震驚·姿勢·免疫:本雅明論“文明綜合癥”

黃念然,王子銘

(華中師范大學 文學院 湖北 武漢 430079)

瓦爾特·本雅明1892年出生于柏林的富商家庭,那時的柏林正向著現代化大都市邁進。本雅明見證了現代文明的繁盛,也洞察到隱藏其間的弊端。這促使他成為現代社會的體驗者和批判者。正是通過對現代大都市的考察,本雅明對這個時代做出了病理學的診斷:現代社會患上了“文明綜合癥”。他在《論波德萊爾的幾個主題》中指出保羅·瓦萊里有一雙慧眼能夠看到這所謂的“文明綜合癥”,即現代社會的“安逸使人相互隔絕,同時又使得享受安逸者進一步被機械化”[1]220。誠然,隨著技術的發展,現代人可以處于孤立狀態而在社會中生活得越來越安逸,但與此同時安逸的人們也不得不接受新的社會機制帶來的機械化的訓練。本雅明指出“文明綜合癥”呈現為一種野蠻和紀律的結合:野蠻是一種人與人的孤立,而紀律是一種對人身體的訓練。如此診斷反映出社會的現代變遷所造成的人的處境問題。其實,這種文明綜合癥的研判不是本雅明的獨見,比如馬克斯·韋伯所說的“現代性鐵籠”早已揭示了身處現代社會的人們既被保護也被囚禁的境況。然而,筆者注意到本雅明描述文明綜合癥的癥候以及給出的免疫學醫療方案富有特色,也頗具啟發性。因此,本文以本雅明對“文明綜合癥”的病理學研判為起點,進而分析“文明綜合癥”的癥候所在,并解讀本雅明給現代社會開出的醫治藥方。

一、“文明綜合癥”的癥候:“震驚的姿勢”

本雅明注意到“文明綜合癥”與現代社會出現的新事物相關。在討論“文明綜合癥”時,他從火柴的發明談到電話的使用,從人“按快門”拍照的觸覺經驗聊到人在車水馬龍的十字路口的視覺經驗,以此凸顯出這些新事物給現代人帶來的震驚體驗。本雅明思考的獨特之處在于他將“文明綜合癥”中的安逸/孤立、安逸/機械、野蠻/紀律等一系列狀況,都視為人在現代社會遭遇震驚的反應。由于震驚是一種內在體驗,所以本雅明是通過可見的身體反應來呈現“文明綜合癥”的。因此,作為可見的由震驚體驗而引發的身體姿勢成為“文明綜合癥”的癥候所在。本雅明對“文明綜合癥”之癥候的觀察主要表現在兩種“震驚的姿勢”之中:

首先是現代社會中由震驚引發的一種顯性的病態姿勢。本雅明一再強調傳統經驗在現代社會慘遭挫折:“乘坐馬拉車上學的一代人現在佇立于荒郊野地,頭頂上蒼茫的天穹早已物換星移,唯獨白云依舊。孑立于白云之下,深陷天摧地塌暴力場中的,是那渺小、孱弱的人的軀體?！盵2]96這里“馬拉車上學的一代”是前工業文明的人,而隨著工業革命、啟蒙運動等一系列現代化進程,他們不得不進入擁有“天摧地塌暴力場”的現代社會。從某種程度上說,這“天摧地塌暴力場”便是現代社會不斷涌現的新事物帶來的“震驚”體驗,而處在現代社會中的人之“軀體”難以逃脫這“暴力場”的侵襲。這種“震驚”對于身體的影響,我們可以從吉奧喬·阿甘本對“姿勢”的論述中得到進一步的啟發。阿甘本在《業:簡論行動、過錯和姿勢》前言的開篇就介紹了圖雷特氏綜合征患者的姿勢:“對于患者來說,哪怕是最簡單的身體動作也難以完成,反而會四分五裂,變成痛苦的、扭曲的抽搐?！盵3]xxiv同時阿甘本指出這種“姿勢失調”的癥狀在現代社會并不罕見。比如本雅明對于波德萊爾十四行詩《給一位交臂而過的婦女》的引用就凸顯出了大城市中失調的姿勢:“從她那像孕育著風暴的鉛色天空,一樣的眼中,我猶如癲狂者渾身顫動?！盵4]205本雅明指出這首詩提供了一種震驚的形象。而這種震驚只有在大城市的人群中才會出現,“電光一閃”對應著“最后一瞥”,相見即是永別。不難看出,“猶如癲狂者渾身顫動”就是“震驚的姿勢”?？梢哉f,本雅明分析的這種“震驚的姿勢”與阿甘本所言之圖雷特氏綜合癥無異,都是一種病態的姿勢。

