交融互鑒：高昌國、唐西州各族民眾社會生活研究
——以吐魯番出土文書為中心*

曹利華，張 磊

（攀枝花學院文學院，四川 攀枝花 617000）

季羨林先生曾言：“世界上歷史悠久、地域廣闊、自成體系、影響深遠的文化體系只有四個：中國、印度、希臘、伊斯蘭。而這四個文化體系匯流的地方只有一個，這就是中國的敦煌和新疆地區?！盵1]吐魯番位處絲路要沖，該地區的民族關系歷來備受重視，研究成果也較為豐碩。不過，以往的研究多從政治、軍事等角度進行，較多關注大的歷史事件和歷史人物，從更為宏闊的視角關注民族關系，如馬雍、周偉洲、榮新江、裴成國等代表性研究成果。①參見馬雍《西北史地文物叢考》，北京：文物出版社，1990 年，第146-153 頁；周偉洲、李泰仁《公元三至九世紀新疆地區的民族及其變遷》，《西北民族論叢》第5輯，2007年，第96-110頁；榮新江《闞氏高昌王國與柔然、西域的關系》，《歷史研究》，2007年第2期，第4-14頁；裴成國《論5—8世紀吐魯番與焉耆的關系》，《新疆師范大學學報》（哲學社會科學版），2016年第3期，第127-132頁。

而利用吐魯番出土文書系統考察各民族普通民眾的社會生活，并進一步論證民族關系和民族交往的則較為少見。孟憲實等從基層軍政體制運作、宗教與社會信仰、西域歷史與粟特人、知識技術與社會變遷等，展示了中古時期吐魯番社會的諸多方面，但未從民族交往交融的角度進行論述。②參見孟憲實、榮新江、李肖《秩序與生活：中古時期的吐魯番社會》，北京：中國人民大學出版社，2011年。鄧小南利用出土文書闡釋了6—8 世紀吐魯番地區下層婦女的社會生活，重點在她們因生計所迫走出家門參與借貸、租賃、訴訟等活動的情況。③參見鄧小南《六至八世紀的吐魯番婦女——特別是他們在家庭以外的活動》，載季羨林、饒宗頤、周一良《敦煌吐魯番研究》第4卷，北京：北京大學出版社，1999年，第215-237頁。李方論證了粟特人史玄政在唐西州的各種活動，關注點不在民族交往而是所承擔的各種雜稅徭役以及西州的地方特色。④參見李方《唐西州胡人生活狀況一瞥——以史玄政為中心》，載季羨林、饒宗頤、周一良《敦煌吐魯番研究》第4 卷，北京：北京大學出版社，1999年，第265-285頁。本文試圖利用吐魯番出土文書從居住、生產、婚姻、信仰等方面考察各族民眾的社會生活及民族交往交融情況，再現當時的社會生活和民族共同體的西域圖景，為新疆地區進一步增強中華民族共同體意識提供重要的文化認同資源和文化心理支撐。

一、高昌國、唐西州的民族構成與民族主體

高昌國和唐西州時期吐魯番地區的居民主要由三部分構成：一是土著車師人；二是西域、中亞地區遷入的胡人；三是漢人。

吐魯番地區是車師人的故鄉，車師人原政權雖不復存在，但建立該政權的民族不會隨政權實體的覆滅而立即消失。吐魯番出土文書中出現的車姓人，一般就是土著車師人之后裔。馬雍先生《略談有關高昌史的幾件新出土文書》分析了吐魯番阿斯塔那50 號墓出土的五件族譜，指出其中的“夫人車氏”應屬舊車師國的王族。①參見馬雍《略談有關高昌史的幾件新出土文書》，《考古》，1972年第4期，第46-64頁?！锻卖敺鐾廖臅嗣孛饕妨小败噾c元”“車不六多”等車姓人名24 個②參見李方、王素《吐魯番出土文書人名地名索引》，北京：文物出版社，1996年，第314-315頁。，除人名外，吐魯番阿斯塔那99 號墓所出《高昌延壽某年（631）勘合行馬、亭馬表啟（八）》（1-439）③吐魯番出土文書用例，參見唐長孺主編《吐魯番出土文書》圖錄本的于文書標題后采用“（冊數—頁碼）”的格式注明出處。這里的“（1-439）”，表示該文書見唐長孺主編《吐魯番出土文書》圖錄本第1 冊第439 頁；其他用例隨文注明來源。詳見唐長孺《吐魯番出土文書》，北京：文物出版社（全四卷），1992—1996年。還出現“車寺”等車師人的家族寺院。

