《淮南子·原道訓》“以治為本”的義理結構探析

吳天寒

(浙江大學 哲學學院,浙江 杭州 310058)

一、前 言

由于參與寫作與編篡《淮南子》的人數眾多,因此其內容實際融雜了諸子百家的思想,并且書中各個篇章分別出自多人之手,很難將《淮南子》當做一個獨立的思想體系去探究其義理結構。而縱觀《淮南子》現存的22篇文章,首篇《原道訓》一文集中呈現了《淮南子》全書涉及的基本哲學問題,也奠定了《淮南子》整本書以老莊思想為宗的基調?；谕黄恼碌闹饕獌热堇響鲎砸蝗酥值耐普?本文旨在對《原道訓》的哲學思想進行一個結構化的分析整理,以使其問題意識與思想主張能更清晰呈現,亦可管窺《淮南子》全書的哲學思想。

總的來看,《原道訓》涉及談宇宙論、本體論、人性論、工夫論、境界論、治道論等①,也有學者以本體論、生成論、實踐論、境界論四方面提煉其問題意識[1](P111)。從各問題涉及的篇幅來看,可以發現作者的問題意識集中在政治上,即提倡一種“無為而治”的治道思想。這一結論的得出除了根據相關內容的篇幅多寡來判斷,也基于作者開篇所論“道”體便落到了政治問題上。開篇在論述何為“道”本體之后,緊跟著出現“泰古二皇,得道之柄,立于中央;神與化游,以撫四方?！盵2](P2)一句,形上之道落實到形下之治,并總結此二皇之所以能治天下是因他們“無為為之而合于道”[2](P2),這便是該文的思想主旨。當然,除了能從文本本身見出《原道訓》對治理問題的關切外,結合當時歷史背景亦能得知治理問題當是漢初士階層所關心的主要問題。經過秦朝的苛政與楚漢混戰的動蕩,致使西漢建國之初的政治主體從上至下皆有厭戰情緒并共有休養生息的愿望。如何符合其時的歷史情境,提出“合于時用”的解決方案?《原道訓》提供的解決方案,便是一套“無為而治”的治理策略。

推行這種治理思想的依據是什么?如何得以在現實中落實?該篇文獻通過本體論的論述給予了“無為而治”治理策略的應然性,借由本體論推演出的人性論給予了“無為而治”的切實可行性,這兩部分架構起此治道思想的理論地基。再加上一系列心性修養的操作工夫與理想人格的境界工夫等工夫論部分的論述,指明了在這種治道理想下的政治主體所應努力的方向與途徑,使現實中殘缺的政治主體已然成為這種治道理想下完滿人格的主體,此為“無為而治”在實踐中順利推行的必要條件。當然,與道家學派其他文本相似,該篇文獻中也有一些宇宙論部分的知識,但這部分知識并未著意要解決物理層面的世界存在相關的問題,實際上也是在價值意識的本體論意義上言說的宇宙本體——“道”,因此關于這部分內容,筆者認為可將其囊括進本體論部分的問題意識中來呈現其意義。

二、無為而治——本體論下的治理總則

(一)本體論進路的宇宙論知識

《原道訓》篇名“原道”這一概念是就道體終極價值的本體論面向來談的,而非在宇宙論的問題意識下展開的分析,因此《原道訓》一文談論宇宙論知識不如《淮南子》中其他篇章如《天文訓》《俶真訓》《精神訓》等明確與豐富。一般來說,宇宙論是關于外部現象世界構成及其存在者生死原理的相關知識,盡管這部分的論述是作為哲學理論始基問題建構中必要的一環,但不是《原道訓》一文所關切的治理思想需對準的理論問題。當細究文中有關宇宙論知識的表達,便可發現此為本體論進路下的宇宙論知識。文中最典型的宇宙論表達應屬開篇對“道”體的描述,文中有言:

“夫道者,覆天載地,廓四方,柝八極;高不可際,深不可測;包裹天地,稟授無形;原流泉浡,沖而徐盈;混混滑滑,濁而徐清。故植之而塞于天地,橫之而彌于四海,施之無窮而無所朝夕;舒之幎于六合,卷之不盈于一握。約而能張,幽而能明;弱而能強,柔而能剛;橫四維而含陰陽,纮宇宙而章三光;甚淖而滒,甚纖而微;山以之高,淵以之深;獸以之走,鳥以之飛;日月以之明,星歷以之行;麟以之游,鳳以之翔?！盵2](P1-2)