其次,“震驚的姿勢”不僅表現為病態的身體顫動,而且更多地表現為看似正常的行為。畢竟震驚是一種內在體驗,也不是每一次遭遇震驚都會使得身體發生病理性變形,實際情況往往是人們遭受了刺激卻不至于影響正常行動。例如,行走在大城市的人群,“在這種車流人流中穿行,人會遭遇一系列震驚和沖撞。在危險的交叉路口,神經沖動會像電池的能量一樣快速而連續地傳遍他的身體”[1]221。雖然神經沖動如電流傳遍身體,但更多人的姿勢并沒有發生明顯顫動。只是走在馬路上的行人為跟上交通信號,不得不四處張望。然而這種司空見慣的“四處張望”的姿勢卻是遭遇震驚的結果:人們為避免被震驚擊倒就產生這種服從規范的姿勢。這可以算是一種隱性的“震驚的姿勢”。這種不表現為身體顫抖的“震驚的姿勢”可以在熙熙攘攘的人群中起到“減震”的效果,也是人們行走在大都市的一種自我保護。本雅明借助愛倫·坡的小說指出了最常見的大城市人群中的行人的震驚姿態:一部分皺著眉頭,轉動眼珠,一心想著如何沖出人群;一部分臉色紅潤,自言自語,做著手勢;如果遇到擁堵,嘴角掛起禮貌的微笑;如果被人碰撞,就點頭道歉,窘迫不安。對此,本雅明總結道:“愛倫·坡的作品讓我們懂得了野性與紀律之間的真正聯系。他筆下的行人舉手投足就像已經適應了機器的節奏,而且只能機械地表達自己的思想情感。他們的行為是對震驚的反應?！盵1]223其中“野性與紀律”就是本雅明指出的“文明綜合癥”。顯然,隱性的“震驚的姿勢”也與“文明綜合癥”相對應,而進一步講,“震驚的姿勢”也正是“文明綜合癥”的癥候所在。

這里談論的“癥候”本是一個醫學術語,指疾病表現出來的癥狀,如咳嗽、腹瀉等。弗洛伊德在《精神分析引論》中將“癥候”引入了精神分析,他指出“癥候”是精神病人的無意識的外溢。弗洛伊德就把夢作為精神疾病的癥候來看待,他認為夢的出現是意識控制松動時,偽裝后的無意識在意識中的顯現。這說明盡管“癥候”具有表象性,但我們可以通過“癥候”來診斷病情。本雅明借助了弗洛伊德的這些理論來解釋現代社會中的震驚。在他看來,震驚來自外部的刺激,作用于人的內在心理,然而人總是在防范著震驚。因為人的意識就像一個防御刺激的屏障,時刻保持警惕。一旦意識的防御失敗,那么震驚極可能對人造成創傷性后果。震驚在心理上可能會造成創傷性神經癥,而在身體上就會形成扭曲、顫動等非自然的姿勢。需要注意的是,就算成功防御住了震驚,也不代表沒有遭受震驚的打擊,很可能只是意識對反復的刺激已經麻木而已。一般說來,刺激都被意識之外另一個系統吸收了。那些沒有被震驚擊穿卻不斷接受刺激的人們做出的千篇一律的程式化姿勢,這與顫動的姿勢一樣,也是非自然的。震驚姿勢的非自然性來自震驚的訓練,而訓練的后果主要表現為以下兩個方面:

第一,“震驚的姿勢”的被動化與機械性。這在本雅明對機器旁的工人的分析中可以得到闡明。自工業革命以來,機器生產代替手工作坊,而流水線上的工人不得不配合機器的節奏。馬克思很早就注意到,在工業社會中不是工人使用勞動工具,而是勞動工具使用人,人也因此發生了“異化”。本雅明在馬克思對資本主義批判的基礎上又特別強調了震驚對工人的訓練:工人在統一的服裝、動作甚至表情中體驗著機器轟鳴震驚后的麻木。這種姿勢的訓練是現代社會再平常不過的場景。對于工人在工廠被訓練的滋味,本雅明做了引人深思的類比:“打工者在游樂園等場所獲得訓練可成為一個小丑”[1]222。小丑一系列生硬的動作與工人的機械動作相似,這便是訓練的后果。其實,現代文明不僅有對工人進行訓練的大機器,更有許多看似被人類所控制的小裝置。比如,“手的一個突然動作就能夠啟動由許多步驟組成的進程”[1]220。一系列這樣的發明讓現代人在震驚中丟失了自身的姿勢,被動做出了符合裝置要求的動作?？萍几锩谋l是促使人類進入現代社會的重要條件,而現代“文明綜合癥”出現的基礎正是技術的翻新。面對不斷涌現的新技術,本雅明強調:“技術已經迫使人的感覺器官接受復雜的訓練?！盵1]221也就是說,一項技術只要進入人類社會并被人們所接受,那么人們就要去適應它,進而也必然會被其改變。本雅明在這里注意到的是新技術的震驚帶來了人們姿勢的被動機械。