除車師人外，吐魯番地區來自中亞、西域的胡人也非常復雜。我們根據《吐魯番出土文書人名地名索引》對文書所見的非漢族人口按姓氏初步統計，計有翟姓90 人，渾姓7 人，安姓99 人，康姓341 人，曹姓287 人，米姓11 人，何姓63 人，龍姓47人，白姓106 人，鄯姓9 人，車姓24 人?？梢?，吐魯番地區有昭武九姓，有渾氏鐵勒部族后裔，有車、鄯、龍、白等西域諸國王姓，還有卑失、棧頭等突厥人部族姓氏。說明吐魯番地區曾存在過車師、匈奴、突厥、吐谷渾、柔然等游牧民族，還有龜茲、焉耆、鄯善等西域諸族，再有粟特、波斯、天竺等異域外族，民族構成非常復雜。

漢人在張騫通西域后主要通過屯田、家族遷徙、徙民實邊等方式，移居西域和高昌地區。

漢族是高昌國主體民族基本已成定論。陳國燦先生《從吐魯番出土文獻看高昌王國》細數了漢民族融入高昌的歷史，并斷定：“一批又一批漢人的到來，逐漸構成了高昌王國居民的主體?！盵2]同時，還從政權基礎、語言文字、文化風俗、宗教信仰方面予以佐證。黃文弼先生亦指出：“吐魯番盆地自漢宣帝以后，已為漢人屯田之所，自漢至唐很少變化，故上文稱高昌國人為漢族略雜胡人者此也?！盵3]另外，從吐魯番出土文書中各姓氏出現的頻次比率看，“在高昌人口中，漢族是高昌王國的主要民族，約占人口的70%至75%，而少數民族居民占25%至30%”[4]。

所以，我們肯定高昌郡、高昌國、唐西州時期的吐魯番地區漢族是主體民族的同時，必須強調漢族主體民族地位的確立是一個動態過程：由車師國時期的土著民族，到漢族人的進入，再到漢民族主體地位的確立。同時，還要強調其他民族雖然在數量上不占絕對優勢，但其作為土著民族或作為遷入定居的外族對該地區語言、社會、文化的影響是重要而深遠的，各民族之間的交流融合是不容忽視的?！叭绻麩o視這一點，就不能正確把握高昌國和唐西州時期的吐魯番社會?！盵5]

二、高昌國、唐西州各族民眾的社會生活

（一）各族民眾交錯雜居

1.田地相接

吐魯番出土文書中記錄田地四至的主要有“勘田簿”和“授田簿”?！啊碧锊尽褪翘破礁卟?，為了解西州高昌縣民戶實際占有土地狀況以推行均田制而作的”[6]，集中反映了高昌國時期各族民眾田地占有及使用情況；“授田簿”即唐平高昌建西州后將高昌三郡五縣二十二城的8 046 戶、37 738 人列入戶籍中實行均田制，授予田畝的記載。④參見王溥《唐會要》，北京：中華書局，1955年，第1701-1702頁。

吐魯番哈拉和卓1 號墓出土的3 件“勘田簿”集中反映了高昌國時期的情況：《唐西州趙相憙等勘田簿》（2-16）記漢族百姓趙相憙、孫大牙等與粟特人康波□、康嘿仁田地相接?！短莆髦莞卟h順義等鄉勘田簿》（2，12-15），殘存可知共勘田28人，其中“何佑所延”為粟特胡人，其勘田一畝，“東田、西道、南□□□、北鄧女憙”，與漢族民眾田地相接?！短莆髦輳垜c貞等勘田簿》（2-17）記漢族百姓張慶貞，北臨粟特人何相憙，他們又與焉耆人龍不符麻子田地相鄰。

