比并不高。以2015年全國1%人口抽樣調查數據為例,黔西南州鄉村人口的性別比是105.14,同樣,在以布依族苗族為主要聚居點的黔南布依族苗族自治州,其鄉村人口的性別比更低,為99.82。(9)貴州省統計局編:《2015年貴州省1%人口抽樣調查資料》,中國統計出版社,2017年,第6頁。由此看來,婚姻擠壓之說難以解釋上述地區的男性婚配困難問題。

黔西南地區是布依族和苗族居住比較集中的地區,該地區布依族青年特別是女孩有早婚的文化習俗。傳統時期,一些布依族男孩女孩十來歲便開始學唱情歌甚至談戀愛,父母不僅不反對,還積極支持。青年男女一般在十五歲左右就結婚,并因此而衍生出婚后一段時間“不落夫家”然后逐漸過渡到“坐家”的婚俗文化。(10)李君怡:《布依族“不落夫家”婚俗試析》,《貴州民族研究》2010年第3期。而且,與漢族通常意義上的老夫少妻匹配(比如通常男比女大兩三歲)不同,布依族因為有不落夫家的習俗,所以普遍都是女比男大二至五歲。(11)貴州省編輯組編:《布依族社會歷史調查》,貴州民族出版社,1986年,第1頁。女性早婚的文化習俗在一些布依族的民歌中也有體現,例如《黃金難買少年時》:

十七十八正當時,這時不玩等哪時?這時不玩等哪下?黃金難買少年時。十七十八正當春,這時不玩等哪程?這時不玩等哪下?黃金難買少年春。十七十八花正紅,二十五六花遭蟲,三十四五當家去,舀水淋花花不紅。十七十八花正開,二十五六花上苔,三十四五當家去,那時請郎郎不來……郎要來就快快來,別在家中久久待,花正開時郎不到,人會移花別處栽。郎要來就快快來,別在家中久久挨,花正開時郎要到,免得情妹苦在懷。(12)貴州人民出版社編:《貴州民歌選第三集(布依族情歌)》,貴州人民出版社,1957年,第4-5頁。

從嚴格意義上來說,凼村是以漢族為主體,包括布依族等少數民族在內的村莊,但很難精確區分當下的婚俗文化安排中,哪些是純粹漢族的,哪些是純粹布依族或其他少數民族的,兩者的邊界在當地并非那么涇渭分明。但是,它與漢族地區純漢族村莊的婚俗文化的區別非常大。所以,若與東部地區農村婚齡推遲甚至出現大齡未婚女性的現象相比較的話(13)楊華:《東部農村大齡女性青年婚配困難問題研究》,《青年研究》2019年第5期。,凼村所在地區的早婚情況特別是女孩的早婚情況是比較突出的。

以凼村Y寨自然村為例,該自然村結婚年齡最小的女性只有10歲,結婚年齡最小的男性只有12歲,這種情況在東中部的漢族農村地區是罕見的。但在凼村,人們并沒有覺得這是件令人感到驚奇的事情?！傲曇詾槌！钡谋澈?實質就是一套當地的婚俗“文化”秩序。根據凼村Y寨自然村戶口花名冊的詳細數據,筆者統計了該自然村1950年至1994年間出生的人口初婚年齡,具體情況可參見表3。

表3 Y寨按出生隊列、年齡組、性別分初婚人口情況表(單位:人)

表3的數據顯示,該自然村的女性初婚年齡主要集中在20歲至24歲之間,共有42例,占比為50.6%(42/83);在晚婚區間中,有9例的初婚年齡是“堆積”在25歲,26歲至29歲共有4例,30歲的有2例。如果比照男性相對婚配困難的年齡節點來說,這意味著當地女性在正常的結婚區間中完成初婚的比例能達到61.44%(51/83)。

與全國其他地方相比,凼村所在地區的早婚情況顯得更加突出。以表3數據為例,共有26例女性在15-19歲的早婚區間中完成了初婚,占比達到了31.32%。這其實是一個相當高的比例,而且幾乎在各個出生隊列中均有分布?？傮w來說,早婚情況在1980年以后出生的隊列中最為突出。

