“文明起源”史觀之意味:“中西馬”視角的考察

陳立柱,陳希紅

(華南師范大學 a.歷史文化學院 b.社科處,廣州 510631)

一、問題的提出:“文明起源”適合于說明上古中國一段歷史嗎?

“文明起源”問題,近些年成為考古與古史學界提的最多的問題,也是包括夏商周三代及其之前數千年中國歷史文化研究的熱點。盡管學界對于“文明”“文明起源”如何斷限與定義爭得不亦悅乎,發表了大量的論著。如最近集合數百位學者參與的“中華文明探源工程”項目就是代表,項目組認為距今5800年前后中國大地上出現了“文明”的跡象。(1)王巍、趙輝:《“中華文明探源工程”及其主要收獲》,《社會科學文摘》2023年第3期。實際上用“野蠻”“文明”“文明起源”來說明人類早期一段歷史是從西方近代開始的,中國是從西方學來的。至于西方為什么要用“野蠻”“文明”與“文明起源”來說早期一段歷史?中國學者借來說明早期中國一段歷史的演進合適不合適?這兩個事關早期中國歷史研究本身的大問題也是關鍵性問題,國內未見有深入討論的。從“文明”的基礎含義看它是一個形容詞,是對于某一個人或集體行為的肯定性認知,不是一個中性的詞,用它來說明現實社會某些精神文化、物質文化創造的成就當然可以,一般人說中國有五千年文明,主要表現的是對于民族歷史文化的自豪感,也沒什么大問題。但是用它來描述、稱謂某一歷史發展階段的整體狀況是否合適?

筆者研究這一時段的歷史,深刻意識到此一時期到處充滿野蠻與殘酷行徑,如戰爭殺伐的開始與不斷擴大,階層分化與人性分裂不斷加劇,赤裸裸地搶奪與兼并逐漸增多,族群爭戰與人口掠奪越來越多,殺戮大量人口當作人牲、人殉填入貴族的墓穴,如此等等,都是從這個時期開始并逐步展開的,也是這一時期歷史的標志與特征。曾有學人將沾染人牲血祭的青銅紋飾(青銅時代即“文明起源”時期)描述為“猙獰之美”(2)李澤厚:《美的歷程》,生活·讀書·新知三聯書店,2009年版,第31頁。,一定程度上反映了這一時代的殘酷與野蠻性。這樣一種情況用所謂“文明”“文明起源”或“早期文明史”加以概括,總是讓人感到捍格不通、名不副實。因此,與其用“文明”去說它而表現為贊賞,不如實事求是地敘述它,這才是基本的歷史表述之道。關鍵詞的形容詞化容易對歷史本身形成掩蔽,也有更多以論代史的色彩。

再一方面,對于這一個時期的歷史變化,中國古代史家與諸子代表人物都有過深入研究和總結,他們普遍將更早期的氏族社會視之為“小國寡民”“兼相愛交相利”“大和均”的社會,也是最好的時代,“大道之行也天下為公”時期;相應地隨之而來的“三代”也即當今學者所說的“文明起源”階段,則被認為是“小康”社會,“各私其私各子其子”,也即私心為用的時代和“以物易其性矣”的開始,如此等等,比之前的“大同”社會大大不如了(詳下)。這種思想對于中國歷史文化的影響深刻而長遠,是中國思想與史學自覺精神的體現,與“文明”“野蠻”史觀相去甚遠。中國古人這樣看待這一時期的歷史為什么與今人差異如此之大?追根溯源,說這一時期為“早期文明史”,是“野蠻”向“文明”過渡即“文明起源”階段,實際上是西方近代產生的歷史觀念,體現的是西方資產階級的歷史價值論和資本主義精神,即對于物質文化的特別看重、對于人性人道人本精神的輕視與忽視,帶有深刻的西方中心色彩。19世紀以后這一思想傳播于全世界,影響各國對于歷史的認知。很顯然,晚近中國就是在這種一種背景下學習使用“野蠻”與“文明”的西洋鏡看待上古一段歷史的。

以上問題,即“文明起源”史觀是否適合拿來說明從氏族社會向階級社會過渡的歷史變化?過去沒有人專門提出來討論。晚清民國初年中國面臨救亡圖存的任務,那個時候是學習西方為主,還來不及更多地反思,但是今天不同了,我們不能再像以前一樣用帶有西方中心思考意識的認知繼續來說中國的古史文化,從而造成更多的掩蔽與誤解。作為一段歷史的總結與命名,需要準確、中正與平實,也就是說需要選擇更中性的詞語來表達。今天已經需要根據這一時段歷史發展的實際,結合也是融匯中西方歷史文化精神,對“文明”一詞之來龍去脈以及“文明起源”階段研究的實情重新加以思考與反省了。歷史學是反思過去的學科,中國史學也不需要繼續鼓吹西方資產階級的歷史觀與價值觀,“文明”與“文明起源”用語本身需要進行徹底性反省以揭開其本來的面相。當中國學界正在思考與建設具有中國特色的學科體系與話語體系時,反思西方傳來的“文明起源”史觀無疑是必要的,意義重大的。本文只是初步思考,不妥之處歡迎批評指正。

二、“文明起源”史觀體現的是西方資產階級歷史價值觀

“文明”二字在中國出現很早,學者們也經常論及,但不是一個詞,而是兩個字,主要見于《周易》的“彖辭”與“象辭”(不是《周易》經文),如“見龍在田,天下文明”,用孔穎達的話詮釋就是“陽氣在田始于萬物,故天下有文章而光明”(3)王弼、韓康伯注,孔穎達疏:《周易正義》卷1,見阮元?？?《十三經注疏》卷1,中華書局,2009年版,第29頁。(《乾》)。還有如“文明以健,中正而應,君子正也”(4)王弼、韓康伯注,孔穎達疏:《周易正義》卷2,見阮元?？?《十三經注疏》卷1,第57頁。(《同人》);“其德剛健而文明,應乎天而時行,是以元亨”(5)王弼、韓康伯注,孔穎達疏:《周易正義》卷2,見阮元?？?《十三經注疏》卷1,第59頁。(《大有》);“剛柔交錯,天文也;文明以止,人文也。觀乎天文以察時變,觀乎人文以化成天下”(6)王弼、韓康伯注,孔穎達疏:《周易正義》卷3,見阮元?？?《十三經注疏》卷1,第75頁。(《賁》);“內文明而外柔順,以蒙大難,文王以之”(7)王弼、韓康伯注,孔穎達疏:《周易正義》卷4,見阮元?？?《十三經注疏》卷1,第101頁。(《明夷》)?！渡袝に吹洹沸稳莸鬯础翱Ｕ芪拿鳌?8)孔安國傳,孔穎達等正義:《尚書正義》卷3,見阮元?？?《十三經注疏》卷2,第264頁。,因而得以命位。此處“文明”,按照孔穎達的說法即“經緯天地曰文,照臨四方曰明”(9)孔安國傳,孔穎達等正義:《尚書正義》卷3,見阮元?？?《十三經注疏》卷2,第264頁。。

