從第三持存到數字持存
——數字技術背景下對斯蒂格勒技術現象學的新解讀

陳 朦

(南京大學 哲學系, 江蘇 南京 210023)

2020年8月,法國著名現代技術哲學家斯蒂格勒在巴黎逝世,由其寫作的《技術與時間》(1)國內現已翻譯出版了斯蒂格勒三卷本的《技術與時間》:《技術與時間1:愛比米修斯的過失》《技術與時間2:迷失方向》《技術與時間3:電影的時間與存在之痛的問題》。但就斯蒂格勒本人的寫作計劃而言,《技術與時間》實際上還有第四卷(La technique et le temps, tome 4. Facultés et fonctions de la noèse dans l’age post-veridique)的延伸,也正是在第四卷中斯蒂格勒試圖繼續思考自前三卷出版以來所出現的新問題。2017年,斯蒂格勒曾向其朋友與同事分享了兩份與第四卷相關的寫作草稿,2021年丹尼爾·羅斯(Daniel Ross)基于法文原稿完成了英文版(Technics and Time, 4. Faculties and Functions of Noesis in the Post-Truth Age)的翻譯工作,不過很可惜的是,隨著大師的猝然離世,第四卷尚未問世。作為思考技術、時間、符號、后工業化、消費社會與人類未來生存的關鍵文本,一度被認為是20世紀末法國哲學界最有影響力的著作之一。在三卷本的《技術與時間》中,斯蒂格勒沿革由海德格爾、胡塞爾開啟的現象學理論與肇始于貝特朗·吉爾(Bertrand Gille)、安德烈·勒魯瓦-古蘭(André Leroi-Gourhan)和吉爾伯特·西蒙棟(Gilbert Simondon)的技術哲學的譜系學線索,通過揭示人性結構在本體論意義上的代具性特征,以及記憶結構在技術層面的持留特征,對技術與人的關系作出了全新的解讀,對技術與人的生成過程、現實境遇與未來愿景給予了全方位的觀照。時至今日,這一分析路徑仍舊具有強烈的現實效應。尤其是在大數據、云算法與人工智能等數字技術與信息通訊技術大行其道的數字資本主義時代,主體對于時間的感受、技術對于記憶的掌控等,無一不落入市場計算的云端網絡之中,成為資本與政治所計算和調制的對象。但是,斯蒂格勒也指出,技術的藥理學特征使得面向技術的未來呈現出不確定性的特征,技術究竟是一副良藥還是一劑鴆毒,仍是一個具有開放性質、有待理論省思和實踐探索的問題。

一、向死而生:基于技術現象學的三級結構

在海德格爾藉由時間維度通達此在(dasein)之前世今生的現象學觀念中,斯蒂格勒頗有受益。此在的時間性原則表明,此在總是一種意圖實現自我超越的趨勢存在,“在生和死之間,存在猶如綿延(Er-streckung)一樣伸展于已經和尚未之間。這種外移建立在一種死亡的背景之上:自我超前所提前的,是此在自身的死亡(或終結)”[2]7。面對這種未知的死亡,此在的超前性選擇要么墮入完全未知的不確定性之中,淪為“無度”的生存;要么通過器具(技術)的意義性指引系統,將不確定性的死亡呈現在實際性的操作之中,這是一種關涉“計算”的生存。對于海德格爾而言,無論選擇哪種生存方式,其終極結果都是此在的沉淪,但是對于斯蒂格勒而言,恰恰是對于實際性的追求使得此在的生存性起源被烙刻上了技術的本質印記,正是技術使得過去的顯現成為可能,也正是技術構成了此在面向真實的時間背景,于是二人的差異便顯現于此。因此,當海德格爾用時間觀照此在時,斯蒂格勒走向了用時間觀照技術的理論構境,通過強調技術作為人之本質的第二起源,以此說明技術與人在時間當中的本體論關系,這就是技術現象學。對斯蒂格勒而言,技術現象學所試圖回應的問題在于:如何從技術的視野理解此在的生存性構造,以及如何從時間與歷史的視野說明此在的生存論狀態。借由愛比米修斯與普羅米修斯兩大古希臘神話形象的哲學隱喻,斯蒂格勒將人的本質指認為雙重過失——遺忘與盜竊——的產物,其中遺忘意味著人之缺陷的存在,而盜竊則意味著人之本質的外在化特征。將人的本質建立在技術之上并不是強調人對于技術的主導性,也并非強調技術對于人的決定性作用,而是主張從“人—技術”的本體論結構出發,思考人與技術的聯結關系,思考此在是如何從它的本質的時間性進入到歷史的過程之中,以及如何向著未來的時間性實現不斷的延伸。