除上述田野數據的支撐外,通過一些宏觀數據的比較,還可以從中進一步一窺端倪。以2015年全國1%人口抽樣調查的數據為例,貴州省15-19歲段的鄉村女性早婚占比是5.67%(725/12780),遠高于全國鄉村女性的早婚占比3.75%(9802/261347)。同樣,在接近早婚區間的20-24歲段中,貴州鄉村女性已婚的比例為48.86%,也遠高于全國鄉村女性的已婚比例37.54%。(14)貴州省統計局編:《2015年貴州省1%人口抽樣調查資料》,中國統計出版社,2017年,第206頁;國家統計局人口和就業統計司編:《2015年全國1%人口抽樣調查資料》,中國統計出版社,2016年,第296頁。而凼村的數字表明,女性早婚的情況不僅遠高于全省鄉村女性早婚水平,更是遠高于全國鄉村女性早婚水平,甚至接近全國鄉村女性20-24歲區間的初婚水平。同理,凼村女性在20-24歲區間完成初婚的比例也表明這一地區女性婚齡是偏早的。

盡管同樣在20-24歲間完成初婚成為凼村男性的主體部分(20-24歲段共有49例男性完成初婚,占比57.64%),但凼村男性在歷史上亦有早婚的習俗。從表3數據中我們也同樣可以看出,共有13例男性在15-19歲的早婚區間中完成了初婚,占比為15.29%(13/85)。顯然,這一水平也同樣高于貴州全省和全國鄉村男性的早婚水平,但是卻低于當地女性的早婚水平,并在相應出生隊列即婚配性別匹配區間中與當地女性形成“落差”和“距離”。這個“落差”和“距離”背后的邏輯是,盡管凼村男性早婚水平仍然高于貴州本省和全國鄉村男性的早婚水平,但在本地婚姻圈中,他們卻是在逐步推遲其婚齡的,從而產生婚齡延遲的累積效應。累積時間越長,男性年齡越大,就越難在同一出生隊列的本地婚姻圈中尋找到合適的結婚對象。表3的數據顯示,在25-29歲的區間中,男性并沒有如女性一樣在25歲甚至26歲的年齡點上出現初婚的“年齡堆積”現象,而是比較均勻地延遲。其中,25歲年齡節點有5例完成初婚,26歲、27歲和28歲完成初婚的均為4例。年齡再往30歲及以上走,能完成初婚的開始減少,婚配困難的男性就明顯增多。

(二)本地婚姻偏好文化與跨地域婚姻流動的非對稱性擠壓

在早婚文化之外,如果婚姻圈是擴大的,按照一般的邏輯,民族地區的男性如果不能在本地婚姻圈中找到合適的結婚對象,就可以到本地以外的婚姻圈去尋覓。但是,對于凼村這類民族地區的村莊來說,與其早婚文化相隨的是,它還具有本地婚姻偏好的文化。

同樣以上述Y寨為例,婚入女性中,省外1例從廣西崇左嫁入,本鎮以外本縣以內3例,其余則全是本鎮以內?；槌雠灾?在能統計到的數據里面,外省11例,流出地包括浙江、廣東、陜西、福建、廣西,外縣1例,本鎮以外本縣以內7例。這一數據大致可以說明,婚入女性以本地本鎮為主。而婚出地則比較多樣化,且兩者之間存在很大的不對稱擠壓。如果我們將本鎮以外的婚姻圈看作是本地婚姻圈以外的話,其結果是,本鎮以外的婚姻圈中,Y寨女性婚姻凈流出15人,占比高達65.22%(15/23)。當然,實際情況是,還有3例本縣以外婚姻圈嫁入的婚姻,但最終均快速離婚了。其中,1例1980年生男性離婚時29歲,1例1983年生男性離婚時26歲,1例1993年生男性離婚時20歲。離婚時間分別發生于2009年、2009年和2013年。因此,即使有少量本地婚姻圈以外的女性嫁入本村,但因為婚姻的不穩定性最終導致離婚。這在本質上仍然無法改變本地婚姻偏好的文化,某種程度上還會反過來加劇對本地婚姻圈以外的婚姻的不信任和不確定性程度,從而更加強化了本地的婚姻偏好。