從“夫道者,覆天載地”至“甚淖而滒,甚纖而微”都是對“道”這一宇宙本體的存在樣態進行的描述,總體上對它的空間形態作了定位,即承載天地的“道”無限廣大,不可測度,他的形態變幻莫測,近于虛空,它是無形寂靜而玄遠的。而最后一句“山以之高,淵以之深”到“鳳以之翔”,便直接從本體論的進路把“道”置于根源性的地位。這里的“以之”應釋義為“因為它”,故無論是山淵獸鳥,還是日月星歷,都是因為“道”才得以成為其自身,簡言之,這里說明了“道”是萬物所成其是的原因,是將“道”界定為世界本體的典型表達。既然道是本體,也具有創生萬物的功能,文中有“道者,一立而萬物生矣”[2](P27)“夫太上之道,生萬物而不有,成化像而弗宰”[2](P3)這都是在講“道”的創生功能。但值得留意的是,“不有”與“弗宰”的特性說明了這宇宙本體盡管創生萬物卻不帶有自我的主觀意志,不采取任何認知立場,因此這里也是從價值意識的本體論進路去談的關于創生宇宙的知識。

此外,這一宇宙本體還具有感應萬物并與之同化的功能,文中言:“幽兮冥兮,應無形兮;遂兮洞兮,不虛動兮;與剛柔卷舒兮,與陰陽俛仰兮”[2](P4),這一句描述了道體以虛空之狀化于萬物之中,由于道體能夠全然地融合不同的情境,配合外境而變化自身。這一特性便有更深層次的價值指向,即泯除世俗的喜好,推崇無有偏私的價值意識。這樣一個無形無象,無所不在又無所不包的宇宙本體,決定了人類世界的本質應與此本體的價值保持同一性,所以人類活動的理念也應與其保持同一。以此為前提,作者所推崇的“無為而治”思想才能順利導出,無論是泰古二皇還是禹,皆因循道而治,實現長治久安。

《原道訓》中關于現象世界的解釋,除了對作為宇宙本原的“道”進行了相關界說,也對現象世界中有限個體的生命運動機制原理作了說明。例如文中最后在講形、氣、神三個范疇之關系的時候,同時說明了這三者如何構成了個體的生命活動,即“夫形者,生之舍也;氣者,生之充也;神者,生之制也。一失位則三者傷矣”[2](P36)。在作者看來,形體是生命安頓的軀殼,這個軀殼由氣的流動充盈其自身,而對生命具有主宰作用的是神。盡管三者對于個體生命在現象世界的活動缺一不可,但從價值的重要性序列來看,“神”還是處于根本性地位的,可見作者依然將價值意識的精神本體視為其理論系統的核心。

(二)價值意識的本體論——無為

“道”本體作為一種存有概念可有不同面向的意義解讀,上文從宇宙論的視域考察了自然大道生成萬物的規律極其存在形態,在這個語境下的“道”之意義對于人類世界而言是寂滅的,唯有將此本體置于人的意識世界對存在界做意義與價值的體會,從而轉為生命的智慧與行為的蘄向,這一本體的意義才會在人類世界中朗現出來。因此,本節使用“本體”一詞的意涵主要是就終極價值而言。

《老子》中有“道常無為,而無不為”[3](P90),老子哲學將“無為”之價值意識界定為道的價值指向,《原道訓》繼承了這一思想傳統?！盁o為”亦即“無偏私”,指從精神上革除世俗的感官欲望,不計較個人利益得失,只以成就最終的事業為目的。而“無為”作為“道”這一本體的核心價值意識,在具體的人生情境中有不同側重。文中有言,“是故清靜者,德之至也;而柔弱者,道之要也。虛無恬愉者,萬物之用也”[2](P26),亦有“以其無爭于萬物也,故莫敢與之爭”[2](P10)這些表述表明了道體至少包含了清靜、柔弱、虛無恬愉、不爭等不同面向的特質?？傊?隨外境的不同,道體在“無為”這一終極價值意識下會呈現不同側重的表現。