(一)人之存在的代具性結構

技術是對人的缺陷的補足,而人類本身就是各種技術秩序的產物。在《普羅塔戈拉斯》的神話中,人誕生于一無所有的處境之中。當眾神于地底創造出宇宙萬物,并委托普羅米修斯與愛比米修斯給每一種動物分配必要的技能之時,由于愛比米修斯的過失,他使“所有動物都適當地各獲其長,唯有人赤身裸體,既無衣履也無尖齒利爪”[2]220,也即是說,當所有動物都能夠憑借其生存的本能馳騁遨游之際,唯有人獨自面對來自地面熾熱的陽光而無所依憑。因此,人的誕生始于遺忘,遺忘的后果就是原始性的缺陷,這種缺陷意味著人不可避免地陷入自身的消亡之中,而為了延緩這種消亡,人只能不斷地發明、創造與實現屬于自己的性能。在神話中普羅米修斯為彌補其胞弟的過失而盜取的火種,就是彌補人之“缺陷”的隱喻。由此,援引自人類學的哲學思辨進一步啟發了斯蒂格勒從全新的角度思考人的本質性問題,即代具(2)代具(prothèse),也稱為義肢,本意是指用于替代肢體的器具,也意指失去某個肢體的軀體對于某種不屬于軀體本身的外部條件的依賴關系。而在斯蒂格勒的語境中,代具泛指一切人身體以外的技術物體。(技術)的產生,意味著必須將人之缺陷與人之存在緊密地聯系起來,缺陷構成了存在的第一性問題,而不是相反。這同時也意味著不同于傳統形而上學的理想預設,人作為技術性的存在,其本質恰恰是外在于人的,“人—技術”的代具性結構表明,人的進化與技術進化依循的是同一路徑。

(二)人之記憶的持存性特征

既然技術性存在是人之起源的先行條件,而這種先行性又總是基于外在化的工具與記憶,那么與一般生物的遺傳記憶不同,人類歷史的記憶蹤跡持存于各種工具制造、書寫助記乃至今天流行的數字模擬之中。正是這種先行外在化的歷史時間,賦予人類在存續文明印跡的同時獲取超越一般生物程序的可能性。在這一過程中,生命的形式既表現為特定的歷史形式與階段,同時也呈現出“誰—什么”的一般性特征。但是“誰”一定代指“人”嗎?“什么”一定代指“技術”嗎?斯蒂格勒否認從這樣的主謂結構出發思考人類進化的歷史問題,他從德里達的思想中挪用了相關差異的概念來理解生命的衍生與進化。相關差異包含兩個層面的含義,其一是延遲,其二是相異:就延遲而言,它意味著人總是滯后性地面臨生存的困境,一如愛比米修斯的遺忘使得人落后于其他動物;就相異而言,它意味著人總是要在過去、現在、未來的生命重復中實現進化的偏離。技術性的超前彌補了人遲來的困境,而技術作為過去的紋跡也為生命的延續提供了工具性基礎,也即是說,人的進化熔鑄于技術性的程序之中,而技術的進化又蘊含于生命的進程之中。借由技術而結構化的個體經驗與共同體經歷,以循序可變的方式貫穿于人類歷史始終。由此可見,“相關差異既不是‘誰’,也不是‘什么’,它是二者的共同可能性,是它們之間的相互往返運動,是二者的交合。缺了‘什么’,‘誰’就不存在,反之亦然。相關差異在‘誰’和‘什么’之外,并超越二者;它使二者并列,使它們構成一種貌似對立的聯體”[2]166。相關差異再一次表明“人—技術”的共存結構不僅僅關涉人之存在的問題,同時也關涉人之歷史的問題,正是在存續的記憶之流中,共同性的時間經驗得以保留,而被留存的歷史蹤跡也得以在不斷生成的未來中獲取復活的可能性。