與本地婚姻偏好相隨的是,男性在務工地點的選擇上也更傾向于在本地,這無疑會更進一步錯失一些婚配的機會。他們的一般原則是能不出鎮就不出鎮,能不出縣就盡量不出縣。在迫不得已的情況下,除了鄰省,盡量不外出到東中部地區的省份務工。在工種選擇、工作性質上,他們也更傾向于“自由”,不太喜歡進工廠或公司務工。由于本地產業發展有限,務工可選擇空間自然有限,主要是建筑工地和一般的汽車修理、汽車美容一類的服務。而這些產業都是男性集聚型,他們很難接觸到女性特別是未婚的年輕女性。因此,他們既難有好的經濟積累,同時也無法交往到可以談婚論嫁的女性。隨著年齡增長,婚齡延遲,婚配也就越來越困難。

駐凼村的一位當地人社局干部介紹說:

剛駐村時,我利用自己在人社局熟悉人力資源市場與就業信息的便利,幫凼村年輕人對接了寧波一家對口幫扶公司過來招工。包吃包住,每個月的底薪是5000元。像這種三四個月的工資就可以頂本地一家人一年收入的“好事”,竟然到最后沒有一個年輕人愿意去。他們給出的理由都是“太遠了”“不想跑那么遠”。(15)訪談對象:XSC;訪談人:劉燕舞;訪談時間:2019年5月17日;訪談地點:凼村村委會辦公室。

這種婚姻偏好在凼村可謂根深蒂固、影響深遠。例如“準光棍”程再,他其實已經結過一次婚,其妻子是鄰省廣西羅平人。妻子家鄉的條件比凼村稍好,因此她建議程再跟隨她到羅平那邊去生活。但程再不同意,寧愿守在凼村苦熬。最后,夫妻倆離婚了,程再獨自撫養兩個兒子長大。又如鄔仲,他跟筆者介紹說,他只能繼續“在外”務工。細問他之后才知道,這個“外”指的就是本地“縣城”,工種就是在建筑工地上粉刷墻面和貼瓷磚。帶他去建筑工地的,是本村的一些堂叔伯和堂兄弟,能接觸到的也主要是這些男性。而筆者之所以能訪談到他,是因為一幢建筑的工程結束了,他得回村“待工”。等下一批建筑工地有活兒需要開工的時候,他再與叔伯兄弟們回到工地。訪談中,他的堂兄判斷,按目前形勢持續下去,他堂弟的婚姻毫無希望。

(三)有限代際責任文化與個體生活享受文化合力形成的家庭經濟資源低積累

婚姻能否成功匹配,最終還是需要家庭經濟資源的積累。盡管凼村的婚姻消費水平并不高,彩禮等消費事項更多帶有象征性,不像東中部或中原農村地區那樣具有競爭性和貨幣化的特點。但無論如何,結婚所需的基本物質條件還是要具備的,其中最主要的是住房。要實現這一目標,就需要親、子兩代人形成強有力的代際合力,同時需要強有力的代際責任倫理和文化約束。

然而,在凼村,代際之間卻呈現出弱責任關聯的文化特征。對于親代而言,子代能否順利結婚,他們并沒有表現得像儒家核心文化圈的父母那樣上心,而子代也沒有表現出像儒家核心文化圈那樣對“不夠給力”的父母的抱怨(16)賀雪峰:《中國區域差異中的文化核心區與邊緣區》,《陜西師范大學學報(哲學社會科學版)》2020年第6期。,代際之間彼此的責任期待并不強。凼村的親代雖說不上對子代婚姻完全不關心,但他們似乎更在意自我的生活享受,而子代也是秉持同樣的生活哲學。筆者很難找一個詞來形容這種狀態,在實地調查期間,筆者更多的直觀感受似乎是凼村人“懶散”“悠閑”,注重“吃喝”“享受”。不過,凼村人追求的個體生活享受的狀態最多只危害到他們自己或家庭,而對村落社區并沒有什么實質性的不良影響。以生活上的吃喝享受為例,筆者一次在凼村鎮上一個很小的飯店吃早餐時,看見他們正在餐館前面清理殺好的一頭牛。中午去吃飯時與同行的朋友聊到這件事,朋友解釋說別看他們那里好像“很窮”,早上殺的這頭牛最多也就夠吃一個星期。這個集鎮很小,只有三條主街道,步行十五分鐘就能轉完。且當地幾乎沒有什么外來人口,因此消費也主要靠本地人趕集消費,但類似的小餐館卻很多。