除了對“道”這一本體的作以價值意識的直接界定外,作者還著重引出“一”的概念來闡釋道體在人世間的秩序原則,“所謂無形者,一之謂也。所謂一者,無匹合于天下者也?！盵2](P26)道本體是無形無狀的,但它在知性層面可用“一”來概述?！暗馈币蚴潜倔w,便是放之四海皆準的道理,作者以“一”來指稱道體的這一抽象性征:“故一之理,施四海;一之解,際天地。其全也,純兮若樸;其散也,混兮若濁?！盵2]27接著又論道:“濁而徐清,沖而徐盈;澹兮其若深淵,泛兮其若浮云。若無而有,若亡而存。萬物之總,皆閱一孔,百事之根,皆出一門。其動無形,變化若神;其行無跡,常后而先?！盵2](P27)這一萬物依循的原理無論如何神秘縹緲,但作者最后依然將其落實到“常后而先”這類言說價值意識的表達上,故此“一”之宇宙運行原理不過也是“無為”價值意識的作用下的規律道理。本體論是關于此學派中關于終極價值的論述,而這種價值意識的本體之所以是終極的,就體現在它的獨立自足性以及永恒實在性上,文中在形容道體的特征時,有言:“累之而不高,墮之而不下;益之而不眾,損之而不寡;斵之而不薄,殺之而不殘;鑿之而不深,填之而不淺”[2](P4),“道”不會因他物而影響自身的完整,因此它是獨立自足的;“道”也不會因外境的遷移而消殆,因此是永恒的。又因為作為本體的“道”獨立而自足,永恒而實在,決定了本體指向的“無為”價值意識也應當是遍在而永恒的,因此,政治活動作為人類活動的一部分,依然應以“無為”的價值意識為圭臬,推行“無為而治”的治理方略。從理論建構的角度說,作者在文中一再從本體論的高度強化“無為”的價值意識,實際就是為“無為而治”的治理思想提供應然性的理論支持,即為自己的政治理論奠定的本體論的理論基礎。

(三)本體論下的人性觀——虛靜之性

然而,同樣是從理論建構的角度反思,僅僅從本體論的高度確定“無為而治”治理思想的應然性似乎還尚存缺憾,因為政治作為全權由人參與的活動,如何確定人能夠切實推行這種政治實踐呢?作者在本體論進路下進一步闡釋了人性的問題,便為這一潛在風險提供了人性論的保障,也為“無為而治”的政治理想提供了實現的可能性。

《原道訓》中說:“人生而靜,天之性也;感而后動,性之害也;物至而神應,知之動也;知與物接,而好憎生焉。好憎成形,而治誘于外,不能反己,而天理滅矣?！盵2](P10)此處不僅界定了“人”的本性是虛靜的,也反思了人在與外界接觸時,心神撼動而遺失了“虛靜”本性?！对烙枴吩诖岁P于人性的表述與《文子》如出一轍,可謂是直接繼承《文子》的人性主張②。 至于為何要預設一種虛靜的人性主張,這與《原道訓》的政治關切不無相關。由于作者倡導“無為而治”的治理方略,這便意味著君王應順任民眾自我的意愿,讓他們過率性自然的生活。然而這種治理方式就必須同時預設另一個前提,即民眾的心性修養層次同樣達到了“無為”的高度,否則就會出現荀子所擔心的人們因為爭奪有限的資源而導致社會悖亂不治。所以在這樣的政治體制下參與政治生活的實踐主體的應有虛靜無為的精神狀態。作者便從理論上預設“人生而靜”來錨定政治實踐主體實現清靜無為的可能性。既然人的本性是虛靜的,如果違逆人的本性,推行“峭法刻誅”“棰策繁用”的苛政,那么容易面臨前朝“秦”二世而亡的局面,由此理應推行順應人的虛靜本性的治理方案?？梢娫谶@一人性的預設下,作者同時又強化了推行無為而治治理方案的應當性。