(三)人之歷史的時間性原則

然而,生命一旦成為技術,也就意味著走向一種滯留的有限性,即生命的產生總是要建立在非生命的技術之上,斯蒂格勒稱之為后種系生成(3)后種系生成(epiphylogenèse),來源于生物學意義上的種系生成(phylogenèse)概念,即物種的生成過程無非是通過不同階段的發育展示種屬生來具有的特性,epi的前綴表明后種系生成與種系生成的模式恰好相反,物種的特性并非生來具有而是在后天的生長過程中逐漸形成。在此,斯蒂格勒以此概念表明技術的后種系特征,并由此說明人的本質是隨著技術的發展而逐漸獲取的。的進化模式。并且因為死亡的超前在此,人在技術中誕生也即是在死亡中誕生,為死而存在要求人必須不斷跟進技術的“超前”存在,以不斷臨近自己的死亡。為此,斯蒂格勒將海德格爾的“此在”轉義為技術的“已經在此”,通過過去與將來的時間性引入,賦予“人—技術”的生存架構以歷史性的底色。

首先,“已經在此”就是技術的存在論含義。在人類現有的歷史痕跡之中,從圖騰、燧石、文字到攝影、錄音、電視,再到今天由算法控制的計算機和移動網絡等,技術的進化歷經了一系列外在形式的演進過程,從而將人關于過去的記憶(或行為的經驗)固定在外在化的物質載體之中。其次,“已經在此”表明技術首要的時間形式總是表現為過去,即一個我未曾經歷、卻又屬于我自身的過去,“它既像一份禮物,也像一筆債,或者說是一種命運:并不幾乎為生物決定論意義上的‘編碼’,而是一種包容了此在之未來的一切存在的數字”[2]165。也即是說,恰恰是在技術所賦予的時間之流中,此在在當即此刻通過繼承過去以謀劃未來:一方面,由于技術總是過去制造的產物,因而它總是構成將要發生之事(或行為)的先行條件;另一方面,作為對過去之事(或行為)的回憶,技術又直接引發了當下自我的自主性實踐,這是由技術客體向主觀實踐的邏輯鏈接。最后,技術體系的生成既是一整套物質記憶載體的生成,同時也是一整套意義指引系統的生成,因而“已經在此”的技術體系在關涉制造使用的同時也關涉如何建構世界的議題?！八^已經在此就是時間的前提和背景,它如同我從未經歷過、因此只能在留存的紋跡中捕捉的過去。這就是說,如果沒有人為性記憶的載體,就不可能有已經在此,也不可能發生和時間的關系。我賴以存在的、先于我的世世代代的存在記憶,就是通過這類載體世代相傳的?！盵2]187在此,斯蒂格勒憑借“已經在此”的技術體系表達了與海德格爾的“歷史性地被拋”、馬克思的“歷史性的生產力前提”相類似的時間性原則。