簡單一點說,古文獻中的“文明”主要是用來描述周及此前統治者文章光明、通達聰慧的,因而謂之圣人、人之君,即“文明”和統治者個人的光輝形象與聰明睿智密切相關,反映的是對當時上層統治者的肯定與褒揚。而“彖辭”與“象辭”的時代大體可定在西周后期到春秋早期,即“厲始革典”(10)徐元誥著,王樹民、沈長云點校:《國語集解》,中華書局,2002年版,第100頁。前后人們對于歷史人物的認知。之前沒有,之后的老子、孔子等所處之“禮崩樂壞”的春秋中后期,他們反思早期中國的歷史發展,將我們今天通常所說的“文明起源”這一時期出現的重物欲、嚴等級與爭殺伐等現象視為世風日下,人心不古,社會道德墮落,并非什么更美好的時代。因而反對奢華,倡導素樸節儉,就很少使用“文明”來說明此時期歷史的演變了。是以,我們在春秋后期到戰國時期的諸子著述中,很少見到“文明”兩字連用的情況就是這個原因,之前重視文采華麗的一面已不再是這個大反思時代文化人的價值取向。而現在一般學者所謂的“文明”,帶有濃厚的歷史進化論色彩,最初來自Civilization,是近代西方的術語觀念。如明末來華的傳教士利瑪竇在《畸人十篇》中說“惟言,眾人以是別禽獸,賢以是別愚,文明之邦以是別夷狄也”(11)朱維錚編:《利瑪竇中文著譯集》,復旦大學出版社,2001年版,第466頁。。這里的“文明”就有與落后野蠻相對應的歷史進化的意味,與后來嚴復所說的“文者以言其條理,明者所以別于草昧。出草昧,入條理,非有化者不能也”(12)引文出自嚴復《天演論》手稿本,本文轉引自黃興濤:《晚清民初現代“文明”和“文化”概念的形成及其歷史實踐》,《近代史研究》2006年第6期。相接近。

關于Civilization即“文明”一詞的起源,研究者很多(13)關于“文明”一詞的起源、演變及相關內容,國內外研究者甚為多見,國內學者的研究較集中的介紹與討論,可參考莊錫昌、顧曉鳴、顧云深等編:《多維視野中的文化理論》,浙江人民出版社,1987年版;朱乃誠:《中國文明起源研究》,福建人民出版社,2006年版;中國社會科學院考古研究所、中國社會科學院古代文明研究中心:《中國文明起源研究要覽》,文物出版社,2003年版;李學勤主編、孟世凱副主編:《中國古代文明起源》,上?？茖W技術文獻出版社,2007年版;陳星燦主編:《考古學家眼中的中華文明起源》,文物出版社,2021年版。此外,如汝信主編《世界文明大系》(中國社會科學出版社,1999年版)、汝信主編《世界文明通論》(福建教育出版社,2010年版)、袁行霈等主編《中華文明史》(北京大學出版社,2010年版)、馬克垚主編《世界文明史》(北京大學出版社,2004年版)等也有討論。,其最初的詞根是civil(公民),civilis(公民的,國家的),civilitas(彬彬有禮的),來自拉丁語,主要指住在城里有修養的人。文藝復興以后,這個詞漸漸就指代住在城里、有自由身份和有禮貌修養的人,亦即獲得自由身份的有錢人,說白了就是資產階級和新貴族,他們因為有錢而可以接受教育、有修養,進而將Civilization和城市生活、公民社會、自然權利、社會進步等價值觀逐步結合起來。顯然這都是城市資產階級的追求,并因為其經濟基礎雄厚而政治地位不斷提高,從而其價值觀逐漸成為一般社會的追求。18世紀被稱為“理性時代”或“啟蒙時代”,其所啟蒙的就是這些資產階級的基本價值觀而使之登上歷史舞臺。他們把“中世紀”說成是“黑暗時代”,就是突出自己時代的進步與文明性。而與“野蠻”相對應的“文明”一詞的最初使用,據沃勒斯坦研究是18世紀法國人米拉波和英國的弗格森(14)何芳川主編:《中外文化交流史》,國際文化出版公司,2008年版,第4頁。,即出于對亞非拉民族的比較認知,而后者多數被認為是野蠻人。

17-18世紀是西方市民階級發展起來的重要階段,他們逐漸獨立出來成為社會的有生力量,并取代舊有的貴族階級,這些人特別注重投資、物質利益的獲取,以及以私有制為基礎的法權制度對于財產所有權的肯定等等,也制定了很多有利于資本家的法律制度等,這些都被視為進步和有修養而成為“文明的”表現。相對地,很多非西方社會就很少這些明文法規。從而,在西方逐漸統治世界的背景下,非此類者即被視為落后、野蠻與半開化,需要從“文明”中剔除出去。說得再明白些就是文明歷史觀展示的是18-19世紀西方資產階級對于自身文化精神之認可而視之為進步與合乎歷史發展趨勢,甚至謂之為“山巔之城”“自由燈塔”而具有“普世性”。當其由現實社會價值取向折射到上古歷史的認知當中時就表現為特別重視物質技術的發生,如城市的出現、技術的發明等等。這種認知頗近于莊子所謂的“以物(理)觀之,自貴而相賤”(15)郭象注,成玄英疏,曹礎基、黃蘭發點校:《莊子注疏》,中華書局,2011年版,第313頁。,就是拿一種反映自己文化精神的概念、標準去衡量過去以及其他世界的歷史與現實,自然就出現符合自己標準的就被認為是好的,具有歷史進步意義的。至于社會分化導致的人性異化或大部分人的被奴役成為奴隸而過著悲慘的生活,自然不是什么“文明”現象,對于堅持私有制的資本主義時代的學人來說有時也會提一下,但只是提一下而已,不會成為歷史的主要內容與核心問題即“文明的要素”。所以他們寫的世界史,這方面經常是一筆帶過。如此,我們要了解西方何以會出現文明與野蠻對立的歷史觀,就需要深入理解18-19世紀西方資本主義文化精神展現之意味。隨著歷史進步論影響的擴大尤其是進化論出現后,“文明”與“野蠻”又成為西方學者研究世界歷史的一對重要概念,文明以西方為代表也意味著進步,而落后、野蠻、半開化甚至停滯不前等等,就成為西方描述其他地區歷史的常用詞。在此背景下,青銅器的發明、城市的出現與字母文字的使用就成為上古歷史或“文明起源”的標志,此即“文明三要素”。顯然,這些都是西方資產階級歷史價值觀的體現,即重視物質形態的文化內涵,忽視人的精神形態或人文道德變化的歷史意義。