唐滅高昌置西州后實行均田制，同樣詳細記載了授田者及田地四至。如吐魯番阿斯塔那42號墓所出《唐西州高昌縣授田薄》由29 個斷片組成，其中斷片（九）（3-129）所記的田地四至情況保存較為完備：

2（缺）城南五里白地渠 東左保西李鼠 南麹者 北渠

由文書可知粟特人“康烏破門鉈”和漢族人李鼠、史伯、郭知德等同時被授予田畝，并且田地相接?？梢?，不管高昌國還是唐西州時期，吐魯番地區入籍的各族民眾都分得田地。不同民族、不同家庭田地相接，生產勞作中必然有交往交流，可以想象各族民眾共同勞動、相互協作，在田間地頭臨時歇息、親切交流的場景。

2.鄰舍相望

定居高昌國和唐西州的各族民眾不僅田地相接，而且鄰舍相望，這在吐魯番出土文書有很好體現。阿斯塔那10號墓所出《高昌延壽八年（631）孫阿父師買舍券》（2-206）記載其房舍：“東共郭相憙舍分垣；舍南詣道，々南郭養々舍分垣”“北共翟左海舍分垣”。據文書所記汜愿佑的房舍，東面、南面均和漢族民眾有一墻之隔，北與粟特人翟左海的房舍僅一墻之隔?？梢?，當時散居的各族民眾互為友好鄰里，非常密集的聚居在吐魯番地區。

這一點《唐寶應元年（762）六月康失芬行車傷人案卷》（4-329）也能很好反映，擇錄于下：

1 男金兒，八歲

2 牒：拂郍上件男在張鶴店門前坐，乃被行客

3 靳嗔奴家生活人將車輾損，腰以下骨并碎破

9 女想子，八歲

16 靳嗔奴扶車人康失芬年卅

17 史拂郍男金兒，曹沒冒，女想子

18 問史拂郍等狀稱，上件兒女

19 在門前坐，乃被靳嗔奴扶車人輾損

該文書交代的事實經過有兩個階段：第一個階段粟特人史拂郍的兩個8歲的孩子，在漢族百姓張鶴店門前開心玩耍。粟特人孩童在沒有大人看管的情況下，自由地坐在漢族百姓門前玩耍，可推測兩家相居不遠，或為近鄰，同時足見當時各族雜居民眾交往之密切，關系之融洽。第二個階段，兩個孩子被駕車的粟特人康失芬誤傷輾損。文書載康失芬乃“處蜜部落百姓”，康姓粟特人為何是突厥部落百姓，應該是粟特人加入了突厥部落，或者非粟特人使用了粟特人的姓，①參見榮新江、華瀾、張志清《粟特人在中國——歷史、考古、語言的新探索》，北京：中華書局，2005年，第121頁?？梢娫摰貐^民族交往交融之密切和深入。

（二）各族民眾共同從事生產勞作

1.農業生產

定居高昌國、唐西州的各族民眾鄰舍相望，田地相接，在農事耕作、田間管理、行水灌溉等農事活動中互相協作。吐魯番出土文書真實記錄了當時各族民眾共同生產勞作的情景，如《唐開元二十二年（734）西州高昌縣申西州都督府牒為差人夫修堤堰事》（4-317），本件蓋有“高昌縣之印”五處，共15行，茲擇錄數行如下：

4 右得知水官楊嘉憚、鞏虔純等狀稱：前件堤堰

5 每年差人夫修塞。今既時至，請準往例處分

6 者。準狀，各責得狀，料用人功如前者。依檢案

7（缺）例取當縣群牧、莊塢、底店及夷胡戶

由該文書可知，唐西州高昌縣要求按照慣例組織人力維修堤壩，“知水官”楊嘉憚、鞏虔純，從姓氏看為漢族人；按照前期制度規定本次修塞堤壩的工人應該是“當縣群牧、莊塢、底店及夷胡戶”。這里的“群牧、莊塢、底店”三類人不宜明確族屬，而“夷胡戶”為少數民族無疑，一般認為具體指西州領地內居住的伊朗系胡人和游牧部落為主體的人們。②參見〔日〕荒川正晴《唐代吐魯番高昌城周邊的水利開發與非漢人居民》，沈玉凌、平勁松譯，《吐魯番學研究》，2013 年第2期，第122-131頁。該文書記載了各族民眾共同修筑堤壩，共同勞作。