二、走向迷失:記憶的工業化轉向

記憶,無論在個體層面還是集體層面,始終構成了人類生存歷史之中的精神性盈余,而那些未被銘記的印跡則構成了遺忘的歷史。在記憶與遺忘的間奏之中,全部歷史的面貌總是以或隱或顯的方式呈現為不在場的在場性。直至技術的出場,遺忘的歷史才在存在論的意義上獲得了物質性與認知性的補足,尤其是在今天全面數字化與智能化的技術背景之下,遺忘的邊界更是被大大地壓縮,直至最后,“記憶成了常態,而遺忘反而成了例外”[3]72。但是技術作為外在化的記憶模式并不能完全取代人之記憶的主體視角,記憶的技術性持存反而造成了更為徹底的遺忘境況。正如斯蒂格勒指出“記憶就是遺忘”[4]147,普羅米修斯為人帶來的技術之火實際上構成了人存在的第二重過失——即記憶滯留的有限性。

在柏拉圖的《斐德羅篇》中,柏拉圖借蘇格拉底之口,通過書寫之神塞烏斯的故事表達了對記憶之書的獨到見解,在其看來,文字是藥(pharmakon),但這劑藥“只能起到提醒的作用,不能醫治遺忘”,人們固然可以“借助于文字的幫助,可以無師自通地指導許多事情,但在大部分情況下,他們實際上一無所知。他們的心是裝滿了,但裝的不是智慧,而是智慧的贗品”[5]197-198。這也即是說,文字的藥性存在表明,它兼具記憶與遺忘的雙重特征,當人依賴外化的記憶來幫助記憶之思時,人實際上便滑向了遺忘的深淵,對于斯蒂格勒而言,技術的存在同樣表述了類似的兩難處境。在技術的后種系生成中,人的進步與退化遵循的是同一條路徑,人的特有屬性恰恰就在于其身體(和精神)的不適應性:“躲在屋檐下時他像只海龜,利用鑷子把手加長時他像只螃蟹,成為騎士時他像匹馬,但每次他都重新準備好應付別的變化;他的記憶被轉移到書中,他的力量由于使用耕牛而成倍地增長,他的拳頭因借助于錘子而變得更硬”[6]245-246。屋檐、鑷子、書本以及錘子等,毫無疑問使人成為無比強大的存在,卻也使得人虛弱無比,因為一旦代具性的技術撤離,人將無所適從地陷入死亡。

然而問題卻并非表面上的遺忘那么簡單,斯蒂格勒也并非借由遺忘的發生來展開技術的批判,對他而言,遺忘只是技術的附帶性產物,問題的關鍵在于技術在今天的發展已經重構乃至顛覆了構成歷史質性的記憶與遺忘的辯證法,當前的遺忘是對于遺忘本身的遺忘。這首先是因為技術性存在作為已經在此的時間客體,雖然外在于人本身,卻能夠通達至人內在的時間意識,即以滯留當即在此的時間痕跡連通“已經發生”的過去與“即將發生”的未來。而通達得以發生的關鍵就在于“通過時間物體:意向性因關系到時間物體(zeitobjekt)而與本身就是流程的意識的時間流動性相吻合”[4]226,在對時間物體的感知中,這種感知既是感知的持續,也是對持續的感知,時間物體的作用恰恰在于對意識內在意向性流程的補足。斯蒂格勒將這種作為內在意識的外延的時間物體看作是接續胡塞爾第一、第二記憶的第三種記憶,也稱之為第三持存(4)第三持存(tertiary retentions)是斯蒂格勒對胡塞爾持存(reténtion)概念的繼承與發揚,既意指“抓取”的動作,同時也意指“留存”的結果;出于譯法的不同,學界也曾將第三持存譯為第三持留、第三滯留,其實皆為同一含義,本文暫取“第三持存”的簡單譯法。在斯蒂格勒的定義中,第三持存象征著技術的痕跡,是第一記憶與第二記憶的物質性表現形式,就此而言,文字、書籍、照相、電影、錄音機以及今天的互聯網絡其實都是第三持存的表征案例。。在胡塞爾對時間意識的現象學分析中,第一記憶指涉當前正在流逝且被如實感知到的當下,而第二記憶則指涉已經消失、卻能夠靠回想而重新獲得的重新記憶,因為即時記憶與重新記憶的根本差別,胡塞爾既將第一記憶與第二記憶對立起來,同時也認為圖像記憶(胡塞爾所認為的第三記憶)是對原初記憶的背離,因此他通過排除從第一記憶到第三記憶的非連續性,以此確認當下感知的絕對優先性。對此,斯蒂格勒表達了不一樣的看法。在斯蒂格勒看來,時間客體的存在意味著必須以動態的方式來理解此在的時間性問題,并且只有在時間客體(第三持存)的補足與延伸當中,此在關于時間的認知才能構成其內在的統一性。這是斯蒂格勒對于記憶客觀化轉向的肯定性指認。