同樣,筆者剛入村調查時遇到的一幕頗能給人經驗上的沖擊。在一從事櫻桃種植的農戶家,主人盛滿一盆苞谷酒,目測在5斤左右。然后三三兩兩的人聚攏一起聊天、玩牌、喝酒。從上午十點開始,他們就著花生米、臘肉,邊玩邊喝,一盆苞谷酒在下午四點左右就被喝光了。然后又添了半盆酒,繼續邊玩邊喝,直到晚上九點多結束。入村調查第二天上午,筆者到凼村村委會辦公樓訪談,從二樓看到樓下兩個年輕人蹲在地上嘔吐。據村干部介紹,他們吐得是頭一天晚上喝下去的酒。這與筆者此前在東部沿海地區如浙江寧波、紹興農村調查遇到的情況大不相同。在寧紹地區農村,被訪談者的時間觀念、市場觀念、機會成本觀念都很強,有時訪談時間過長,他們甚至會主動提醒訪談者無須在自己身上花費過多的訪談時間,實質是提醒訪談人耽誤了被訪談者賺錢。

對于本地男性來說,如果他們自我判斷完全喪失了婚配機會,則會愈加“懶散”“悠閑”,徹底喪失奮斗的動力,不僅不重視經濟積累,而且陷入“今朝有酒今朝醉,明日愁來也不憂”的狀態?！熬珳史鲐殹敝?有些建檔立卡的“貧困戶”就是這種“懶漢光棍”。

有一戶光棍,因為被納入了建檔立卡的“貧困戶”,當地政府還“必須”得扶。起初,當地干部幫助他申請到了“特惠貸”的小額貸款,然后幫他拿小額貸款去買了豬苗讓他養豬。買到豬苗后,他“懶”得去弄飼料,市里駐村包保的干部又只好幫他買好飼料,并將飼料送到他家。但是,他又“懶”得去喂豬。最后,買來的豬苗就被他活活餓死了。(17)訪談對象:ZH-S;訪談人:劉燕舞;訪談時間:2019年5月19日;訪談地點:JN鎮駐村干部宿舍樓。

各種各樣的類似案例表明,過于注重個體享受的生活文化與有限的代際責任文化形成合力,使得凼村人很難形成婚姻締結所需要的較好的家庭經濟資源積累。過于注重個體享受的生活文化與有限代際責任文化的合力,不僅使得代際責任弱,也會導致夫妻責任弱。由此帶來的更深的問題是,一些男女青年即使成功結婚,但婚姻卻很不穩定。凼村很多離婚或跑婚(即法律上沒有履行離婚手續,但人卻通過各種方式離開)案例,表面上看是女性在外尋找到了更好的歸屬,而實質上與本文所說的婚配困難的邏輯是相通的。例如,程治,現60多歲,喪偶多年,有兩兒子。大兒子結婚后不久因意外事故去世,小兒子本在外務工,因結婚難,便回鄉以“填房”的形式娶了自己的嫂子,叔嫂婚后育有一子。但是,程治及小兒子都好吃懶做,成天在家無所事事(當年也被納入精準扶貧戶)。家里因無像樣的收入來源,就靠程治兒媳婦在家里通過“裸聊”的方式賺錢。因為裸聊,她了解到了外面的豐富世界,便和同村另一境遇相似并同樣靠裸聊為家庭創造收入的婦女相約深夜跑掉。第一次逃跑未成被抓回來暴打后,程治父子倆更加好吃懶做,并成天在家守著,以防她再次逃掉,同時繼續依賴她通過裸聊來獲取收入。后來,她與同伴連續三次深夜逃跑,最終獲得成功。(18)訪談對象:WBJ;訪談人:劉燕舞;訪談時間:2019年5月16日;訪談地點:WBJ家中。這兩戶家庭也因此成了“重返光棍”(19)宋麗娜:《“重返光棍”與農村婚姻市場的再變革》,《中國青年研究》2015年第11期。的家庭。

類似程治那樣的家庭,即使在重返光棍并被納入精準扶貧戶后,他們也并沒有約束好吃懶做的行為,而是在底線扶持的水平上維持他們自認為的“底線”享受。代際之間難以形成有效合力,個人在婚配所需要的基本物質條件上也就難以得到有效支持。貧者如此,本地中等收入以上的家庭也相差無幾。于是,群體錯位的產生才有了較為廣泛的社會基礎。