三、“反于清凈”的工夫論——治理理想的具體實現

“人生而靜”是從理論上保證了政治主體踐行無為的可能性。而就現實情況而言,“虛靜”的本性往往被遮蔽,所以現實中的大多貪名好利,就文中所說:“感而后動,性之害也;物至而神應,知之動也;知與物接,而好憎生焉。好憎成形,而治誘于外,不能反己,而天理滅矣”[2](P10)。由于人容易被外境誘惑而使其本性受到了損害,因此若要使無為而治的理想在現實中得以開展,除了“生而為靜”的人性保證外,必須要求后天的工夫修養,于是作者提供了一系列的工夫心法來具體面對這個問題。政治主體若按照參與政治活動的支配與被支配角色來劃分,大概可以分為治理者與被治理者。就古代的實況而言,前者便是以君王為首的統治階層,后者即被統治的普羅大眾。在《原道訓》里,作者分別就這兩部分群體分別闡述了其對應的工夫論。

(一)一般個體的工夫修養

針對大眾的工夫修養方法,可稱之為“一般個體”的工夫修養,因為這部分工夫論討實際也涵蓋了對治理者的要求,是作者就參與政治生活的全部實踐主體而言的工夫論。在文中對這部分工夫修養方法的闡述不僅借由“得道者”這類理想人格呈現的至高境界來予以鼓舞人心,同時也給出了一些革除世俗感官欲望以重獲心靈虛靜的具體心法。

1.得道者的境界工夫

關于“得道者”這類理想人格,文中有體道者、達道者、得道者、圣人、至人等不同表述,但都共同呈現一個特點,即因“無為”成就了根本事業。例如:“故得道者,志弱而事強,心虛而應當?！盵2](P21)以及“圣人守清道而抱雌節 ……莫能與之爭?！盵2](P24)文中描述了理想人格在達到極高境界時所呈現的精神狀態,如“圣人處之,不為愁淬怨懟,而不失其所以自樂也?！盵2](P34)又如:“心不憂樂,德之至也;通而不變,靜之至也;嗜欲不載,虛之至也;無所好憎,平之至也;不與物散,粹之至也?！盵2](P28)得道之人內心不起過度的憂樂之情,通達平和,摒棄了感官帶來的欲望好惡,因此在內德性具足,在外呈現出寧和虛靜、平淡純粹的狀態。文中大量描繪不同得道者的神妙精神之態,一方面為了激勵人們按照道家修養的路徑調整身心,并使其在現實中符合無為而治理論系統的要求;另一方面,也是人們作工夫自我檢驗是否到位的參照標準。

2.修道的具體工夫心法

既然得道者是值得追求的理想人格,那么人們如何修養身心朝著得道之圣人靠攏呢?縱觀《原道訓》中給出的修養方法,不難發現其主要路徑便是心理修養的工夫。

其一,作者用“反”與“內”來指明作工夫應當著力的方向?！胺础边@一工夫表示往后收斂的方向,作者在文中多有表達,如“還反于樸”“反于清凈”“殷然反本”“反己”“反諸性”等?！胺础睂崬椤胺怠?指返回到本來原初的狀態。由于就人們的日常認知而言,皆習慣于往前謀劃考量,而這在作者看來卻是不利于身心養護的。人們應該“往后”用力去作工夫,如此才能還復自然純凈的本性;另外,也應向“內”的方向致力,如“通于神明者,得其內者也?！盵2](P29)表達了作者認為圣人之所以神妙的原因在于內在精神的充盈,這便是“內修其本”,強調作工夫的方向是由內而外去浸潤。文末還有:“以神為主者,形從而利;以形為制者,神從而害”[2](P37-38),從錨定內在精神的主導性來進一步倡明向內的心理修養工夫進路。

其二,“反”與“內”的方向明確后,應具體如何修養呢?作者提出從觀念上純粹化自我的價值意識,明確應追求的事業是大道而非“數”。文中把那些人們熱衷追逐的世俗事業稱為“數”,提醒人們應該“循道而棄數”,因為“體道者逸而不窮,任數者勞而無功”[2](P13)。人們昔日花費精力去做的事情于自我精神的養護毫無益處,實為負累。又言:“夫釋大道而任小數,無以異于使蟹捕鼠,不足以禁奸塞邪,亂乃逾滋”[2](P12),這是說如果想做成一件事,卻不依循大道的智慧,而是動用機心巧智從自我利益得失去運營事業,則該事業不僅辦不好反而會愈加糟糕。有了這種對比之后,體認大道的價值選擇便進一步強化了,從而也更好地推進人們在工夫實踐上的具體操作。