為此,斯蒂格勒詳盡闡述了照相與電影技術的時間性問題,并在對音樂的解讀中重新確立了第三記憶相對于第一、第二記憶的統攝作用。在由攝影所定格的圖像之中,照片參照實在之物的意向性同時銜接起了現實與過去的雙重狀態,即“銜接我的現在與我不曾感知卻像時間性母體那般熟悉的過去”[4]17,讓參照物在行將消逝的瞬間即刻封存,同時又無休止地回歸,這種往復的回歸過程就是時間的過程。而當照片動畫成電影時,現實與過去的參照結構便立即發生了改變,過去不僅被保留了下來,同時也被保留在運動之中,并且由于劇中人、演員與觀眾的共同參與而使得“現實—過去”以不可思議的方式復現于相互連接且延遲的重合之中。對此,斯蒂格勒總結稱,電影技術的特殊之處在于兩層維度的重合:一方面,它使過去與現實相重合,使實際性成為可能;另一方面,它使得電影自身的時間之流與觀看者觀看的時間之流相互重合,使對實際性的認同成為可能。斯蒂格勒將后者指認為通過電影技術而建構起來的“認同機制”。就此而言,音樂同電影一般,從根本上來說也同屬于這種由運動所構成的時間之流,并在其中發生從對音樂的感知(第一記憶)到對音樂過程的感知(第二記憶)的連續性與統一性過渡。一方面,第二記憶的必要性恰恰建立在原初記憶的有限原則之上,喪失記憶的可能性恰恰構成了記憶本身;另一方面,第二記憶并非是對原初記憶原原本本的復讀,而是在反復聆聽的過程中進行選擇、拆卸與重組,就此而言,第三記憶的物質性載體便為這一重復過程提供了適當的記錄方式?！皬倪@個意義上講,當下是重新記憶的未來之實現。無論與重新記憶的事件相連的超前能否實現,都會影響記憶本身,且通過回溯而將某種特殊色彩賦予再制造?！D向某種記憶的可能性和針對記憶中后來實現(或非實現)的期待的可能性都會把回憶納入體驗的統一流程中”[4]265。

由此可知,在斯蒂格勒關于影音技術的論述當中,技術實際上是通過制造認同與統一的方式克服了遺忘的消極性影響,在時間客體的補足與回溯中,記憶真正實現了從原初性感知向時間性持存的轉變,并且獲得了主體意識與外在時間意識的共時化效應。這是“人—技術”在當前社會中共存的必要性基礎。但是斯蒂格勒隨即也指出,技術對于人類遺忘的干預蘊含著比遺忘更為深刻的危機。因為在技術體系的劃時代轉變當中,技術不僅克服了遺忘的可能性,同時也確立了劃定記憶與遺忘邊界的新的標準。當康德意義上的隸屬于主體自主性的認知圖型被技術模擬系統所取代時,當主體內在的時間意識無意識地認同并歸因于外在的時間意識時,隨工業化而來的技術秩序實際上徹底剝奪了個體想象的能力,而康德所謂的認知綜合也將逐漸讓位于工業化被動綜合。在此,技術的藥理性特征隨即獲得了更深刻的含義,這種兼具解藥與毒性的藥效特征,與其說是表征為記憶與遺忘的對立關系,倒不如說是表征為主觀感知能力與客觀記憶體系之間的矛盾趨勢。要言之,這種矛盾更為深刻地體現在現代技術的工業化歷程之中。因為“在模擬、數字及生物綜合的時代,滯留有限性被經濟核算,成為工業投資所看好的對象。經濟導向其切實的‘主動性’,這便直接導致了被視為計算的時間以霸權形式實現的局面”[4]113,以至于技術的世界越是強大,人類的世界越是走向“非人化”,關于“誰”的認知將消解在關于“什么”的發展歷程之中。