另外，入籍的各族民眾共同擔負調薪、供鞍等各種稅收、雜役等責任，在同一個賬目中出現不同種族民眾繳納賦稅賬目和具體額度，表明不同民眾在同一個生產生活單元從事生產活動，過程中他們必然相互協作。如《高昌傳用西北坊鄯海悅等刺薪帳》（2-41），記各族民眾交納調薪：

1（缺）貳人傳用西北坊鄯海悅刺薪一車

2（缺）保壹車，劉阿尊壹車，劉濟伯一車

3（缺）車，劉善慶壹車，左養胡壹車，賈法相壹

4（缺）青守壹車，龍德相壹[車]

文書中的“西北坊”是高昌縣的一個“坊”，“坊”是“一級城鎮基層行政單位，……高昌城至少有四坊，東南坊、西南坊、東北坊、西北坊”[7]。文書中“鄯海悅”當為鄯善人，“龍德相”為焉耆人，他們和漢族民眾一起承擔供給“刺薪”的任務。

又《高昌延昌三十四年（594）調薪文書（一）》（1-316）記調薪者姓名清晰可辨者共84 人，至少來自4個民族，其中“史元相、康世和、康師兒、史養兒”等粟特“昭武九姓”9人，“白保兒、白神救”等龜茲白姓4 人，“竺□兒”等天竺人1 人，另外還有“令狐得養、令狐眾賢”等具有民族色彩而不宜區分族屬者2 人，其余為漢人。大谷文書4910 號《唐天寶元年（742）七月交河郡納青麥狀》載“渾孝仙”“渾定仙”等“渾”姓吐谷渾人，和漢族百姓呂才藝同時交納“屯田地子”，《唐開元二十二年（734）西州都督府致游弈首領骨邏拂斯關文為計會定人行水澆溉事》（4-315）記載西州突厥人從事定居農業生產活動等，各族民眾在當地共同從事農業生產活動，為當地農業生產生活貢獻力量。

2.手工勞作

吐魯番阿斯塔那153 號墓所出《高昌入作人、畫師、主膠人等名籍》（1-282）能很好反映各族民眾集中從事手工勞作的情景①有學者研究認為該文書所記作人從事窟寺營造活動，具體參見蘇玉敏《西域的供養人、工匠與窟寺營造》，《西域研究》，2007年第4期，第74-83頁。。文書所記不同日期入作人、畫師、主膠人姓名清晰可辨者共80 人，去其重復者計54人，至少來自8個民族，詳見表1：

表1 阿斯塔那153號墓所出《高昌入作人、畫師、主膠人等名籍》統計

由上可知，該文書所記作人、畫師、主膠人中有“王辰虎、張明?！钡葷h族34 人，“康善憙、何相胡”等粟特“昭武九姓”8 人，“渾善相”等吐谷渾2人，“竺阿堆、竺沙彌”等來自天竺印度等地2人；另有龜茲白姓4人，高車翟姓1人，焉耆龍姓1人，“員頭六子、張資彌胡”等具有民族色彩而不宜區分族屬者2人?？傮w來看，該文書記載的作人、畫師、主膠人等手工業者至少來自8個民族，漢族和非漢族的比例約為17∶10。并且，每一批作人都來自幾個民族，如“五月廿九日入作人：劉胡奴、渾善相、李佑宣、白希憙、張石兒”等三十五人中，共涉4 個民族。同為畫師的不同民眾、同為主膠人的不同民眾，長期共同參加藝術創作或手工勞作，互相借鑒，互相影響，書寫了中華民族共同體形成過程中的一個個片段和縮影。