第二,“震驚的姿勢”的主動沉醉。震驚雖然帶來了現代人的機械化,但它也顯示出刺激和新奇的誘惑力。因此,人們也在期待著震驚甚至主動尋找著震驚。對此,本雅明借助文學、平版畫等藝術予以說明。例如,對于那些在大城市的人群中體驗著震驚的現代人,愛倫·坡在小說《人群中的人》中寫道:“人頭攢動的洪流就以一種愜意的驚喜情緒充滿了我的心?！盵5]349故事中這位大病初愈的“我”沒有經受住人群的誘惑,最后進入了人群,沉浸在人群的“喧囂海洋”之中。然而這種震驚姿勢的主動沉醉依然不能逃脫被動機械的命運。本雅明介紹了塞尼菲爾德表現賭博的平版畫,畫面展示了“賭博參加者所信賴的機制是如何控制了他們的身體與靈魂”[1]225。在賭桌前,賭徒只能做出一種反射動作,他們像設定好程序的機器人那樣生活。從某種程度上說,賭博也是賭徒對震驚的一種主動沉醉,然而這并不能避免他們姿勢的被動與機械。就此,本雅明將賭博與工人和行人做了比較。指出了他們的共同點:震驚的姿勢?！百€博甚至還包含著自動化操作所造成的工人姿態?！盵1]224這里的“自動化”包含著重復、單調、乏味等內涵。也就是說,“震驚的姿勢”的主動沉醉看似是一種自主選擇,實則只是進入一種“自動化”的規則之中而已。

總之,“震驚的姿勢”的被動與機械和主動沉醉相互聯系而非迥然相異。但可以確認的是無論被動與機械還是主動沉醉都不是現代人的自然行為,而是現代社會中震驚對身體訓練的結果。值得注意的是本雅明談論的“訓練”與?？乱饬x上的“規訓”是契合的。?？略凇兑幱柵c懲罰》中討論了“馴順的身體”。他以軍人為例:軍人昂首挺胸的姿勢和列隊行進式的步伐本是一種自然符號,然而19世紀后期的士兵變成了一種被創造出來的事物。?？乱詷O其輕蔑的語氣寫道:“用一堆不成形的泥、一個不合格的人體,就可以造出這種所需要的機器?！盵6]145人體在這里只是權力的對象和目標。?？鲁浞肿⒁獾郊o律在形成馴順的身體的過程中所起到的作用。因為紀律通過支配人體的技術規定了“做什么”和“怎么做”。這樣紀律就制造出馴服的、訓練有素的身體。這套“做什么”和“怎么做”的機制細致入微,往往伴隨著一整套技術、一整套方法、知識、描述、方案和數據。姿勢便是其規訓的細節所在,所以?？轮赋?“一個被規訓的肉體是一種有效率的姿勢的前提條件?！盵6]164關注細節的規訓也有著宏觀的設想,?？轮赋?8世紀存在著一種軍事社會的理想,“其基本所指不是自然狀態,而是一部機器中精心附設的齒輪,不是原初的社會契約,而是不斷的強制,不是基本的權利,而是不斷改進的訓練方式,不是普遍意志,而是自動的馴順?！盵6]181盡管?？滤f的規訓背后隱藏的是一種權力-知識結構,而本雅明所討論的對姿勢的訓練背后是震驚,但?？抡宫F的這幅軍事社會的圖景中的從非自然狀態到自動的馴服,與本雅明震驚姿勢的訓練的內在邏輯是一致的。他們都注意到由于外部力量對人身體的改造,使得身體跟隨社會機器不停運轉。這種外部力量是難以逃脫的,身處其間的人們經歷了從訓練到馴服,甚至從被動到主動的改造過程。

更讓人感覺到無力的是,現代社會與文明綜合癥、震驚是共生的。讓現代人震驚的是現代社會本身,所以消除震驚是對整個現代性的挑戰。本雅明在對19世紀的大都市巴黎的描述中處處都顯示出某種震驚感:人群的聚集是現代大都市的標識,“震驚意象是與遭遇大都市大眾有著緊密聯系”[1]205;由堅硬的鋼鐵和透明的玻璃組合而成的拱廊街彰顯了最新的技術,而刺眼的汽燈照亮了夜晚的街道,使得月亮和星星黯然失色;世界博覽會是商品的聚集,拱廊街是商品的展廳,商品的更新也讓昨日的時尚在當下已然不再流行;報紙的發行讓信息的數量急劇增長,人們再也沒有耐心做一個講故事的人……在現代性語境中,新的事物不斷涌現而又轉瞬即逝,現代性的發展最終將現代人拋入一個時刻需要快速應對的高速運轉環境中。于是,現代社會就是無止盡的發展,每個時代都夢想著下一個時代,而新事物的不斷涌現正是震驚感產生的機制。因此,新事物的震驚與現代文明是一體的,這正是“文明綜合癥”這個病癥的棘手之處。