自以為文明的認知,是西方對于歷史上處于統治地位意識形態的繼承與發揚。與此同時反對這種文明觀的認識也開始出現,即學者的反思注意到人的自然性一面,而非一味地強調或看重物質利益與技術的發明,以及對于過去自以為“文明”而視別人為野蠻的意識形態的批判,指出其缺少平等的認知視野。我們下面分析馬克思、恩格斯論說“文明”特別強調它之代表統治階級的虛偽、剝削、殺戮、自以為是以及維護自身利益的國家鎮壓機器等方面,這也是一種對于注重物質利益忽視人性文明觀的批判。

要深入理解這一點,還要知道西方史學自身的特點,這就是它的邏輯先導性,先有理論預設,再去結合資料加以討論。這個情況是從古希臘開始的。如古希臘赫西俄德就把過去歷史分為前后相繼的五個時期,即黃金種族時代、白銀種族時代、青銅種族時代、英雄種族時代與黑鐵種族時代,每一個時代都是一代不如一代。(16)赫西俄德:《工作與時日 神譜》,張竹明、蔣平譯,商務印書館,1991年版,第4-7頁。很顯然,歷史上沒有什么“黃金時代”“白銀時代”這樣的歷史時期,這個說法是根據希臘人重視黃金與白銀,以此為基礎對于遠古時代的推度,與歷史本身沒有什么關系。還有柏拉圖《法律篇》說到上帝創造世界,大約過了三萬六千年后世界出現了衰敗的征兆,逐漸退化,世界逐漸陷于混亂,這時上帝重新掌舵,一切才逐漸好起來。他在另一文中還說過理想社會是梭倫之前的九千年。(17)參考王晴佳:《西方的歷史觀念:從古希臘到現在》,北京師范大學出版社,2013年版,第16-18頁。這樣看來,19世紀西方學者拿新出現的代表資產階級價值觀的“文明”概念去解說早期人類的歷史,實際上是繼承了西方“以今論古”的傳統,這也是克羅齊名言“一切真歷史都是當代史”(18)貝奈戴托·克羅齊:《歷史學的理論與實際》,傅任敢譯,商務印書館,1986年版,第2頁。的思想文化基礎。

19世紀中后期,“野蠻”“文明”“文明起源”成為西方一般研究上古歷史的常用語,如恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》就曾引用如《文明的起源》一類的著作。而將“文明”作為歷史發展一個階段之代稱而且深刻影響了馬克思、恩格斯的則是摩爾根,他在《古代社會》一書中明確把人類歷史劃分為蒙昧時期、野蠻時期與文明時期三個階段,像很多印第安人的情況,他認為都屬于野蠻或半開化的階段,還沒達到文明的標準。(19)路易斯·亨利·摩爾根:《古代社會》,楊東莼、馬雍、馬巨譯,江蘇教育出版社,2005年版,第3-14頁。摩爾根在易落魁人中間生活40年,對于他們有很深入的了解與研究,依然認為他們是野蠻與半開化的社會,主要是歐洲經過幾個世紀的征服與殖民,已經統治了世界絕大部分地區,亞非拉大多數地區成了他們的殖民地,這種情況下西方社會逐漸形成了西方的優勢、文明、發展與進步史觀,其他地方落后野蠻,西方人高人一等處在進化的頂端,西方是“老爺”是“恩主”(20)斯塔夫里阿諾斯著:《全球通史:1500年以后的世界》,吳象嬰、梁赤民譯,上海社會科學院出版社,1992年版,第565-566頁。,如此等等。世界在西方的腳下,所以他們看問題經常表現為十足的霸權與知性專斷。如說印度、中國沒有歷史,沒有哲學等等,就是19世紀黑格爾、蘭克等西方著名學者的基本觀點,影響至于今天。從而,包括中國這樣很早就建立禮樂制度的國家,他們雖然不得不承認中國發展得早,但依然認為中國停滯不前,沒有發展能力,不在文明的代表之列。這樣一來,文明就成為一個歷史學術語,即比之前“野蠻”階段更高級、更開化與更進步的歷史階段,它以西方為代表,從而西方歷史發展就具有了歷史普遍性,即其他社會必然也要走的道路。這就是19世紀“文明”一詞賦予歷史的基本意義。

從西方“野蠻”“文明”“文明起源”的出現與進入歷史認知的簡單回顧可看出,它的根在市民與城市化,是資產階級上升階段逐漸形成的自以為是的價值觀、世界觀與歷史觀,從而非城市化或鄉村生活的情況自然就是落后、野蠻、不文明或半開化。說得更直接一點,這是資本主義文化精神對于自我的肯定與褒揚。那么,“文明”對于歷史的某些方面加以肯定而忽視另一些別的文化或階層可能更重視的內容,并且褒義明顯的用詞是否適合于說明人類某一階段歷史的整體特征?或者使用“文明起源”描述某一歷史時期體現了怎樣的歷史價值觀?我們認為這才是問題的核心。這些過去學者忽視的問題,對以馬克思主義思想為指導、又有數千年自身歷史傳統的中國史學研究來說無疑是重要的,必須清理的。

為搞清西方主流思想界對于人類歷史為什么會形成“西方中心主義”的認知方式,我們曾研究過18世紀以來歐美與其他地區的關系及由此形成的歷史認知,將其主要表現總結為以下三個方面:

一是把西方或歐洲各個不同時期的思想觀念與歷史發展看作是正常的演變,即具有普遍性的歷史進程?！跋ＥD人是正常的兒童”,這句話最能體現這一點。

二是把西方的價值觀念看成是世界共同的觀念,即西方的(先是西歐的后來主要是美國的)就是世界的也是其他民族未來的,西方的取向即世界各民族共同的前進方向。

三是強調用西方近代以來的科學、進步、發展等觀念看待世界與東方,用李約瑟的一句話說,“歐洲中心主義的根本錯誤是那樣一種心照不宣的假設,即事實上在文藝復興的歐洲才扎下根來的現代科學和技術是普遍的——隨之而來的則是,凡是歐洲的,就同樣是普遍的”(21)陳立柱:《西方中心主義的初步反省》,《史學理論研究》2005年第2期;陳立柱:《“中國史學理論不發達”芻議》,《江蘇行政學院學報》2007年第1期。。

可以看出“文明”史觀其產生之初即隱含于西方中心主義的深處,是資產階級利益觀、價值觀在歷史研究上的呈現,它奠基于理性工具化(如“經濟人”的提出)、白人種族優越論、西方經濟軍事優勢地位、歷史進步論以及西方普遍性等等的思想基礎之上,是西方資產階級世界觀、歷史觀的具體體現。