在此意義上,如果從工業化被動綜合的視角對時間意向性的流程作逆向解讀,那么記憶持存體系的工作機制則表現為:第一步是對內在時間意識的解構,并且在技術體系中復刻基礎性的認知構件;第二步是實現由內向外的分離,從而形成基于意識碎片的記憶拼貼;第三步是依循記憶遴選的準則制造意識,以使內在化的自我意識轉向對外在化的時間客體的認同。由此帶來的后果是人內在知性綜合結構的破壞,以及記憶徹底實現了工業化的轉向,進而淪為市場原則俘獲的對象,在這個階段中,意識的轉變將徹底導致意識的摧毀,從而淪為集體“我們”的無意識存在,斯蒂格勒將這種狀態指認為“系統性愚昧”(systemic stupidity)[7]41。

三、數字持存:人與技術共存的未來境遇

直至今天,上述進程仍在繼續,甚至變得更為復雜與完善?！斑@是因為,科技的聚合在使物流產業(信息技術)、傳輸產業(遠程通訊)、象征符號產業(視聽節目)相融合的同時,還會促使記憶術體系與物質資料生產的技術體系在科技、工業、資本、功能等層面上相互融合,使工業社會發展到超工業化階段,而且使整個文化界、知識界、思想界以及藝術創作、高等研究、高等教育等均臣服于社會經濟發展和各類市場的迫切需要”[8]3。簡言之,意識將徹底成為市場的對象,與關于“誰”的個體化在逐漸喪失的狀態相對應的是——“什么”的個體化在日益增強。因此,由“人—技術(代具)”生存結構而引發的問題在于,當技術體系勢如閃電般進入革命之中時,我們又將如何形成一種新的心理層面與集體層面上的個性化過程,以此作出對于技術體系更高層次進化的回應?以及是否能夠從“什么”的個體化中生發出關于“誰”之個體化的新的可能性?

對此疑問的回答首先有待問題本身的澄清,即關于“什么”的個體化在今天究竟意味著什么。早在20世紀60年代,勒魯瓦-古蘭就頗有創見地預示了自動化機器記憶的產生,由此將記憶的結構歸納為四個層次的內容,即遺傳記憶、個體記憶、社會種族記憶,以及關于“什么”的記載記憶之記憶的第四記憶。第四記憶既不同于定義動物行為規范的特定記憶,也不同于確保人類行為重復操作的個體與種族記憶,而是一種“不必借助于本能或反思就能確保機械行為之重復的‘人工’記憶,比如最新形式的電子記憶”[6]413。在第四記憶中,充滿能動生機的人之內在本質成功外延為客觀化的記憶程序,并被徹底掏空了內在能思(noesis)的功能與基礎,由此,自康德以來基于先天綜合結構所構成的人類看似最穩固的意識結構也將被徹底消解。盡管在1996年寫下《技術與時間》第二卷的斯蒂格勒看來,設想一種獨立的記憶層次在較長時間內仍將是一個不太現實的空想,但是在斯蒂格勒去世后的三年內,記憶之思的外在化轉向早已遠超他的想象,更不用提2021年扎克伯格將Facebook改名為Meta所掀起的元宇宙熱潮。事實上,由這場熱潮所開啟的科技時代足以令所有人驚異不已,因為它帶來的不僅是過去與未來在當下的即刻融合,還使虛擬與現實的邊界變得極其微妙。在由遠程登錄在場與即時通訊等數字信息技術所構成的時間配置中,第三持存與第一、第二持存絕對地重合在了一起,歷時狀態的時間性與共時狀態的空間性在此刻也被懸置與中斷,關鍵不在于何時何地發生了什么,而在于什么“正在發生”。也正是這種無法區分的狀態引導我們進一步思考記憶持存體系的第四種形式,即數字持存。