綜上,“文明綜合癥”的癥候是“震驚的姿勢”,它表現為顯性的身體顫動和隱性的慣常行為。但無論前者還是后者都并非是自然的身體姿勢,特別是遭遇震驚時看似正常的姿勢,依然是震驚訓練的結果。這種訓練與?？碌囊幱栴愃?現代人難以從中逃脫。由于現代人的震驚體驗與現代社會是一體的,這使得治療“文明綜合癥”變得極為困難?！拔拿骶C合癥”之癥候——“震驚的姿勢”——實際上是真正姿勢的喪失,它是人失去自主性后的自動化反應,人因此進入了裝置規定的世界,也陷入了技術運作的程序之中。如此一來,人的身體也就不能根據自己的思考判斷行動,而是必須跟隨著機器裝置的節奏做出相應的符合規定的動作,甚至每一個姿勢都不能有誤。人之正常姿勢已然喪失,只剩下對震驚的機械反應,這就是“震驚的姿勢”。

二、“文明綜合癥”的藥方:“姿勢的震驚”

如前所述,“文明綜合癥”是震驚對現代人的侵蝕,表現為身體姿勢的非自然,即“震驚的姿勢”。當我們將“震驚的姿勢”作為癥候時,實際上也就把震驚視為引起癥候的病毒。然而這種病毒是伴隨著現代社會一起出現的,甚至在可以預見的將來,只要新事物不斷涌現,震驚就不會消失。如此說來,在相當長的時間里我們只能與震驚共存。這樣,我們就能真正理解本雅明在1938年記錄的一條布萊希特的格言:“不要承接好的舊事物,而要承接壞的新事物?！盵7]182-183震驚正是這種“壞的新事物”,但我們“承接”它的方式不是被它擊潰或被它馴服,而是對它免疫。我們注意到,本雅明的免疫策略是“姿勢的震驚”,并以此來對抗“震驚的姿勢”。

我們首先需要從免疫談起。免疫是一個生物學和醫學概念,通常被用來指代生物體內所存在的一套防御外來侵害的生理系統。意大利哲學家羅伯特·埃斯波西托曾通過考察“免疫”和“共同體”的詞源關系以及政治身體隱喻中的疾病認知轉變,將免疫提升到生命醫學與社會政治的共通的領域。雖然米歇爾·?？潞脱趴恕さ吕镞_已經在非生物的意義上討論過免疫,但埃斯波西托創造性地將共同體的免疫視為一種自然的運行機制。埃斯波西托對免疫進行了詞源學的考辨,他指出拉丁語immunitas(免疫)是由否定前綴im和名詞munus(圍欄、義務)組成,其意為沒有圍欄的人或沒有義務的人,我們也可以把它翻譯為免疫體。與沒有義務的人相反的是擁有義務的人,而共同體(communitas)就是這些擁有相同(com)義務(munus)之人的組合。共同體和免疫體是一組概念,都是通過免疫行為而出現的,即當一些人由于相同的義務組成了一個共同體的時候,也就是在運用免疫行為排斥另一部分人,而這些被排斥的人就是免疫體。免疫是一種“排斥”的過程,其中共同體的成員履行共同義務同時享有權利,而免疫體不履行設定的義務也不享有權利。在埃斯波西托看來,正是這種具有“排斥”功能的免疫機制產生了共同體和免疫體,同時整個人類社會也由此形成和演變。

本雅明似乎很少討論免疫,然而埃斯波西托的生命政治遵循著免疫邏輯這一思想的重要來源之一卻是本雅明的一篇文章——《暴力批判》。埃斯波西托對《暴力批判》的理解是:在共同體中,法律的建立與暴力密切相關,且經歷了三個階段:第一,法律的確立總是依靠一種暴力行為;第二,法律一旦得以確立,它將排斥其他外部的暴力;第三,法律排斥其他暴力,需要進一步的暴力手段。因此,“法不過就是:為了控制暴力,用暴力排斥暴力”[8]29。這是一種暴力循環,與共同體的免疫邏輯一致,即維護內部,排斥外部,維護內部,排斥外部……。這種邏輯在本雅明那里具體說來就是:立法暴力確立法律后依靠護法暴力排斥其他暴力;在埃斯波西托那里就是,免疫行為確立共同體后依靠免疫行為排斥免疫體。盡管埃斯波西托借用本雅明的暴力循環理解免疫機制,但二人對排斥運作的后果的研判仍有差異,或者說,他們在實然層面的理解相似,但在應然方面的認識卻不同。也就是說,埃斯波西托考慮到了共同體免疫過度會走向崩潰,但也寄期望于一種可以通過不斷接納異質形成共生體的共同體,例如胚胎與母體的共生體。而本雅明則認為暴力循環只會走向新一輪的衰敗,應該用神圣暴力終止這種神話暴力。二者分歧的一個重要原因在于他們二人關注的立場及視角不同:前者是站在共同體(communitas)的立場,而后者是屬于免疫體(immunitas)的視角。