追求個體生活享受的地方文化本質上也是一種貧困亞文化。貧困文化概念的提出者劉易斯(Oscar Lewis)將其界定為在既定的歷史和社會脈絡中,窮人所共享的有別于主流文化的一種生活方式,或窮人對其邊緣地位的適應或反應。他認為,貧困亞文化的存在,一方面是窮人在社會強加的價值規范下,因無法取得成功而不得已采取的應對挫折和失望的選擇;另一方面則是相當一部分窮人完全心甘情愿地生活于自己的文化圈。(20)轉引自周怡:《貧困研究:結構解釋與文化解釋的對壘》,《社會學研究》2002年第3期。從凼村的經驗材料來看,這一亞文化的存在客觀上固化和合理化了當地婚配困難男性存在的地方秩序。當然,如果這種亞文化不遭遇外在于村莊的其他文化的沖擊碰撞,那么,當地男性婚配困難的嚴重程度至少要比目前輕,而這些正是下文要繼續深入討論的內容。

四、文化失調與群體錯位的形成

女性早婚文化、本地婚姻偏好文化、有限代際責任文化與追求個體享受的生活文化都是凼村這個多民族雜居村莊歷史上本來就有的,這些并非晚近以來的新現象。但是,為什么婚配困難沒有在更早的歷史時期出現而主要表現在晚近十多年以來呢?從縱切面的社會文化變遷角度來說,筆者認為這與村莊社會快速變遷時期凼村的文化失調有關。

凼村的經驗表明,其本來所具有的那些文化仍然在堅實地影響著村民的行動,同時它也在持續地、長時段地遭遇“凼村”這類民族區域以外的文化的影響。凼村內生的文化與村莊之外的文化的接觸和碰撞既不是誰先誰后的“滯后”狀態,也不是并行不悖的“平行”狀態,更沒達到“交融”或“同化”的狀態,而是處于轉型時期的“混亂”和“失調”狀態。筆者將這種情況稱之為凼村的“文化失調”。凼村男性的婚配困難,就是凼村“文化失調”的產物。

那么有哪些外在于凼村的文化與其原有文化發生接觸和碰撞呢?應該說,我們很難像自然科學那樣給出精確的類似于一加一等于二那樣的判斷。通過訪談,筆者認為一種“多維的現代文化”持續地與之接觸和碰撞并影響著它。強調外在于凼村的現代文化的“多維”特質,實際上有利于從敘述方便的角度對外在于村莊的“多種”文化進行歸類。對凼村而言,類似“小傳統”的村莊內生的文化前已述及,但是外在于村莊的文化則不能簡單套用“大傳統”的形式邏輯來加以敘述。(21)王銘銘:《社會人類學與中國研究》,廣西師范大學出版社,2005年,第140-141頁。在當下社會激烈變遷的時期,村莊之外的文化體系已經遠遠大于“大傳統”的內涵。能夠影響到村民婚姻的“多維的現代文化”至少包括:現代的家庭倫理文化、現代的婚姻締結文化和現代的科學技術文化。

從現代的家庭倫理文化來看,依代際縱軸論,與傳統時期更多強調親代的權利而要求子代履行更多責任不同,現代家庭倫理文化雖然也要求子代對親代履行責任,但更強調親代對子代的責任。依夫妻橫軸論,在男女平等觀念長期的熏陶下,妻不再是原有意義上的“從夫”,而更多從自身“實力”特別是經濟實力出發,獲得更多與男性平等的權利。其影響是:一方面,它會悄然地、逐漸地要求婚姻締結環節中親代盡更多的責任,而他們原來具有的傳統意義上的包辦婚姻的權力則被大幅弱化和窄化;另一方面,對于年輕女性來說,親代需要盡更多的支撐男性成家立業的責任,但又不能影響或降低女性個體生活享受的程度。年輕男性亦逐漸接納這套文化,在夫妻軸中,女性逐漸摒棄原有的從屬特征,開始越來越具有她們的自我能動性,這些反過來又會對親代構成一定的壓力。但是目前來看,親代雖然感受到了壓力,卻并沒有承認這套文化是天然“正確”的。因為與他們原有的文化體系相比,他們并沒有義務要接受這種新的文化。因而,不管是在子代婚前所需要的家庭經濟資源積累支持方面,還是在假定子代成功婚配并生育后的預期幫助子代撫育孫輩方面,親代的動力普遍不足,從而難以與子代形成有效的代際合力。這導致子代中的未婚男性一旦遇到劣勢因素的沖擊,就會產生一輪又一輪的劣勢累積的連鎖反應。