進入20世紀,經過一次世界大戰的洗禮,施本格勒看到西方社會因為利益爭奪而走向戰爭與毀滅,認識到任何社會都有興起、發展與衰落,西方并不比其他社會更理性,因而借用文明概念提出世界有八個文明體的認識,撰成《西方的沒落》(22)施本格勒:《西方的沒落》,花永年編譯,浙江人民出版社,1989年版。,企圖打破黑格爾以來西方自以為更文明的知性專斷。接著的湯因比在他的基礎上進一步提出有21個文明體(后來提出更多),認為與人類數十萬年相比,“文明史”只有不過幾千年,因而提出平等看待各個文明體的觀點。然而,“文明”一詞深含歷史進化論的意味說明其西方中心意識并沒有從根本上改變,而忽視時間性差異顯然意味著非歷史性認知的繼續,即不是在具體歷史環境中看歷史問題,而是在某種觀念的范圍內研究歷史,所以他用所謂挑戰與應戰來解釋所有“文明體”的興亡,忽視歷史變化的復雜性與多樣性因素交合的作用,最后必然提出文明程度高低不同的分別。和蘭克認為每個時代都直通上帝一樣,湯因比晚年也相信“每一個人都回到了他(上帝)那里”(23)湯因比:《文明經受著考驗》,沈輝等譯,顧建光校,浙江人民出版社,1988年版,上卷“序”。。過去受《圣經》影響,西方多以為人吃了上帝的智慧果,可以有著上帝一樣的智慧,因而可以駕馭“普遍理性”而達到真理的彼岸。而其他地方人們則沒有這樣的幸運,包括印度和中國,“這些民族悠久的年歲就如同傳說一般,因此其與自然史更加接近”(24)蘭克著:《論普遍歷史》,王師譯,載劉小楓編:《從普遍歷史到歷史主義》,譚立鑄等譯,華夏出版社,2017年版,第191頁。。東方社會沒有進步就是在這樣的邏輯推導下出現的,有一些被稱為文明的社會也是非常低級的。

與此同時,通過殖民與文化傳播,世界各地逐漸接受了西方近世的世界觀與歷史觀,也都學著西方一樣的方式看待問題。比如,晚近中國的“物競天擇適者生存”觀念的迅速傳播,“唯科學主義”思潮盛行,尤其是“理性”“邏輯”這些西方文化的核心用語大行其道等。而這一切,包括海德格爾、德里達等西方當代代表性學者都指出其中隱含著話語的霸權,需要深刻地批判與解構。但是此時此刻很多非西方世界的國家正在借助西方的理念謀求自身的獨立與發展,習慣于運用已經學會的西方術語進行思考,以至于西方自己走向后現代,非西方學人反而成為近世西方理念的維護與強調者了,對于西方如潮水般的后現代思潮反而持批評態度的居多了。世界西方化了,也即西方世界化了,西方中心意識隱含在西方近世思考與認識的很多方面,隱含在亞非拉學人思考方式的內里深處。這就是為什么很多反對西方中心主義者的思考本質上也是西方中心論的根源。懂得這些,20世紀以來的中國等國家用帶有西方中心理念的“文明”史觀看待歷史就是可以理解得了。(25)梁啟超1899年9月15日發表于《清議報》的《文野三界之別》,將西方學者的“蠻野之人”“半開之人”“文明之人”介紹的很詳細,是較早傳布這一史觀的人。更早的郭嵩濤出使日記曾提到西方關于文明等級的說法,但影響小。當然,使用這類話語也還有著當時的時代背景因素,這就是在西方強勢的背景下維護自身文化尊嚴的需要,包括中國在內的亞非拉地區都被西方認為是沒有能力發展自己的,落后的甚至野蠻的,需要西方的拯救。他們用西方的話語反抗西方的污蔑,是世界西方化的必然結果,或者說必然經歷的命運。

三、中國古人和馬克思恩格斯對“文明起源”歷史的理解與認知

通常所說“文明起源”這一歷史時段,在中國大致相當于距今5000多年到3000年之間的時段,從歷史發展的實際情況看,主要是私有制起源與發展并逐漸走向國家機器出現的階段。之所以出現這些情況,原因較復雜,基本的方面是生產力的發展、族群流動的加快與組織能力的提升等?？脊艑W上的重要表現即青銅器出現、城市的興起與文字的使用,此即所謂“文明起源”的主要依據。

今天我們知道私有制之所以出現,主要是社會上、下層之間開始分化,上層開始奴役剝削下層;另一方面,族與族之間你爭我奪的兼并戰爭逐漸增多,戰俘開始被奴役。所以從彼時開始,剝削、劫掠、殺戮,特別是不斷擴大的戰爭成為此時最顯著的歷史特征,西方所謂的“英雄時代”即是對于這一時期的簡單描述,因為戰爭殺戮創造英雄。所以,西方古代歷史著作寫的主要是戰爭,激情描寫戰爭場面,從而崇拜英雄成為其道德的一個重要方面,高盧人與羅馬人對話中有一句名言“戰敗者活該倒霉”,即這種歷史情況的寫照。歐洲早期盛行奴隸制,就是通過戰爭把對手打敗,夷滅其宗族,毀壞其文化,把戰敗者賣為奴隸,是以奴隸市場特別發達。早先的國族文化湮滅不在,歷史成為斷裂的過去。在中國,此時也常通過戰爭奪取利益,凝聚族群,神道設教以為統治的合法性所用。不過在表現與認知上與西方有很多不同,比如對于“協和萬邦”(26)皮錫瑞:《今文尚書考證》卷1《堯典》,中華書局,1989年版,第13頁。的強調,對于戰敗族裔的分封,所謂滅國不滅祀,興滅國繼絕世,等等。

西周初年是中國歷史意識產生的重要時期。周人將之前的商與夏放在時間之軸上分出先后,并通過主君個人的作為即人的因素去分析歷史遞變之因緣,從而走出巫史神道思維,“周初八誥”(27)“八誥”指的是《尚書·周書》中“大誥”“康誥”“酒誥”“梓材”“洛誥”“召誥”“多士”“多方”諸篇,主要是周公、召公與成王等對于夏商周歷史遞變所作的討論。很多內容討論的就是這些歷史變化問題。這當是世界上最早從人的角度認知不同歷史階段與其變化因緣的開始,也即歷史意識的最初呈現。在這個背景中,“人無于水監,當于民監”(28)孔安國傳,孔穎達等正義:《尚書正義》卷14,見阮元?？?《十三經注疏》卷2,第440頁。、“我不可不監于有夏,亦不可不監于有殷”(29)皮錫瑞:《今文尚書考證》卷15《酒誥》、卷17《召誥》,第326、341頁。、“殷鑒不遠,在夏后之世”(30)毛公傳,鄭玄注,孔穎達等正義:《毛詩正義》卷18,見阮元?？?《十三經注疏》卷3,第1194頁。的觀念逐漸形成。這種情況慢慢發展到春秋,深刻的歷史比較出現了。如公元前7世紀的由余與秦繆(穆)公的一段對話就是對比分析歷史的生動例證:

(繆公)問曰:“中國以詩書禮樂法度為政,然尚時亂,今戎夷無此,何以為治,不亦難乎?”由余笑曰:“此乃中國所以亂也。夫自上圣黃帝作為禮樂法度,身以先之,僅以小治。及其后世,日以驕淫。阻法度之威,以責督于下,下罷極則以仁義怨望于上,上下交爭怨而相篡弒,至于滅宗,皆以此類也。夫戎夷不然。上含淳德以遇其下,下懷忠信以事其上,一國之政猶一身之治,不知所以治,此真圣人之治也?！?31)《史記》卷5《秦本紀》,中華書局,1982年版,第192-193頁。

孔子曰:“大道之行也,與三代之英,丘未之逮也,而有志焉。大道之行也,天下為公,選賢與能,講信修睦。故人不獨親其親,不獨子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜、寡、孤、獨、廢、疾者皆有所養,男有分,女有歸。貨惡其棄于地也,不必藏于己;力惡其不出于身也,不必為己。是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉。是謂大同。今大道既隱,天下為家,各親其親,各子其子,貨力為己,大人世及以為禮,城郭溝池以為固,禮義以為紀。以正君臣,以篤父子,以睦兄弟,以和夫婦,以設制度,以立田里,以賢勇、知,以功為己。故謀用是作,而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公,由此其選也。此六君子者,未有不謹于禮者也。以著其義,以考其信,著有過,刑仁講讓,示民有常。如有不由此者,在勢者去,眾以為殃。是謂小康?！?35)孫希旦:《禮記集解》,中華書局,1989年版,第581-583頁。

孔子說的“大同”社會是“天下為公”的社會。具體說就是人都沒有私心,而且一體看待,所以說“人不獨親其親,不獨子其子”,而且所有人都得到供養,包括“鰥寡孤獨廢疾者”。這樣的社會和今天研究的上古氏族社會財產共有、公平分配與相互守望原則是一致的,精神相通的,所以一般又把氏族社會說成是“原始共產主義”社會,而時限上對應的正是摩爾根等人所說的“野蠻時代”。接著大同的是“小康”,這個時候是私心為用的時代,“各親其親,各子其子,貨力為己,”一切都是為了自己與家人,而為了自己及其家族的利益必然會有爭戰,所以說“兵由此起”,從此開始了你爭我奪、高筑城墻以保衛自己。這種情況因而被稱為“大道既隱,天下為家”的小康時代,夏商周三代的情況就是這個時代的代表,主要依靠等級尊卑等禮法來統治,農奴處在社會的底層,城郭溝池與制禮作樂真正保護的是上層統治者與其財產。小康時代即早期私有化開始的時代,從時段上說即是“文明起源”階段。

儒道之外,還有墨家的相關論述整體上與儒道的說法也比較接近。如墨子崇尚節儉節用節葬,認為最好的社會是“兼相愛交相利”的社會,在這個社會里,人們不單獨親愛自己的親人,所有人都一樣看待,這樣的情況都發生在上古,所以要“法古”;大禹的時候茅屋草椽,隨死易葬,所以他特別推崇大禹,他的節葬、節用等觀念明說就是跟大禹學習來的,并認為大禹治水利天下而自養甚儉,“雖子墨子之所謂兼者,于禹求焉”(36)朱越利點校:《墨子》卷4《兼愛》下,遼寧教育出版社,1997年版,第34頁。。是以墨子的思想被《淮南子》總結為“用夏政”(37)《淮南子·要略》言:“墨子學儒者之業,受孔子之術,以為其禮煩擾而不悅,厚葬靡財而貧民,久服傷生而害事,故背周道而用夏政?！??！赌印芬粫蟹磳θ詠肀┝η闆r的言論非常之多,也是對于一邊講禮儀一邊又相互傾軋這種表里不一情況的揭露。

老子、孔子、墨子是中國文化中最具代表性的三位學人,通過他們早期社會歷史研究的簡要敘述(38)關于先秦諸子的古史觀念,筆者另有文專論,這里只是簡要論及?？芍?他們認可最早期社會是“大道之行也天下為公”的時代,之后則是私有化不斷發展的家天下“小康”社會,與“大同”社會比較“小康”社會在道義精神方面大大不如,所以是人心不古、世風日下的情勢。這種歷史總結體現了他們的價值取向,就是洗去鉛華歸于樸實,講忠信尚自然。顯然,這種歷史價值論深切影響后來中國歷史文化的發展方向,“貴公”“去私”“大公”“小私”“大同”“小康”等從此成為中國社會的重要觀念,無疑也是中國歷史文化的主體精神,難怪“大同”觀念一直是為中國人的最高理想了。

與中國古人對于“文明起源”這一階段歷史的反思與批判性研究相比較,馬克思、恩格斯晚年對于這一時段歷史的態度與認知形式上不同,但精神是相通的,即認為私有化帶來戰爭、虛偽、剝削、壓迫、階級分化與國家鎮壓機器,帶來人性的分裂和大多數人的貧窮與痛苦,算不得真正的歷史進步。這只要看看二人對于氏族社會與國家產生的認知與理解是很容易明白的。

馬克思、恩格斯撰寫《共產黨宣言》時認為“到目前為止的一切社會的歷史都是階級斗爭的歷史”(39)《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社,1972年版,第250頁。,說明19世紀中期以前西方不知道人類曾經有過一個氏族公有社會階段。實際上17世紀中期霍布斯寫作《利維坦》時提出早期社會是“叢林法則”的社會,也說明這一點。直到1888年《共產黨宣言》英文新版出版,恩格斯才給上面一句話加注說:“確切地說,這是指有文字記載的歷史。在1847年,社會的史前狀態,全部成文史以前的社會組織,幾乎還完全沒有人知道?！?40)《馬克思恩格斯選集》第1卷,第251頁。恩格斯的注釋很長,講述從哈克斯特豪森到摩爾根等人的研究揭示了很多族群早期的土地公有情況,以及氏族內部的組織結構,此后人們才知道氏族社會的一般狀況?？梢钥闯?19世紀中后期西方學者對于人類早期社會歷史的研究促進了馬克思、恩格斯重新思考歷史唯物主義思想的基礎問題,這就是當初他們對于人類早期歷史認識不足的情況。在這個背景下,馬克思擱下正在寫作中的《資本論》第二、三卷工作,拿出時間研究早期人類的歷史狀況,直到過世。近十年間馬克思寫作了大量的研究筆記、書信等,主要是思考討論氏族社會的組織、財產關系與社會關系,以及向國家階段過渡等等問題。有的外國學者甚至認為晚年的馬克思成為禮贊原始社會、鄙視現代社會之懷舊的思想家(41)江丹林:《西方關于馬克思晚年“人類學筆記”主要觀點論析》,《北京大學學報》(哲學社會科學版)1990年第1期。,就是看到晚年馬克思沉浸于各地氏族社會即“古代社會”歷史的研究,提出了諸如亞細亞生產方式、超越“卡夫丁峽谷”等說法,希望通過對于氏族社會公有制的深入思考,通過嫁接資本主義社會創造的生產力來實現東方國家社會主義革命的嘗試。當然,馬克思的愿望與研究最后沒有能形成系統的論述。是以,恩格斯在馬克思過世后完成了《家庭、私有制和國家的起源》一書的寫作。恩格斯明確指出,完成這本書“某種程度上是執行遺言。不是別人,正是卡爾·馬克思曾打算聯系他的——在某種限度內我可以說是我們兩人的——唯物主義的歷史研究所得出的結論來闡述摩爾根的研究成果,并且只是這樣來闡明這些成果的全部意義”(42)《馬克思恩格斯選集》第4卷,第1頁。。