正是對共同體所排斥的免疫體的關注,本雅明筆下出現了一批對“文明綜合癥”免疫的人。這些人沒有在震驚中被擊潰,也沒有淪為馴服的身體。作為免疫體的他們未被震驚機制所捕獲,或者應該說他們被震驚機制所排斥。這就是本雅明所謂的現代性英雄:他們以反抗的姿勢面對現代社會。更具體地說,他們以“姿勢的震驚”實現了對“震驚的姿勢”的免疫。對此,我們注意到本雅明圍繞“拱廊街計劃”的兩篇完成之作之間存在著某種區別。如果說《論波德萊爾的幾個主題》是描述了震驚對姿勢的訓練的圖景,那么《波德萊爾筆下的第二帝國時期的巴黎》則是譜寫了現代性英雄反抗震驚的篇章。其中,后者(原稿)遭到了社會研究所的退稿,而前者是本雅明的修改稿。圍繞這兩篇拱廊街計劃的成稿的修改和發表,本雅明與西奧多·阿多諾有多次信件往來,這也成為一段學界公案。本雅明在修改稿中呈現了更多的對于現代性的否定,而原稿中書寫的更多的是對現代性的反抗。其中,原稿更為本雅明所看重,在被拒稿之后依然計劃將其另行發表,而修改稿則是本雅明對社會研究所某種程度的妥協。這兩篇文章反映出本雅明與法蘭克福學派主流的批判方法的差異。哈貝馬斯曾敏銳地注意到這種區別,他將法蘭克福學派主流稱為意識形態批判,而將本雅明解讀為“拯救性批判”[9]369。我們看到本雅明在《波德萊爾筆下的第二帝國時期的巴黎》中展現了一幅尚未沉迷于震驚的現代英雄譜,這正是本雅明所寄情的救贖所在。本雅明強調“英雄是現代性的真正主體。換言之,過一種現代生活,需要有一種英雄素質”[1]146。朝三暮四的波西米亞人、走走停停的游蕩者、中止社會契約的流氓們、不被世俗所容的女同性戀者、破敗的由貧困農民的子弟組成的演奏銅管的樂隊甚至絕不向敵對精神讓步的自殺者等都進入了本雅明所謂的現代性英雄系列?！斑@種英雄主義在這種姿態中是真實的,而且是這個社會還能產生出來的唯一一種英雄主義?！盵1]145這里我們展開論述其中兩種英雄主義的姿勢。

其一是波德萊爾的戰斗姿勢。本雅明指出波德萊爾把自己當作英雄從人群中離析了出來。無疑,波德萊爾是現代性的英雄。本雅明對其詩歌中“劍客”的隱喻性內涵作了深入的剖析,在列舉并對比了康斯坦丁·居伊創作時的“左右劈殺”和波德萊爾的詩句“我獨自去練習我奇異的劍術”[4]183的基礎上,本雅明認為,波德萊爾的“劍術”是一種面對可能被震驚擊中的防御姿勢,因此,波德萊爾的詩歌成為避免驚嚇的連續不斷的即興小品系列,由此,本雅明肯定了這種戰斗的詩人形象。當然,波德萊爾本身也將自己的寫詩稱之為奇襲,因為他詩歌中的詞匯沒有一個詞是預先就擁有某種固定的寓意的。也就是說,一個詞匯在還沒有進入詩歌中時是寓意不確定的。每一次詞匯在波德萊爾的詩歌中都會具有新奇之意,這就是暴動的技巧——不確定性。正是在這個意義上,本雅明認定波德萊爾的這種戰斗姿勢中的不確定性是一種躲避,也是防御和抵抗。

其二是丹蒂的懶散姿勢。在本雅明看來,英雄的最后化身是丹蒂。丹蒂指反抗或蔑視世俗觀念、具有名士派頭的花花公子。丹蒂主義(dandyism)在波德萊爾眼中是頹廢時代最后一道英雄主義的閃光,其獨特之美尤其體現在那種冷漠的外表和懶散的舉止上。后來,丹蒂被用來應對某種沖突性情景,這種沖突來自類似倫敦股票交易所這種掌握全球貿易網絡的地方。這種貿易網絡是一個充滿震驚的空間,它聚集著最變化多端、最頻繁的、最無法預料的顫動。這里的商人必須對震驚做出反應,然而其難度在于這種反應必須在表面上看是不動聲色的。因此就產生了丹蒂的偽裝姿勢:“他們把極其敏捷的反應同一種放松、甚至懶散的舉止和表情結合起來?！盵1]176這種姿勢不是對震驚的順從,而是蔑視和反抗。