特別值得一提的是，粟特等入籍高昌、西州的外來民族，不僅僅是普通的生產者建設者，他們在生產生活中得到廣泛認可，部分還擔任管理者，甚至立功受勛?！陡卟嬋伺漶R文書》（1-281）記有巡邏人員石智信和康申保，《高昌付官、將、兵、人糧食帳》（1，314-316）記有“虎牙康婆居”“將石子正”，《高昌諸臣條列得破氈、破褐囊、絕便索、絕胡麻索頭數奏二》（1-430）記有“虎牙史元善”，《高昌某年傳始昌等縣車牛子名及給價文書》（1-428）“康虎皮”已官至“洿林主簿”，《唐開元二十年（732）瓜州都督府給西州百姓游擊將軍石染典過所》（4-275）粟特人石染典官至“游擊將軍”。這些都是漢族以外民眾擔任生產生活組織者、管理者的記錄?？梢?，各族民眾共同生活，融洽相處，不同的思想、信仰、風俗以及社會實踐的交光互影，使不同的民族更好地認識了“他者”和“異域”，并且借助與“他者”的來往和與異域的交流更好地認識自己發展自己，以主人翁和建設者的姿態為該地區的發展貢獻智慧和力量。

（三）各族民眾族際通婚

族際通婚是民族交融的重要形式。關于吐魯番地區的民族家庭問題，楊際平、郭鋒等《五—十世紀敦煌的家庭與家族關系》略有涉及，為論證敦煌的家庭結構關系，對吐魯番出土戶籍手實中家口情況較完整的45戶家庭按核心家庭、主干家庭、聯合家庭等作了分類統計。①參見楊際平、郭鋒、張和平《五—十世紀敦煌的家庭與家族關系》，長沙：岳麓書社，1997年，第30頁。董永強博士論文《四至八世紀吐魯番的多民族問題探索》從家庭的民族構成角度，對所檢90 余件唐代戶籍、手實中的352 戶家庭從胡人家庭、漢人家庭角度進行統計，并制成《唐代西州家庭類型統計總表》，②參見董永強《四至八世紀吐魯番的多民族問題探索》，西安：陜西師范大學博士學位論文，2007年，第137頁。其中128戶存在胡人，定義為胡人家庭，胡人家庭占可統計總數的43%；漢人家庭170 戶，占可統計總數的57%?？梢?，唐西州這個移民社會雖以漢族為主體，但定居西州的胡人及胡人家庭亦不在少數。

那么，該128 戶胡人家庭中胡漢通婚、胡胡通婚又占多少比例，我們利用董永強所列姓名齊全的18戶胡人家庭統計表，③參見董永強《四至八世紀吐魯番的多民族問題探索》，西安：陜西師范大學博士學位論文，2007年，第124頁。作表2并進一步分析：

表2 吐魯番出土文書18戶胡人家庭族際通婚情況統計

由表2 可知，18 戶胡人家庭中，胡漢通婚家庭11戶，焉耆粟特通婚1戶，高車粟特通婚1戶，不同民族間通婚共12 戶，占67%。照此比例計算則128 戶胡人家庭中，不同民族間的通婚約85 戶，占統計總數的28.5%。也就是說，從當地家庭的民族構成看，約三分之一的胡人家庭為不同民族間的通婚。當然該數字只是部分統計，不具有絕對性，不過通過以上材料足見當時的吐魯番地區民族間相互通婚組建的十分普遍，以及民族交往交融程度之高。