那么,闡述這些成果的意義在哪兒呢?僅僅只是把它們當作歷史問題而加以澄清嗎?這些顯然是必要的,如恩格斯的研究工作,但不應是全部意義之所在。從馬克思耐心嚴肅且反復思考修改回復俄國追隨者查·蘇利奇關于俄國農村公社制度意義的回信可以看出,馬克思有著要利用東方農村公社公有制的基礎,借鑒西方資本主義社會的生產力來實現社會主義革命之可能性,即他早年在《關于費爾巴哈的提綱》中提出的“改變世界”而不只是“解釋世界”的愿望。(43)《馬克思恩格斯選集》第1卷,第19頁?！皝喖殎喩a方式”與跨越“卡夫丁峽谷”都是為著這一愿望而做出的探索。

整體看,馬克思的工作更多地是通過研究家庭起源、氏族社會內部構成與財產制度、物質生產與生存技術如何走向國家的出現,而國家的出現意味著國家鎮壓機器和私有制度的進一步發展,帶來剝削壓迫和大多數人的被奴役。而人的全面發展和大多數人的翻身解放是馬克思特別關注的,也是馬克思主義的出發點。所以馬克思研究如何通過東方社會依然存在的農村公社來實現歷史的跨越,即超越資本主義的“卡夫丁峽谷”問題。1877年,馬克思在《給〈祖國紀事〉雜志編輯部的信》中明確回應尼·康·米海洛夫斯基提出的俄國農村公社的命運問題,他說:“如果俄國繼續走它在1861年所開始走的道路,那它將會失去當時歷史所能提供給一個民族的最好的機會,而遭受資本主義制度所帶來的一切極端不幸的災難?！?44)《馬克思恩格斯全集》第19卷,人民出版社,1963年版,第129頁。這即是馬克思所說的跨越“卡夫丁峽谷”,也就是超越資本主義制度帶來的災難。只有避開資本主義,才能避免因實行資本主義而必然會有的災難。這個資本主義災難,當即馬克思在各種文本中通過各種方式指出的資本主義的剝削、壓迫、虛偽、經濟危機與無產階級的貧困等,也即大多數勞動人民的不幸。那又如何避開呢?這就是馬克思此一時期積極探索之所在。由于此一時期很多俄國追隨者不斷與馬克思聯系,希望他能指引俄國革命前進的方向,使得馬克思對于東方國家有了更多關注,對俄國農村公社有更多的研究,因而看到俄國如果能借助西歐社會發達的生產力而避免資本主義道路的可能性。故他提出:“這種農村公社是俄國社會新生的支點;可是要使它能發揮這種作用,首先必須肅清從各方面向它襲來的破壞性影響,然后保證它具備自由發展所必需的正常條件?！?45)《馬克思恩格斯全集》第19卷,第269頁。如果能做到,這是一個超越“卡夫丁峽谷”災難的好機會。超越資本主義災難,實際也包括超越私有制以來階級社會帶來的所有災難,或者說下層人民長期以來遭遇的災難。所以他才要尋找從農村公社直接走向社會主義道路的可能性,才去研究私有制與國家何以產生,從而超越之。馬克思終生的使命是推翻資本主義,他認為私有制發展到資本主義,意味著“即將成為以財富為唯一的最終目的的那個歷程的終結,因為這一歷程包含著自我消滅的因素……這(即是更高級的社會制度)將是古代氏族的自由、平等和博愛的復活,但卻是在更高級形式上的復活”(46)《馬克思恩格斯全集》第45卷,人民出版社,2003年版,第398頁。?？梢钥闯?馬克思對于氏族社會的原則與精神評價是極高的,在社會主義革命中可以充分利用的,和他倡導的社會主義制度有著本質的接近,后者只是前者更高級別的復活而已。此與中國諸子提出的“大道之行也天下為公”的“大同”“大和均”認識可謂殊途而同歸,即氏族社會的共有公平公正原則是值得珍惜的歷史遺產,盡管馬克思是用當時西方的話語方式表述的。

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相比較馬克思主要通過資料閱讀、研究問題、指引革命道路與方向,恩格斯的工作則是在馬克思研究筆記的基礎上,結合自己以及摩爾根的研究成果,深入探討了家庭、私有制和國家的起源問題,即主要在學術研究上通過古代歷史研究,豐富完善馬克思主義的歷史理論。這就是《家庭、私有制和國家起源》(以下稱《起源》)一書的完成。這可能與恩格斯更強調人類一般發展道路的必然性有更多關系。國外一些學者因此認為馬克思、恩格斯該時期存在思想對立,是沒有全面考慮二人基本思想的一致性與具體研究上存在的個性化造成的。其實,在《起源》一書中,恩格斯對于私有制出現及其向國家演變的認識,原則上與馬克思是一致的,且看他對于“文明”與“國家”的論述:

走到文明時代的門檻……一個寄生階級,真正的社會寄生蟲階級形成了,它從國內和國外的生產上榨取油水,作為對自己實際上非常有限的貢獻的報酬,它很快就獲得了大量的財富和相應的社會影響,正因為此,它在文明時期便取得了越來越榮譽的地位和對于生產的越來越大的統治權,直到最后它自己也生產出自己的產品——周期性的商業危機為止。

國家是文明社會的概括,它在一切典型的時期毫無例外地都是統治階級的國家,并且在一切場合在本質上都是鎮壓被壓迫被剝削階級的機器。

……卑劣的貪欲是文明時代從它存在的第一日起直至今日的動力;財富,財富,第三還是財富,——不是社會的財富,而是這個微不足道的單個的個人的財富,這就是文明時代唯一的、具有決定意義的目的。

由于文明時代的基礎是一個階級對于另一個階級的剝削,所以它的全部發展都是在經常的矛盾中進行的。生產的每一進步,同時也就是被壓迫階級即大多數人的生活狀況的一個退步。(47)《馬克思恩格斯選集》第4卷,第161-162、172、173頁。