從現代的婚姻締結文化來說,一方面,包括婚姻在內都開始“市場化”了,且婚姻市場所對接的也不再是本地市場,而是在本地市場之外同時對接全國性的婚姻市場。在這個層次上,不僅一切都開始有了明確的“貨幣化”概念,也開始出現了帶有商業特質的“競爭”。相比之下,凼村雖不如其他地方那樣拘泥于講究高昂的彩禮,但對于房子、車子等結婚所需物質消費的需求,較以前(尤其是1980年以前)來說卻明顯增多。另一方面,包辦婚姻也逐漸失去了市場,自由戀愛成為價值正確的常識且深入人心,依靠說媒的牽線搭橋的傳統做法也在迅速衰落,這山頭與那山邊的“對歌”式的談情說愛也越來越少,甚至鮮見了。以城市為主要特點的現代晚婚晚育的文化被年輕人廣為接受。此一變化所導致的結果是,那些認為在本地婚姻市場中處于優勢位置的年輕男性,在他們“適婚”的年齡段中沒有“結婚”的壓力和迫切感,從而在無意識中推遲了“適婚”年齡并最終跨入了“失婚”的門檻。大量1980年以后尤其是1990年初期出生的群體錯位型婚配困難男性的形成即與此緊密相關。

就現代的科學技術文化而言,數字文化的輸入是最近十年來最突出的大事,它對凼村的影響是全方位的。數字電視、智能手機的普及,使得微信、抖音、快手這類社交工具在凼村同樣大行其道。上述凼村已婚婦女在手機視頻聊天后撇下丈夫、孩子跑掉的案例,就是社交工具對當地影響的一種表現。數字文化的輸入,使得凼村不再是傳統意義上的物理封閉的民族村莊,而是通過一部手機即可外聯萬物并與外部世界時空同步的數字現代化的村莊。這種時空高度壓縮的瞬時效應所帶來的后果是,它不僅影響到劣勢累積的加劇和更多不可預知的劣勢因素的出現,從而加快群體錯位型婚配困難男性的產生,也會在混亂失調狀態中進一步強化原有文化的應激反應,包括:對外地婚姻的更加不信任和對本地婚姻的更強偏好、倒逼部分年輕男性早婚以加強對不確定性的無奈應對,以及一些婚姻失敗后“重返光棍”的家庭更加快速地沉淪和得過且過。

所有這些外在于凼村的“多維的現代文化”都對凼村人產生了多面影響,至于它們是如何傳播進入凼村并與之發生交互的,同樣很難找到精準的可供測量的路徑,但有幾條路徑仍是非常明顯并值得注意的。

第一,國家政策實踐行動的非預期后果的影響。斯科特(James Scott)在分析19世紀晚期和20世紀國家發展過于依賴極端現代主義(high modernism)指導而忽視地方的實踐性知識時發現,那些雄心勃勃的改造社會的計劃在讓現代人受益的同時,也造成了諸多非預期的不良后果。(22)James. C. Scott, Seeing Like a State: How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have Failed. New Haven: Yale University Press, 1998, pp.311-342.對凼村而言,國家政策實踐行動的影響和推動,毫無疑問是全方位的,數十年里以現代化為最終導向的各種國家政策的實施和落地,最終都要對接到凼村具體的人。舉例來說,新農村建設和精準扶貧等惠鄉惠民政策的實施,會從“現代”的意義上訓練和陶冶幾代人,透過這些政策的實施,村民知道了什么是“致富”,什么叫“發展”,什么是金融意義上的“貸款”,什么是“程序”,什么是“民主”,等等。這些作為現代文化象征的詞匯的輸入是潛移默化的。它們的主客觀動機無疑都是希望實現善治,只是在其進入和下滲的過程中,會出現不可預料的后果,即原有的文化體系在與之接觸和碰撞時難免會在一定時期內出現不適應的問題。