（四）各族民眾宗教信仰相互影響

該地區各族民眾在長期雜居相處、民族通婚等過程中宗教信仰也相互影響，不管是漢族還是其他民族，在部分民眾中都出現了宗教信仰的改變轉移。

1.漢族民眾宗教信仰受其他民族影響

高昌的主體民族是漢族，大量的漢族是從內地或河西走廊到此的，所以最初普通漢族民眾部分信奉本土宗教道教，吐魯番出土的道教符箓以及隨葬衣物疏中道教信息的記載能很好說明這一點。如吐魯番阿斯塔那303 號墓出土551 年道教符箓一紙④參見黃烈《略論吐魯番出土的“道教符箓”》，《文物》，1981年第1期，第51-55頁。，有朱書符文四行，最后幾字為“急急如律令”?！侗睕稣媾d七年（425）宋泮妻魏儀容隨葬衣物疏》（1-28）有“如律令”，《高昌章和五年（535）令狐孝忠妻隨葬衣物疏》有“急急如律令”，《北涼緣禾六年翟萬隨葬衣物疏》（1-85）記“時見左青龍，右白虎，前朱雀，后玄武”等，這些都體現了道教在高昌國以及高昌郡時期的流行。即使佛教盛行時期，漢族民眾的隨葬衣物疏中仍然有道教的痕跡，如《高昌延昌七年（567）牛辰英隨葬衣物疏》（1-198）出現“佛弟子”等佛教詞語，最后仍是道教用語“急々如律令?！蓖鯁壬ㄟ^大量的文獻研究指出：“當時的人們無論是取名，還是生活和喪葬習俗，以及官方的祭祀活動，都不乏道教的氣息，特別是唐西州時期，由于唐王朝奉道教為皇家宗教，道教在絲綢之路的傳播達到高峰?！盵8]

高昌國時期漢族民眾的佛教信仰更為普遍，這和統治者對佛教的態度有很大關系。尤其是麹氏高昌時期禮敬佛教尤為虔誠，玄奘法師停留高昌期間，每將講經麹文泰則“躬執香爐自來迎引，將升法座，王又低跪為隥，令法師躡上，日日如此”[9]21，及別高昌，厚禮相贈，“又作二十四封書，通屈支等二十四國。每一封書附大綾一疋為信”[9]21。統治者對佛教如此虔誠，普通民眾的佛教信仰從姓氏、隨葬衣物疏、功德疏也可見一斑。從姓氏名籍來看，漢族民眾以“佛、僧、佑”入名的很多，如《僧尼財物疏》（1-97）載有“孫佛?！?，《高昌趙阿六頭舉錢券》（1-284）載有證人“楊僧和”，高昌殘名籍(1-372）中有“秦僧賢”，另外還有“僧忠”（l-303）、“佛奴”（2-89）、“僧佑”（1-136）、“僧?！保?-282）等。高昌國、唐西州漢族民眾的“隨葬衣物疏”，基本都稱墓主人為“佛弟子”并評價其“持佛五戒，專修十善”。另吐魯番出土文書還有一批“功德疏”，詳記墓主人生前造佛像、布施、抄誦佛經等敬佛禮佛情況，如《唐咸亨三年（672）新婦為阿公錄在生功德疏》（3-334）“請廿僧乞誦，并施馬一疋與佛”?！短葡毯辔迥辏?74）兒為阿婆錄在生及亡沒所修功德牒》（3-259）“阿婆文軏法師邊講《法華》一部。敬道禪師邊受戒。寫《涅槃經》一部，《隨愿往生經》一卷，《觀世音經》一卷”等，足見民眾對佛教的虔誠。

除了道教和佛教之外，部分漢族民眾還信奉了粟特人帶來的祆教。該教崇尚光明、火和日月星辰，善惡二元分立?！段簳じ卟齻鳌份d：高昌“俗事天神，兼信佛法”[10]2243，《北史·高昌傳》《隋書·高昌傳》均有此記載①參見李延壽《北史》，北京：中華書局，1974年，第3212頁；魏征《隋書》，北京：中華書局，1973年，第1847頁。。陳垣先生認為“天神”信仰五世紀傳入我國，至唐初縮寫“天神”二字始創“祆”字，認為“不稱天神而稱祆者，明其為外國天神也”[11]304。唐長孺、姜伯勤、王素等先生也曾進一步論證②參見姜伯勤《敦煌吐魯番文書與絲綢之路》，北京：文物出版社，1994 年，第235 頁；王素《高昌火祆教論稿》，《歷史研究》，1986年第3期，第168-177頁；唐長孺《魏晉南北朝史論叢》，上海：三聯書店，1955年，第416頁。。