數字持存所立足的基礎毫無疑問離不開三級持存所建構起來的技術載體,但是僅僅將數字持存看作是持存記憶的最新形式這一觀點,又將錯失數字化持存體系對于重塑記憶(或認知)結構的獨有特征——因為數字持存并不僅僅指涉留存與記錄,同時還指涉生成與創造。2022年11月,一款由美國人工智能研究實驗室OpenAI開發的聊天機器人模型ChapGPT迅速走紅網絡,在2023年開年后的兩月內便吸引了超1億的用戶關注,一舉超過TikTok九月破億的爆火速度。但不同于TikTok的地方在于,ChapGPT的定位是一種生成式AI,它能夠憑借龐大的數據群、強大的計算能力以及深度的自主學習機制和語言模型,以問答的方式為用戶提供流暢的解決方案,其應用場景能涵蓋寫作、翻譯、編寫代碼以及虛擬社交等多個領域。當然,這并不是生成式AI第一次走入人們的視野,早在2022年8月,一幅由AI作畫而生成的畫作《空間歌劇院》(Thétre D’opéra Spatial)在美國科羅拉多州博覽會的數字藝術類美術比賽中奪得冠軍而引發社會熱議,人們在驚嘆人工智能強大的學習與創作能力的同時,也表露出關于如何定位人工智能在社會關系中的邊界問題的深切憂思。直至今天人們對于AI的好奇與熱情依舊未減。但是在生成式AI大火的背后,更值得關注的是輔助機器學習的數據問題,即數據(尤其是如此龐大的數據群)從何而來?如果換作前述技術現象學的討論背景,這一問題也可以轉述為作為人(誰)的內在意識能力如何實現了向技術(什么)的非人化的過渡?

在霍克海默與阿多諾的文化工業批判中,他們曾指認“康德認為,心靈中有一種秘密機制,能夠對直接的意圖作出籌劃,并借此方式使其切合于純粹理性的體系。然而在今天,這種秘密已經被揭穿了”[9]111。這是因為在康德的主體哲學中,理性為自然立法,并且只有純粹自律的主體才能成為思考與創造整個客觀世界的基點。但是隨著文化工業的模仿與復制,具有統一功能的內在想象力實際上面臨著短路的危機。尤其是在當前的數字資本主義時代,這種具有內在統一性的主體地位更是不可遏止地發生了動搖。一方面,在“信息自由就是最大的善”[10]347-348這一互聯網理念的驅動下,所有人都不自覺地走向參與互聯網的行為實踐,以使日常生活的一切都與高度數據化的社會趨勢產生即時共振;而另一方面,建立在大數據與智能算法基礎上的蹤跡產業(industry of trace)則對所有互聯網實踐遺留下來的數據痕跡進行收集、解碼與儲存,這種數據痕跡就是斯蒂格勒意義上的第三持存,是相對于主觀記憶而言的客體性記憶。然而,數據的價值并不僅限于儲存,浸淫于數字技術體系之中的代具性存在,在被記錄的同時,也在經歷一個“語法化”(grammaticization)的過程,因為痕跡一旦留下便被后臺的數據加工機制自動編織進算法理解的能指鏈條,無數的鏈接構成了無數個“自我”,這種流動的離散正不斷祛除主體知覺所具有的連續屬性,使其淪為德勒茲所指認的分體(dividual)狀態。于是,與內在自我的虛空相對應的,是外在數字形象的豐盈,藉由算法分析而形成的自我畫像實際上將比我本人更為了解自我,并在我的外部形成一個與內在自我相抗衡的“外主體”[11]意識。在此意義上,數字持存所表征的恰恰是這種被智能算法技術所中介的“外主體”意識。