類似的表述在《起源》一書中還有不少。從恩格斯最經典的概括我們可以看到以下兩點:一是大家經常引用的“國家是文明的概括”一句話,恩格斯緊接著就明確指出這個被稱為“文明”之概括的國家本質上是一個階級壓迫另一個階級的工具;而所謂文明時代發展的動力則是“卑劣的貪欲”,并認為這是所謂文明時代的“唯一的具有決定意義的目的”。這實際上已經否認了“文明”的本質意義。二是指出文明社會的發展帶來物質生產的進步,同時也是被壓迫階級即大多數人之生活的退步,這實際上又否認了所謂“文明”的進步性?？梢钥闯?站在大多數人即被壓迫階級的立場上看待歷史發展問題,恩格斯與馬克思沒有區別,這個立場意味著對于剝削壓迫、鎮壓機器、虛偽、卑劣手段、階級性、戰爭殺戮、財富積累意義等的分析與批判。所以,雖然他也如馬克思一樣使用他那個時代常用的“文明”“野蠻”之類的語詞說話(這是時代使然),但是對于這些語詞所包含內容的實質還是十分清醒并一而再地指出來,絕不讓人產生誤會,說白了“文明”只不過是有錢階級為了自身價值利益而發明的遮羞布而已。

分析至此,則中國古人“公天下”與“家(私)天下”的區分與認知,對私有化興起以來產生的人性分裂展開的批判性研究,與馬克思、恩格斯揭示和批判的文明與階級社會的本質特征,認可氏族社會公平原則在根本上是一致的。這也說明只要對符合大多數人利益尤其是下層人民利益的公有制持肯定的態度,必然會對私有制度拒斥、批判與揭露。這也是中國社會沒有選擇以私有制為基礎的資本主義道路的根源,數千年“大同”思想深刻地影響著中國人,同時也成為中國走上以公有制為基礎的社會主義道路的歷史文化基礎與保障,因為大同思想的基礎正是公有制?？梢钥闯鲈谌祟惿鐣硐敕矫?中國歷史文化的終極追求在根本方面和馬克思主義的基本精神是相通的,這在對公有制社會的充分肯定和對私有化社會的深刻批判中充分體現出來。

四、可用“中國文化源”研究替代“中國文明起源”研究

由上,“文明”與“文明起源”內含的是西方資產階級歷史價值觀,明顯帶有西方中心論的印跡,不適合描述私有制早期發展這一階段歷史的整體特征。不過,目前學界很少有人如此反思,考古與古史學研究基本都是按照西方文明起源觀念詮釋早期中國歷史文化的發展。而比較研究的結果發現,中國的青銅器出現比之西亞要晚二千年以上,而且新近的主流意見還認為中國的青銅技術是從中亞等西部傳來的;中國最早的城市出現也比西亞北非要晚上數百上千年以上;至于中國的文字根本不是摩爾根強調的拼音字母文字,因而被很多人視為原始落后的象形文字,以至于民國時期有人提出“漢字不滅,中國必亡”,不少機構與個人都在嘗試用拉丁字母文字取代漢字?？梢钥闯?按照西方提出的文明三要素標準,中國“四大文明古國”的位置是要被排除的。

另一方面,“文明起源”視角意味著考古學者必然會在“文明”與“野蠻”視野中繼續尋找文明起源的中國特點。其中禮制的出現與發展被很多人認為是最具有中國文明自身的特點,因為當時的遺址、墓葬以及器物組合、祭壇、建筑、玉器、銅器、陶器等等方面,都有禮儀制度性建設的萌芽與不斷發展的例證。因此禮制的起源被認為是拓展了文明起源的新要素。目前,中國文明起源的要素、時間與特點研究正在激烈地爭論之中,有學者概括中華文明探源工程所提出的文明起源要素的中國標準。(48)卜憲群:《中華文明起源形成發展內在機制的理論思考》,《中國社會科學報》2022年7月11日。

我們認為,在中國方式的學科建設、話語建設的今天討論上古歷史文化的發展,需要走出“文明起源”研究視角,需要從中國的歷史實際與思想文化精神角度重新思考。遠古氏族公有社會向私有化、國家出現這一時期的轉變是多數民族重要歷史文化因素形成階段。研究這一階段歷史文化,我們認為可以用“文化源”代替“文明起源”?！拔幕币辉~,古漢語中也是兩個字,“文”字的甲骨文、金文是人身上有紋飾,“化”的甲骨文、金文則為顛倒過來的兩個人形,寓意顛覆改變,二字合在一起即通過人的積極作為而有所改變、變革,所以有“文以化成”之說,其人本主義的特點正是中國文化的主體精神。這方面過去具體討論的非常之多,我們不再重復。今天“文化”一詞也是對于各種文化事相的概括性用語,所以比較中性一些,沒有“文明”一詞那么明顯的褒義取向,更適合用來說明人類歷史活動帶來的各種物質與精神產品。季羨林先生也指出:

文化有一個很突出的特點,就是,文化一旦產生,立即向外擴散,也就是我們常說的“文化交流”。文化決不獨占山頭,進行割據,從而稱王稱霸,自以為“老子天下第一”,世襲珍藏,把自己孤立起來。文化是“天下為公”的。不管膚色,不擇遠近,傳播擴散。人類到了今天,之所以能隨時進步,對大自然,對社會,對自己內心認識得越來越深入細致,為自己謀得福利越來越大,重要原因之一就是文化交流。(49)季羨林:《東方文化集成》叢書“總序”,見拱玉書等:《世界文明起源研究:歷史與現狀》,昆侖出版社,2015年版。

從季先生形象生動的分析可以看出,與“文明”相比,“文化”在相互交流中發展,沒有“獨占山頭”比別人更高等的文明意識與霸權意識,以及自以為是的知性專斷。從根本上說,文化不如“文明”的褒義意味深厚,后者天然地內含著等級性。

我們提出用“中國文化源”而非“中國文化起源”來代替“中國文明起源”,是將“文化源”或“文化源頭”置于古今之變的視野中來思考的。文化源頭問題是一個不斷研究也會發生變化的歷史問題,隨著考古學與古史學研究的深入以及觀念的改變,“源頭”也在不斷地伸縮延宕,除非不能追溯。而“起源”意味著開始與原因,也就意味著斷開。今天“中國文明起源”從何開始,一如“中國”從何開始(或“何以中國”)一樣,爭論不休,各以為是,皆因各自的定義不一樣,而各人的定義又必然會不一樣,這就難免爭論,表面看繁榮了學術市場,百家爭鳴,其實對于中國歷史文化本身的研究來說,沒有多少積極意義。過多的個人意志尤其容易產生意見紛紜的亂象。而“文化源”則意味著研究與思考隨著觀念與資料的改變自然地更新,是事實層面的敘說,不是預設或假設層面的確定。將“文明起源”研究改為“文化源”研究,簡潔明了,也符合漢語文習慣,更少價值偏向,同時避免了“文明”與“野蠻”的對立,更能體現中國歷史文化連續性發展的特點,和對歷史、古人的敬慎態度,符合中國文化取向,也適合于考古研究中討論早期歷史文化演進的過程與特點,出于史學而精神與之不悖。中國文化源頭研究成為中國文化認知、比較、貫通與反省的時代性課題,同時也是對于古代以來中國史學精神的發揚、提升即再創造。