《高昌傳》所記“天神”應是吐魯番出土文書所言之“胡天”③參見王啟濤《吐魯番出土文獻詞典》，成都：四川出版集團巴蜀書社，2012年，第444頁。。如《金光明經卷第二題記》有“高昌城東胡天南太后祠下”[12]，《高昌高干秀等按畝入供帳》（1-200）有“十二月十五日，一斛，付阿（缺），祀胡天”?！陡卟姳５葌鞴┘Z食帳》（1-238）有“面六斗，供祀天”，《高昌乙酉、丙戌歲某寺條列月用斛斗帳歷》（1-400）“祀天”字樣六見。

從語言學角度看，“胡天”一詞具有典型的外來特征?！昂拘倥℉una）專名，去「na」著「Hu」，故音譯曰胡，后始以之通稱外族?！盵13]“胡”在指稱民族及相關事物時是音譯外來詞，“胡天”一詞是“胡”作為語素和漢語固有語素“天”構成新的胡漢合璧詞。早期中原典籍也常在“天神”“天”之前冠以“胡”字，指稱祆教之“天神”。如《魏書·靈太后傳》稱“胡天神”[10]338，《晉書·石季龍載記下》載“龍驤孫伏都、劉銖等結羯士三千伏于胡天”[14]，《隋書·禮儀志》載“后主末年，祭非其鬼，至于躬自鼓儛，以事胡天”[15]，兩部史書均稱“胡天”。從民族交往的視角看，“胡天”這個漢語詞是漢族民眾使用的，以漢族為主體視角對外來宗教的一種稱呼，是對外來事物的標識，也體現出漢族民眾對外來宗教的接納和認可。正如陳垣先生所言：“在西域傳曰天神……在中國人祀之則曰胡天，或曰胡天神，所以別于中國恒言之天，或天神地祇之天神也?！盵11]306

吐魯番出土文書中直接記錄漢族民眾從事祆教活動的材料很少，但是部分漢族民眾的姓名卻很好體現了其對祆教的信仰。很多漢族民眾取名“奣”或“”，如阿斯塔那1 號墓所出文書《某人條呈為取及買毯事》（1-6）記“楊奣從劉晉取官四斛，為絲十三兩?！惫妥?1號墓所出《無馬人名籍》（1-81）記無馬者17 人，其中兩人分別是“汜”“王”，汜姓、王姓當為漢族百姓無疑。祆教崇拜光明，敬奉日月天神，“奣”“”能很好表達此意，“當時高昌人偏愛以‘奣’字為名……意在表明自己是火祆教徒”[16]。

可見，漢族民眾本信奉自己的本土宗教，隨著民族交往的加深部分民眾信奉佛教或祆教等外族宗教?！白诮套鳛橐环N文化現象，作為一種精神信仰，從外族傳來而為當地百姓所認同和接受，并最終在語言文字中沉淀，期間的民族交往和認同是不言而喻的?！盵17]

2.其他民族宗教信仰受漢民族影響

這里我們以高昌國、唐西州外族人口占比最高的粟特人為例①據《吐魯番出土文書人名地名索隱》胡姓人名共1 086個，其中粟特人名880個，占比達81%，推知高昌地區人口最多的外來種族當為粟特人。參見李方、王素《吐魯番出土文書人名地名索隱》，北京：文物出版社，1996年，第1-468頁。，考察其他民族受漢民族信仰的影響及漸變發展。

粟特人是典型的商業民族，是絲綢之路上最為活躍的民族。他們組成規模浩大的商旅隊伍，商隊首領同時擔任宗教首領，整個商隊在絲路沿線城鎮留居，形成粟特聚落。高昌國、唐西州時期中亞到中國的陸上絲綢之路基本被粟特人壟斷②參見榮新江《波斯與中國：兩種文明在唐朝的交融》，《中國學術》第12輯，北京：商務印書館，2002年，第56-67頁。，而吐魯番地區當時的商業地位決定了其為粟特人的重要聚居地。大規模的商隊帶來本民族的祆教信仰是很自然的。