可見,現代性英雄抗拒控制的姿勢具有反抗性、不確定性甚至某種表演性。本雅明對此指出:“現代英雄不是英雄,而是英雄的扮演者?！盵1]177進一步看,“英雄的扮演者”的姿勢也暗合了阿甘本對于姿勢的定義:“姿勢既不是手段,也不是目的,而是對純粹手段性的展示,是讓人們看見手段本身,而從一切合目的性中解放出來?！盵3]xxix阿甘本以擬劇演員為例說明什么是真正的姿勢。擬劇演員模仿某個動作并不是為了達到相應的目的,比如演員拿杯子喝水的動作并不是為了喝水這個目的。也就是說,姿勢“懸置了該動作和目的之間的關系”[3]xxix。而震驚的姿勢是一種有用的姿勢,提高了資本的生產效率,維持了社會權力的機制。所以,這種被馴服身體的姿勢不是真正的姿勢,甚至是姿勢的喪失。而現代性英雄的反抗姿勢恰恰與之相反,這種表演性的姿勢懸置了社會機制的運作,成為震驚的免疫體。真正的姿勢為何能夠對震驚機制產生免疫呢?這是因為姿勢的懸置帶來了一種慣性的中斷,甚至是震驚帶來的慣性。如此一來,姿勢也產生了震驚,但正是這種“姿勢的震驚”可以對抗“震驚的姿勢”。

總之,本雅明面對“文明綜合癥”采取了一種免疫策略。從某種程度上說,本雅明尋找免疫體的同時,也是在試圖以免疫體改造共同體。我們看到,現代性英雄的出場,以其“姿勢的震驚”消解了“震驚的姿勢”,本雅明也由此給出了醫治“文明綜合癥”的藥方。當然,本雅明這種免疫策略的功效如何,需要我們將之放在當下資本主義文化邏輯中繼續考察。

三、免疫學與對資本主義文化邏輯的批判

以“姿勢的震驚”對抗“震驚的姿勢”,這一醫治“文明綜合癥”的藥方是本雅明免疫學思想的集中體現。本雅明的免疫學思想不是躲避病癥,也不是逃離現實,而是保持距離地深入“文明綜合癥”,實現對有益成分的提取。這是本雅明思考問題的獨特之處。本雅明雖然已洞悉震驚姿勢的危害,但依然沒有全面否定或拋棄震驚,正因為如此,“姿勢的震驚”才有機會得以發揮功效。

可以確定,“姿勢的震驚”與“震驚的姿勢”的區分不是一種文字游戲,反而是對本雅明獨特思考方式的展演。要辨析“姿勢的震驚”與“震驚的姿勢”,首先我們必須明確二者之中的“姿勢”:“姿勢的震驚”中的姿勢是真正的姿勢,而“震驚的姿勢”是一種姿勢的喪失,這兩種姿勢的含義是不同的。隨后我們發現二者之中的“震驚”的含義卻似乎沒有差異,它們都是一種“刺激”,可是這兩種“震驚”帶來的后果很明顯是不同甚至是相反的。簡單地說,“震驚的姿勢”中的“震驚”帶來的是“圍困”,而“姿勢的震驚”中的“震驚”帶來的是“解放”。這是本雅明“震驚”概念的曖昧之處,很多時候我們也以“曖昧”之名將其敷衍過去。其實,遠在古希臘,柏拉圖已經遇到了類似的難題,即書寫的兩面性。德里達曾在《柏拉圖的藥》一文中對柏拉圖的“書寫難題”進行了精彩的分析。德里達指出作為藥的“書寫”表現出藥的兩面性:“既是良藥,又是毒藥?！盵10]94其中表現為良藥的書寫輔助了記憶,而表現為毒藥的書寫削弱了記憶。文字作為一種藥,當人們使用之時,就一直處在毒性和藥性的矛盾狀態。本雅明對震驚的理解除了其包含毒藥和良藥的性質,又添加了解藥的功能。在本雅明那里,作為良藥的震驚是一種帶有毒性的解藥,而作為毒藥的震驚也暗藏了解藥的成分。也就是說,震驚雖然兼具毒藥、良藥、解藥三個面相,但三者在震驚中是混雜在一起的,正如作為良藥的疫苗與作為毒藥的病毒密切相關。我們以武俠小說為例對這三個面相的混雜做出解釋。首先,良藥有益,但不一定是針對毒藥的解藥。如《射雕英雄傳》中黃蓉擁有黃藥師的九花玉露丸,但依然懼怕歐陽鋒的蛇毒。其次,解藥可以克制毒藥,但它不一定是良藥,而很可能包含毒性。如《神雕俠侶》中楊過中了情花毒,用帶有毒性的斷腸草來醫治?？梢哉f,本雅明尋找的作為解藥的震驚具有疫苗的性質。藉此,我們也可以揭開震驚的神秘面紗:在本雅明那里震驚的三個面相表現出兩種形態——病毒震驚和疫苗震驚。前者使人麻木,而后者使人清醒。當我們從病理學的角度解讀震驚的姿勢和姿勢的震驚時,本雅明的曖昧也在一定程度上獲得了理解。