敘說歷史文化的觀念與概念要平實中性,就需要在用語上慎重選擇。從而西方的命題進入漢語文背景思考需要考慮“漢化”的問題,即轉換為我們文化思想中可以命名的術語。過去因為不太注意這些,產生了很多的“偽命題”,甚至“積非成是”。今天再也不能附會或直接套用西方的思想觀念進行中國歷史闡釋了。事實上,“文化”與“文明”兩詞的使用也不是絕對的,傳統社會的學術研究與生活語言就是相統一的。這意味著在古史研究中用“文化”“文化源”取代“文明”或“文明起源”不存在根本性問題。歷史肩負著愛國教育的責任,“文化”一詞也更容易把民族因素提煉出來,又不會產生自以為是的“文明現象”,避免了霸權意識與知性專斷等西方中心主義的影響。因此,“中國文化源”研究不影響承擔激發愛國心的任務,且能更好地展現平等意識與和平精神,以及學術思考的嚴謹性。

結 語

“天下事凡風氣所趨,雖善必有其蔽”(50)章學誠:《章學誠遺書》,文物出版社,1985年版,第62頁。。這提醒我們在“文明”與“文明起源”大熱的情況下,認真反思這種“熱”對于中國文化精神的傳承和未來中國文化建設的實際意義,以及對于中國古史研究目前如何走向中國化的學科建設之影響。對于深嵌西方資產階級歷史價值觀的“文明”與“野蠻”即“文明起源”古史觀缺少反省與檢討,本身即是學習西方而自覺不夠的表現。今天站在中國學科發展的角度加以反思無疑是必要的,意義重大的。史學作為一門反思性的學問,近世以來在中國變成了主于解釋但很少反思的研究。這種情況需要改變。

有個據說是真實的故事流傳甚廣:一戰期間,一位西方人類學家在食人族部落里進行研究。一天,他告訴部落首領說,歐洲正在打仗,已經死了好幾百萬人。首領就問他:“殺這么多人,你們吃得完嗎?”學者說:“不,我們歐洲不吃人?！笔最I聽了很驚訝:“不吃,干嘛殺這么多人?你們歐洲好野蠻!”

這個故事的真實性暫且不論,它的字面意義很明白,野蠻或文明與否是認識出發點問題,不是歷史行為本身問題。今日還有不少人用這是野蠻民族、那是文明民族、西方更文明之類的話語思考問題,其中暗含的西方中心意識以及對于其他民族的傲慢心態,稍作分析很容易見出。這種帶有自以為是又以別人為非的認知心態,正是19世紀西方霸權與知性專斷意識的產物。20世紀,施本格勒、湯因比等用“文明”思考世界各民族歷史文化,表面看將各族群平等視之,都是“文明”,實則“文明”一詞根性內涵的非平等意識依然隱含其中。湯因比認為幾十種文明思考方式只有希臘式的與中國式的值得注意,而他之所以關注中國乃是因為他認為21世紀是中國的世紀,中國因此而進入他的視野,即從未來性而不是歷史性看待各個所謂的“文明”的價值,結果其他文明的實際意義在他不斷地比較中“消失”了。事實上,他晚年還是回到了上帝身邊,回到了西方與世界的兩極話語之中,而其他民族也不能如他對待希臘方式那樣獲得同等的尊重。費正清利用湯因比的沖擊反應模式解釋近世中國的歷史變化,實際上內含著的還是18-19世紀西方認為的中國社會停滯不前,即只有西方文明的沖擊才會有中國的蘇醒。這種觀念到了今天已開始受到批判,包括一些西方學者都意識到需要從中國自身來看中國的變化,就像從西方角度看西方一樣,如此才是理解性認知。(51)柯文:《在中國發現歷史:中國中心觀在美國的興起》,林同奇譯,中華書局,2002年版,第166頁。沒有看到這些變化以及內涵的實質性是無法認識到“文明”一詞所深嵌的西方中心意識的。習近平總書記《在哲學社會科學工作座談會上的講話》指出:“觀察當代中國哲學社會科學,需要有一個寬廣的視角,需要放到世界和我國發展大歷史中去看?！?52)習近平:《在哲學社會科學工作座談會上的講話》,《人民日報》2016年5月19日。正是在這樣的視角中我們認知了“野蠻”“文明”與“文明起源”的來龍去脈,看清它作為西方資產階級價值觀的本質,與馬克思主義基本精神的內在矛盾,從而提出在中國歷史研究中慎重使用它的必要性。

西方社會關于概念的討論都有一種追求普遍性的取向,即其概念的認識與確定,一方面需要具有確定性的內涵,另一方面可以指向普遍真理性認知。當這種取向是在霸權意識與知性專斷背景下展開時,走向自以為是或自我中心常常是必然的。這是其整體思考缺少歷史性與寬容度的關鍵,而歷史性意味著個別、具體性、變化與理解性。后現代思潮出現以前,這是西方思想界一般的情況,20世紀開始的反思潮流正在改變這一切。但是在中國,西方近代思考方式自晚清以降系統輸入,逐漸成為主流,使用定性的概念而不是生活用語也成為我們歷史敘事的基本取向,從而改變了中國原來關于歷史的基本觀念。這些在今天都到了需要反思的時候了。不能在西方人開始注意到歷史性認知如馬克思、海德格爾、海登懷特等,并全面反思黑格爾等西方中心主義代表者的思想時,反而是我們自己將之視為不可改變不需討論的真理。近代中國向西方學習是必要的,我們的文化是有容乃大的文化,不學習世界各民族文化尤其是今天在科學技術上有甚多創新的西方文化,無法融通世界,創造新的自我。在百年巨變的今天,“學生”的心態已經需要改變,尤其是在歷史學方面,需要對于學習的成果進行檢討與反思。只要使用母語思考,只要本民族歷史文化繼續主導該民族的生存與發展,任何民族理解認識歷史文化都需要有自己的理念、思想與術語,不能總是借來、拿來就用而一直不去反省。何況我們是一個史學大國,過去有一套完整的對于人類歷史認知做出過貢獻的方式方法,幾千年來不斷發展,并且這種思想與方法的某些方面正在被當代西方史學發展所驗證。術語本身即思想與價值理念的體現。歷史學思考與研究,既需要反思時代,也需要與時俱進。習近平總書記反復強調要發揚中國五千年歷史文化精神,就是對于這一歷史趨勢的深刻把握。反思“野蠻”“文明”與“文明起源”的歷史認知觀,可以說正是這種學習、反思與發揚的具體表現?？鬃釉啤氨匾舱?……名不正,則言不順;言不順,則事不成”(53)朱熹著,陳戍國標點:《四書集注》,岳麓書社,1997年版,第206頁。,荀子又說“名定而實辨”(54)張覺:《荀子譯注》,上海古籍出版社,1995年版,第475頁。。名之確定,可不慎乎?