有了這一基本的價值追求后,作者提出守氣、尚柔、不樂等工夫去養護內在精神。文中有言:“故夫形者非其所安也而處之則廢,氣不當其所充而用之則泄,神非其所宜而行之則昧,此三者,不可不慎守也?！盵2](P26)也有“圣人將養其神,和弱其氣,平夷其形”[2](P38),圣人的精神是通過柔和氣志、平穩形體來養護的,三者在工夫次第上則是“氣充而形安,形安而神宜”的順序,可見“充氣”“守氣”工夫的基礎性地位。至于“尚柔”的工夫,《原道訓》延續老子“反者道之動,弱者道之用”的運思理路,在文中談道:“是故欲剛強者,必以柔守之?！盵2](P22)與此相同的還有“讬小以包大,在中以制外;行柔而剛,用弱而強;轉化推移,得一之道,而以少正多?！盵2](P22)可見尚柔的工夫主要針對后天形成的爭強好勝一類的習性。作者提倡事事以后為上,以弱為貴,其實就是貫徹“無為不爭”的價值意識,就如文中說:“夫善游者溺,善騎者墮,各以其所好,反自為禍。是故好事者未嘗不中,爭利者未嘗不窮也?！盵2](P19)作者用游泳溺亡和騎馬墮亡的例子來比喻那些愛彰顯自己的人往往得不償失,所以勸告人們要收起光芒,懂得隱藏自己的優勢才是保身之法。最后,“不樂”的工夫是直接繼承《莊子》“至樂無樂”[4](P333)的觀點,旨在論述情緒管理的心理工夫,強調人們不要過度興奮,也不要過度沮喪,“其為懽不忻忻,其為悲不惙惙”[2](P30),“能至于無樂者,則無不樂;無不樂,則至極樂矣”[2](P31)。管理好情緒,面對外界發生的事情不要大悲大喜,心境平和欣喜才是“極樂”。這種心理工夫旨在從已發的情感中及時內省自察,維持平和的心態也是養護精神的重要操作。

(二)治理者的工夫修養

對于治理者而言,第一步便是要在內心消除“治理”或“統治”之類的觀念,意謂即便從客觀來說是處于管理的身份,但卻不能自恃這種身份而生發出想要掌控他人的私心。貫徹“無為”這一價值意識的基本心態便要求以一種無私的服務貢獻心態面對自己所經營的事業?！笆ネ龊踔稳硕谟诘玫馈盵2](P30)及“知大己而小天下,則幾于道矣”[2](P30)兩句便是直接對治理者敲的警鐘,這里的“治人”實際指的是統治者的心理認知停在“治人”層面,應舍棄這種心態才可能達到“治”的結果。盡管“無為之治”倡導的是與傳統“治人之治”看似相對立的兩種方式,但文中所倡導的“無為”“不治”“不爭”等主張,并不是否定政治,而是從國家治理的問題意識出發提倡君王應該“以無為之心行有為之事”。對于這類糾偏君王對“統治”一事的執念,作者有較多警示之語,如“是故天下之事,不可為也,因其自然而推之?！盵2](P9)劉文典先生釋此處“為”為“治”,意為天下之事不可刻意去治理,只因循自然的態勢就好;又如“萬物固以自然,圣人又何事焉?”[2](P17)意謂君王不需要刻意花心思去制定一些規范管理國家,萬事萬物因循它自然而然的習性就能各得其宜。為了佐證“無為之為”“不治之治”“無道之道”一類的治理思想的合理性,作者也是舉出很多先王治理的典范事跡加以強化。例如,“禹知天下之叛也,乃壞城平池,散財物,焚甲兵,施之以德,……故體道者逸而不窮,任數者勞而無功?！盵2](P13)又如,“昔舜耕于歷山,……當此之時,口不設言,手不指麾,執玄德于心……是故不道之道,莽乎大哉!”[2](P21)再如“故任一人之能,不足以治三畝之宅也;修道理之數,因天地之自然,則六合不足均也。是故禹之決讀也,因水以為師;神農之播谷也,因苗以為教?！盵2](P15)可見歷史上被稱為圣王的神農、舜、禹皆有一個重要的共通點,即懂得因循自然來處理國家事務,故而實現了天下平順安寧。