正是在對“震驚”概念厘清的基礎之上,我們才能更清楚地理解本雅明的免疫學思想。很明顯,“震驚的姿勢”攜帶的是病毒震驚,而“姿勢的震驚”擁有的是疫苗震驚。本雅明是懂疫苗的。例如他自覺地將自己的《柏林童年》看作是一種疫苗:“我內心曾多次體驗過疫苗接種法的益處。因而在這樣的境地我依舊遵循此法,有意喚起我心中那些在流亡歲月里最能激起我思鄉之痛的畫面——來自童年的畫面。在此,就像不可使接種的疫苗主宰健康的身體一樣,這思念的情感同樣也不應主宰我的精神?！盵11]91這段話出自本雅明《柏林童年》的序言。本雅明1932年已經預感到自己將永遠離開柏林。事實上也確實如此,由于納粹的迫害,1933年后他再也不能回到德國。本雅明十分清楚能激起“思鄉之痛”的童年畫面,也是治療“思鄉之痛”的解藥——只有我們勇敢地接觸引起痛苦之物,才能對之產生抗體。因此本雅明在努力捕捉著“大都市在一個來自市民階層的孩子心中留下鮮明經驗印跡的畫面”[11]91,但他也強調一定不可讓疫苗的毒性主宰身體,這是接種疫苗的關鍵。其實,阿多諾也注意到了本雅明的“疫苗之法”,認為“他(本雅明)更愿意收編異類和危險的思想,以此作為預防接種,而不把自己托付給任何面貌酷似者”[12]105。這其中,阿多諾指明了本雅明的思想保持與眾不同的一個重要原因,就是這種“預防接種”。它使得本雅明的思想不容易被其他人的思想侵蝕,總是與“面貌相似者”保持著距離。也就是說,深諳疫苗之功效的本雅明力圖讓人們接觸“姿勢的震驚”(疫苗)去對抗“震驚的姿勢”(病毒)。因為“姿勢的震驚”本身就含有震驚的毒性,但這種毒性并不會讓人們產生非自然的姿勢,反而讓人們清醒地意識到“震驚的姿勢”的毒害,并可以以此對病毒震驚產生免疫。

本雅明的免疫學思想是嘗試“姿勢的震驚”擊敗“震驚的姿勢”,然而我們注意到,事實上的情況卻似乎并非如此。由于震驚存在病毒震驚和疫苗震驚兩種形態,所以當現代人遭遇震驚時,理論上應該是一部分人“中毒”,另一部分人“免疫”,然后“免疫”之人會越來越多,如此“文明綜合癥”也應該很快消失。就像埃斯波西托思考的那樣,將社會共同體視為一個自然免疫的運作機制。這本可以成為一條社會演進之路,但是埃斯波斯托忽視了政治權力、社會資本等非自然的因素。也恰恰是這些因素造成了震驚之中毒藥成分和良藥成分的流變,甚至讓解藥失去了作用。權力和資本介入文化,這恰是資本主義文化邏輯之所在。正如詹姆遜(Jameson, Fredric)所言:“當前西方社會的實況是:美感的生產已經完全被吸納在商品生產的總體過程之中。也就是說,商品社會的規律驅使我們不斷出產日新月異的貨品,務求以更快的速度把生產成本賺回,并且把利潤不斷地翻新下去。在這種資本主義晚期階段經濟規律的統轄之下,美感的創造、實驗與翻新也必然受到諸多限制。在社會整體的生產關系中,美的生產也就愈來愈受到經濟結構的種種規范而必須改變其基本的社會文化角色與功能?！盵13]351“美感的生產”處在“社會整體關系”中,遵循著商品社會的規律,這不僅存在于資本主義晚期階段,而是整個資本主義社會一以貫之的現象。本雅明早已意識到文化的商品屬性:“他們(文人)好像是一個閑逛者走進市場,說是到處看看,實際上是尋找買主?！盵1]92走進市場的文人促成了19世紀報紙和連載小說的興盛,他們自覺或不自覺地遵循了資本主義的文化邏輯。