第二,人的流動性的影響。盡管前面提到凼村人有本地務工傾向和本地婚姻偏好,但村莊中還是源源不斷地有一部分人流出到外地務工、求學乃至婚遷。即使他們中的大部分人選擇在本地務工或求學,比如就在本地縣城,然而縣城作為承接現代化和城市化文明的末端或次末端,亦不可避免地承接了本地城市以外的更加多元的各種現代文化。因此,在流動的過程中,浸潤現代文化的村民回村后自然而然地就會與原有的村莊文化發生碰撞。

第三,媒體尤其是各種網絡新媒體以及社交軟件的影響。據筆者觀察,凼村主要受到四種媒體的巨大影響:電視、QQ、微信和抖音。在20世紀前十年中,主要是電視和QQ的影響。電視影響輻射到各個群體,包括各個年齡段的村民,而QQ主要影響到當時的年輕人,微信的影響大致發生于2014年以后,而抖音的影響則主要是2017年以來。上述三個方面,從上到下、從外到內,對凼村的影響都是全方位的。尤其是最近十年來,智能手機、網絡技術和社交媒體軟件對凼村的輻射幾乎達到360度無死角的地步。更厲害的是,網絡技術的發達使得外在于村莊的現代信息可以“全息”化地進入凼村。數字技術的使用使得凼村與外界雖有物理邊界的藩籬,但不再有文化邊界與信息邊界的阻隔。所有“現代”的東西都可瞬時到達凼村人的手機上,然后進入他們的頭腦中。這點對于凼村人而言,真可謂千年未有之大變。這些多維的現代文化的進入或碰撞并非與凼村原有的文化體系是無縫對接和完全適應的,而是在一片混亂中出現了文化失調。這種文化失調既發生在代際之間、世代之間,也發生在代內不同群體之間。

代際之間的文化失調主要是就父子軸來說的。對于凼村人來說,1980年以前出生的世代的觀念與凼村傳統的文化比較接近和適應。例如,在早婚文化、本地婚姻偏好文化方面,他們仍傾向于在本地婚姻圈中通過媒人介紹盡早結婚。所以,安排子女婚姻的過程看起來仍有“準包辦”的特點,且從動機上來說,他們是主動的。但是,對于1980年以后出生(特別是1990年以后出生)的世代來說,盡管仍有在本地早婚的現象,但頂多算是上一代早婚偏好和本地偏好的“余威”,頗有“強弩之末”的特點。因此,從動機上來說,對于1980年以后出生的世代而言,本地婚姻偏好的早婚是被動的,尤其是對于凼村1980年以后出生的男性青年世代來說更是如此。相反,他們在接納城市倡導的晚婚晚育方面越來越徹底。這種狀況會加深他們在群體錯位型分布方面的“錯位”程度。

文化失調其次發生在代內之間,即發生在同一出生世代之間,并進一步疊加了不同世代之間的失調。不管是1980年以前出生的世代,還是此后出生的世代,兩者的世代內部都出現了差異,且在1980年后出生的世代中更為突出。這個差異就是,同一世代中總有一部分人因為外出就業或者創業,從而改變了他們的收入結構。由于每個人在能力、機遇、家庭資源等方面的情況各不相同,所以即便是在同一時段進入勞動力市場或商業市場,其在經濟收入方面的差異也會變得越來越明顯,因此在同一世代內部出現越來越明顯的經濟分化,進而在經濟分化基礎上形成了明顯不同的層級。

1980年以前出生的世代,只要在適婚階段,不論中層和上層都容易在本地婚姻圈中結婚,難以成功婚配的主要是劣勢累積類型。而在1980年以后出生的世代中,其中層和上層在結構層級位置上仍然將他們等同于1980年以前出生世代的層級位置,并據此來評估他們所具有的婚配機會。但是,在文化上,他們接受了城市晚婚晚育以及趁年輕時多娛樂享受的觀念,他們的父輩(也即在1980年以前出生的那一代人)的文化認知卻是模糊的。一些處于中上層結構位置的也認可年輕一代對城市婚姻的想象,并盡可能地在文化觀念上嘗試將自己調適成與年輕一代匹配或接近的親代群體。同一出生世代中的這種文化失調,通過群體的層級分化會進一步發生“迭代”失調,使得無論是親代還是子代,都把本地早婚文化、本地婚姻偏好文化中的“優勢”位置,不切實際地“虛幻”到村莊邊界已然開放后的空間現實中,從而使得大量群體錯位型婚配困難男性得以產生,最終造成了當下民族地區男性婚配困難的社會問題。