因此,可以對數字持存作出如下描述:

(1)數字持存建立在三級持存的基礎之上,為記憶持存的選用與呈現方式設置法則,是第三持存在現代技術體系中的極致化表達。在斯蒂格勒技術現象學的語境之中,第一持存是感知的當下時刻,第二持存是意識的過去時刻,而第三持存則將第一持存與第二持存有機地聯結了起來,以使我未曾親身體驗而屬于過去時刻的復現成為可能,要言之,第三持存就是意識的代具。但在當前數字化集成的技術背景之下,數字持存能夠使三級持存同時共在,能夠使一切時間的片段完全受制于信息機器的即時性遴選與持存機制,從而將“剛剛過去的時刻”一刻也不停歇地制造出來。在此,不是人與過去的連接,而是過去向人的促逼,人在“永恒的當下”徹底迷失了把握時間的自我意識,反倒使數字持存成為了一種代具性的意識。

(2)數字持存區別于數碼影音等第三持存技術的核心之處在于,數字持存不僅僅只是銘刻與記錄,更為重要的是重構與創造。當數據化浪潮勢必要吞并每一寸土地,當超大型的數字化模型力求將日常生活與個體行為的方方面面都進行數據化解碼之時,解體與離散便成為了我們在當下時代數字化生存的唯一樣態。個體變成了分體,離散化的力比多與時間意識不斷成為各大數字平臺所爭奪的對象,并隨著數字網絡的鏈接而延伸到外部,以此生成一個既外在于我、同時又抗衡著內在自我的主體樣態。數字持存的生成性表明,在“人—技術(代具)”的生存結構中,技術不再成為人的中介,而是人成為技術的中介。

(3)由此而來的后果便是,這一切構成了一個真正意義上的革新時代,無處不在的超級運算自動掌控著大部分的人類進程,并在逐漸走向總體自動化的社會中,實現對人的內驅力(或言之內在意識)的自動控制。無論是行為數據流(生產維度),還是意識數據流(社會關系維度),都在此刻被無形地轉換為消費主義的功能,在使每一主體變為消費者的同時,催生出關于意識的政治經濟學。

當然,從數字世界中回頭是不可能的。除非與這世界徹底割離,否則便注定會沉溺在數字代碼的巨流之中。在《技術與時間》第三卷與2015年的《自動化社會》中,斯蒂格勒雖沒有明確表述對于第三持存如何轉向數字持存的適時性反思,但是他已經預見了經由智能算法與大數據而引發的一個開放體系的關閉,斯蒂格勒將其表述為理論的終結與“存在之痛”[8]140。這是一個無法回避的可怕事實,但是斯蒂格勒也提請我們注意:“這不過是所有意識流具有有限性與代具性的直接后果而已。若要反抗這一可能性,我們就必須承認它的存在,也即必須從先前的分析中得出以下結論:沒有客觀性持留的位置,便沒有‘思想’,而且客觀性持留的歷史同時也就是技術的歷史,在今天也就是工業的歷史?！盵8]105在此,我們再一次重逢斯蒂格勒關于技術藥理學的理論起點,而技術既是毒藥也是解藥的觀點同樣啟示我們,去進一步思考從數字持存向“數字藥物”(digital pharmakon)之轉變的可能性契機。因為人與技術共生的存在論結構對于我們所提出的要求恰恰在于,既要在技術的基礎上完善人之本性的豐富程度,也要在技術的變革中牢牢把握人自身的變革。