總的來說,“漠然無為而無不為也,澹然無治也而無不治也。所謂無為者,不先物為也;所謂無不為者,因物之所為。所謂無治者,不易自然也;所謂無不治者,因物之相然也?！盵2](P21)作者強調以無為之心辦有為之事。當治理者完成了第一步對治理心態改變,那么接下來就要面對具體如何做的問題。根據作者的論述,治理者除了需要完成一般個體都需致力的心理修養工夫,還有一些特定的治理智慧供需要學習,例如貴后、合時、因循應變以及公正無私。

第一個心理工夫是“貴后”。文有“先唱者,窮之路也;后動者,達之原也?！盵2](P22)這里開宗明義地表達了一種居后行動,事業才能長久通達的觀點。因為“先者難為知,而后者易為攻也,先者上高,則后者攀之;先者逾下,則后者蹶之;先者頹陷,則后者以謀;先者敗績,則后者違之?！盵2](P23)從作者羅列的這幾種情形中,不難看出,先行者總是吃虧受害,而后繼者因有了前人經驗而避免了災害。因此作者提倡“后發”“后行”的思路其實也是一種借助歷史經驗治理天下的策略,反對盲目冒進的治理行為。至于作者倡導“居后”的工夫,并非故步自封,文中解釋道:“所謂后者,非謂其底滯而不發,凝結而不流,貴其周于數而合于時也。夫執道理以耦變,先亦制后,后亦制先。是何則?不失其所以制人,人不能制也?！盵2](P23-24)治理過程中,更易致勝的法門是“合于時”,如果能掌握這個智慧,即便是先行者也能治理好天下。

最后一個工夫是直接與“無為無私”的本體意識相應的“公正無私”。文中說:“是故至人之治也,掩其聰明,滅其文章;依道廢智,與民同出于公。約其所守,寡其所求,去其誘慕,除其嗜欲,損其思慮。約其所守則察,寡其所求則得?！盵2](P27-28)這是說圣人之治之所以能長治久安,是因他能泯除私欲,因此處理國家事務就是公正公平的,后又進一步談道:“是故圣人一度循軌,不變其宜,不易其常,放準循繩,曲因其當”[2](P28),這里特指君王不能隨意更改法規法度上,而“曲因其當”也揭示了“公正執法”本身也伴隨“因循”的智慧,強調了治理國家要盡量依順事務的本性去治理,就如陳徽評價此處道:“治世之要在于人君‘執道之柄’、秉物變之‘要趣’”[5]。由此亦可窺見,《原道訓》對君王提出的“公正執法”的要求實際是針對君王消除個人私欲,樹立“公心”的角度而發出。

四、結 語

《原道訓》一文作為《淮南子》的首篇,其問題意識是“以治為本”的哲學義理建構?！对烙枴返淖髡咄ㄟ^對宇宙論、本體論、工夫論等哲學問題的反思,旨在對其治道思想提供理論基礎。而其中宇宙論的部分并非作者有意關注的哲學問題,只是出于理論建構的整體性考慮而簡單陳述了相關意見,基本上直接沿用了原始道家以“道”為本原的宇宙論知識系統。因此,當擱置宇宙論對其治理問題關切的理論關聯,從上文分析可總結出《原道訓》一文的義理結構運思,即作者通過對本體論的相關主張為其治理思想論證必然性,又由本體論延伸出的人性論觀點為其治理方案提供可能性,最后通過一系列的工夫論主張來為其治理思想的落實提供具體指導。

注 釋：

①關于本文使用的宇宙論、本體論、工夫論、境界論等術語概念,需作一個概念術語使用的約定,尤其是本體論之本體,本文是依循中國哲學經典中“本體”之意涵,不同于西方哲學Ontology本體論之意涵。文中所言宇宙論是指關于具體時空、物質、存有者類別、世界結構的意見;本體論是指關于終極意義、價值的意見。本文是依據杜保瑞學者《中國哲學方法論》中對宇宙論、本體論、工夫論、境界論等概念內涵的界定來使用的。

②《文子·道原》:“人生而靜,天之性也。感物而動,性之欲也?！眳⒁娡趵鳌段淖邮枇x》,中華書局出版,2009年,第25頁。