資本主義的文化邏輯更令人擔憂之處在于其同化能力,一些原本為反抗資本而出現的文化藝術在逐漸被資本捕獲。以電影為例,本雅明認為這種機械復制時代的藝術作品用震驚摧毀了權威的禁錮,即電影發揮了良藥的作用。但同時本雅明也注意到光暈在電影明星身上重新升起,如此電影又成為制造幻景的毒藥。正是在這個意義上,霍克海默和阿多諾等人直接認定電影不過是文化工業的產品而已。誠然,權力和資本的介入使得本可以成為良藥的電影帶上了有害的毒性,也就是說,電影從“姿勢的震驚”墮落為“震驚的姿勢”。盡管資本主義的文化邏輯盛行于現代社會,本雅明依然看重電影的解放力量。因為只要電影從權力和資本的力量中解脫,它就能發揮解藥的功能。正如葛蘭西提出的霸權理論所強調的那樣,文化領導權是需要去奪取的。本雅明也提出了自己的論斷:“法西斯主義謀求的政治審美化就是如此,而共產主義則用藝術政治化來回應?！盵14]95

在資本主義的文化邏輯中“姿勢的震驚”墮落為“震驚的姿勢”,這種逆流之勢盡管強大,卻并沒有動搖本雅明的革命立場。本雅明注意到具有免疫能力的“現代性英雄”只是社會中的少數,所以他一直致力于尋找“姿勢的震驚”,從而使得更多人可以接種“疫苗”。正如馬克思要將大眾鑄造成無產階級的鋼鐵,本雅明期待著出現對震驚機制免疫的大眾。因為只有更多人成為免疫體,“文明綜合癥”才會被醫治。并且本雅明一直相信每一個人身上都分有彌賽亞的力量,這種力量可以被激發出來。例如賭徒,本雅明認識到賭徒本可以擺脫“震驚的姿勢”,只是他們“用麻醉劑來泯滅把自己托付給時間進程的那種清醒意識?！盵1]228而這種“清醒意識”的喚醒需要的就是“姿勢的震驚”。也就是說,現代性的英雄們是自帶免疫體質的,而那些被馴服的身體可以通過接種“姿勢的震驚”的疫苗成為逃逸的免疫體?！扒逍岩庾R”亦是對資本主義文化邏輯的抵抗。因此本雅明大力推舉布萊希特的史詩劇,將它稱為“姿勢的戲劇”。而本雅明更值得稱道之處在于,他不僅去尋找著現代社會中的“姿勢的震驚”,而且自己已經在創造這種“疫苗”。本雅明提出了“靜止辯證法”,將之運用于宏大的“拱廊計劃”?！霸绞穷l繁地打斷一個行動著的人,就會得到越多的姿態?！盵7]21質言之,本雅明以歷史為資源,以當下為舞臺,用“姿勢的震驚”對抗著“震驚的姿勢”,以自己的免疫學思想實踐著對資本主義文化邏輯的批判。

綜上所述,本雅明免疫學思想的邏輯與資本主義的文化邏輯是相對立的:前者極力促使“姿勢的震驚”代替“震驚的姿勢”,而后者卻在支持“震驚的姿勢”的擴張。因此本雅明不僅要抑制病毒震驚,更要去挑戰其背后的資本主義文化邏輯。以“藝術政治化”對抗“政治審美化”是今日未竟之事業,而本雅明的免疫學思想依然具有借鑒意義。

四、結 語

總之,面對“文明綜合癥”的困境,本雅明試圖走出一條免疫之路。他從免疫個體的視角展示了對病毒震驚具有抗體的“現代性英雄”圖譜。在以“姿勢的震驚”對抗“震驚的姿勢”的道路上,本雅明一邊贊揚布萊希特的史詩劇,一邊創造出自己的“靜止辯證法”,從方法論的層面發掘了“姿勢的震驚”的潛力。當“文明綜合癥”的治愈受到了權力和資本的侵襲時,本雅明并沒有天真地以為這些阻力可以自我退去,而是表現出一種鮮明的革命立場。本雅明的免疫學思想不是一種中立的社會演進理論,而是帶有著強烈爭奪文化霸權的意識。這種免疫學思想是對資本主義文化邏輯的批判。在今天的數字資本主義時代,資本主義的文化邏輯是愈加明顯,而本雅明那種保持距離的免疫學思想卻是愈加難以實踐。在數字算法之下,人們被嵌入這個時代而難以逃逸。那些看似隨意點擊的背后早已被數字資本所操控?？梢哉f,今天的大數據知曉你的過去,亦可預判你的未來。而在將來可能出現的元宇宙時代,作為信息存在的人類從某種程度上說是完全透明的狀態,其逃逸的可能性更加渺茫。但也正因為如此,本雅明的免疫學思想在今天顯得更為急迫和必要。人們需要如身處人群中的游蕩者那樣擁有一個回身的余地,而不是被資本主義文化邏輯裹挾而行。如此說來,本雅明所鐘愛的保羅·克利畫中那個在進步的風暴中盡力保持停頓姿勢的歷史天使,可以作為本雅明免疫學思想的最佳意象。