“祆教不僅被粟特人隨著他們龐大的商隊帶入吐魯番地區，同時還被帶入西域的于闐、鄯善，帶給了北部的嚈噠、突厥等民族?！盵18]186“在民族交往中敬奉天神的祆教不僅在高昌國盛行，在于闐、焉耆等更大范圍內的西域地區也比較普遍，甚至影響了草原民族的信仰?！盵18]186我們必須肯定粟特人在民族交往史上對宗教傳播所起的積極作用。

但是隨著粟特人長期定居高昌，編戶為民，與漢族民眾房舍相鄰、田地相接，共同從事生產勞作，甚至通婚組建家庭，部分粟特人逐步接受了佛教。尤其是麹氏高昌時期，佛教頗為盛行，粟特人定居高昌而兼信佛教，非常自然。粟特人信奉佛教在姓氏名籍中也有很好體現，如《高昌計人配馬文書》（1-281）有“曹佛兒”，《唐何延相等戸家口籍》（2-33）有“曹僧居尼”等曹姓粟特人，《高昌元禮等傳供食帳》（1-265）有“康佛?！?，《高昌重光三年（622）條列虎牙泛某等傳供食帳》（1-377）有“康禪師”等信奉佛教的康姓粟特人，另有安僧迦（2-42）、史佛?。?-107）等，以上姓名佛教特征非常鮮明。另外，敦煌文書中的50余種粟特語文獻，主要是佛教經卷，時代已到晚唐五代，③參見吉田豐《敦煌胡語文獻》，《講座敦煌》卷6，東京：大東出版社，1985年，第187-204頁。亦能很好說明佛教在粟特人中流傳之廣。

部分粟特人信奉道教，如《唐西州道俗合作梯蹬及鐘記》（4-335）載：鄉官折沖張無價等12 名道教領袖，其中一位是曹姓粟特人“曹玄仲”，《唐開元四年（716）籍后勘問道觀主康知引田畝文書》（4-109）載粟特人“康知引”為道觀觀主。這些都能很好反映對道教的崇信。宗教信仰屬一個民族的觀念層面、意識層面，一般不會輕易改變，粟特人宗教信仰的改變，除粟特人適應能力極強之外，只能解釋為該地區民族交融程度之深。粟特人作為文化的傳播者，同時也是文化的接受者，同化其他民族的同時也受到影響，民族間的交往交流是雙向的，互鑒的。

總之，吐魯番地區的民族信仰是多元的，在長期的交流交融過程中相互影響是非常明顯的。漢族民眾在本土宗教道教基礎上不僅接納了祆教，還接納了佛教、祆教等其他民族宗教；粟特民眾信奉祆教，部分轉而兼信佛教、道教，這些都只能在民族成分復雜、民族交往頻繁、民族交融深入的區域進行。

三、小 結

通過以上分析可知，高昌國、唐西州時期吐魯番地區的民族交往已經達到了民族融合的程度。各族民眾沿著絲綢之路，匯聚吐魯番，在吐魯番長期雜居相處，房舍相望、田地相接，共享道路水渠，共同從事農業生產和手工業勞作，甚至族際通婚。長期交往中他們的語言、思想、風俗習慣、宗教信仰等相互滲透，相互涵化，情感上相互親近，經濟上相互依存，文化上兼收并蓄，民族關系長期發展成為你中有我，我中有你，互相依存，誰也離不開誰的關系，實現了區域性的民族融合。他們親如一家，以主人翁和建設者的姿態在古代吐魯番的舞臺上盡情展示自己的智慧和力量，為當地興旺、大唐繁榮作出了積極貢獻。高昌國、唐西州時期吐魯番地區的民族交流融合是中華民族多元一體格局形成的重要組成部分和典型縮影。當今時代進一步增強中華民族共同體意識，從出土文獻等文獻典籍中尋求歷史淵源，挖掘文化認同資源和文化心理支撐不容忽視。