同安悟道:朱熹對《論語》子夏之門人“灑掃應對”章的闡釋

樂愛國

(上饒師范學院 朱子學研究所, 江西 上饒 334001)

引言

朱熹(1130—1200)于宋紹興二十一年(1151)中進士,授左迪功郎、泉州府同安縣(今屬福建廈門市)主簿;紹興二十三年赴任,途中始見李侗;至紹興二十六年任職期滿(1)束景南:《朱熹年譜長篇》上卷,上海:華東師范大學出版社,2001年,第142-223頁。。在任同安縣主簿期間,除了勤勉于職守,朱熹在學術上正處于由佛歸儒的重要時期,其中最關鍵的是他對二程解《論語》子夏之門人“灑掃應對”章既講“君子教人有序”又講“理無大小”因而既重視“灑掃應對”又強調由此而“精義入神”的覺悟和融會貫通,簡稱“同安悟道”。

今人考察朱熹同安悟道,緣起于《朱文公文集》所收錄的朱熹的詩《之德化宿劇頭鋪夜聞杜宇》:“王事賢勞只自嗤,一官今是五年期。如何獨宿荒山夜,更擁寒衾聽子規?”(2)朱熹:《之德化宿劇頭鋪夜聞杜宇》,朱杰人等編:《朱子全書》第20冊,上海/合肥:上海古籍出版社/安徽教育出版社,2010年,第267頁。錢穆根據詩中所言“一官今是五年期”,推斷該詩大致寫于朱熹任同安縣主簿期間紹興二十六年(3)錢穆:《朱子新學案》第3冊,北京:九州出版社,2011年,第20-21頁。;又根據《朱文公文集》、《朱子語類》中其他材料,認為該詩寫的是當時朱熹“以事至漳”,“宿德化劇頭鋪”所發生的事。關于“劇頭鋪”,清康熙《永春縣志》注曰:“朱文公夫子常至,止一宿,有詩云:‘一官今是五年期,鞅掌賢勞只自嗤,如何獨宿荒山夜,雨擁寒衾聽子規?！?4)鄭功勛修、宋祖墀纂:《永春縣志》第二卷《規制志》之四《鋪舍》“劇頭鋪”,清康熙二十三年(1684)刻本。此詩雖與《朱文公文集》中所載的詩略有差異,但應屬于同一首,只是傳抄有所差誤,由此可以證明朱熹所宿劇頭鋪當在永春縣。雍正十二年(1734),永春縣升為永春州,下轄德化、大田二縣。乾隆五十一年(1786),時任永春知州鄭一崧將朱熹該詩刻碑立于永春的劇頭鋪(5)永春縣志編纂委員會編:《永春縣志》,北京:語文出版社,1990年,第859頁。。因此,朱熹所謂“之德化宿劇頭鋪夜聞杜宇”,應當理解為朱熹前往德化,宿永春劇頭鋪,夜聞杜鵑叫聲;錢穆以為該詩寫的是朱熹“以事至漳”,“宿德化劇頭鋪”,恐有誤。

束景南《朱熹年譜長篇》載,朱熹于紹興二十六年三月“至德化,宿劇頭鋪,寒夜苦讀《論語》,頓悟‘子夏之門人小子’章”(6)束景南:《朱熹年譜長篇》上卷,第204頁。,并且還說:“朱熹荒山寒夜聽杜鵑啼叫苦讀《論語》而頓悟‘子夏之門人小子’章,其所悟‘事有小大,理卻無小大’,實即李侗所說之‘理一分殊’:‘事有小大’為‘分殊’,‘理無小大’為‘理一’,故胡泳記此朱熹聞子規啼而悟‘子夏之門人小子’章語錄下又云:‘泳續檢尋《集注》此章,乃是程子諸說,多是明精粗本末,分雖殊而理則一……此是一大統會,當時必大有所省……’”(7)束景南:《朱熹年譜長篇》上卷,第205頁。在這里,束景南不僅對朱熹同安悟道作了記述,而且強調朱熹同安悟道“其所悟‘事有小大,理卻無小大’,實即李侗所說之‘理一分殊’”。束景南《朱子大傳:“性”的救贖之路》在論及朱熹早年思想變化時指出,紹興二十六年春,朱熹因公事出差到德化,寓居在劇頭鋪寺院,寒夜一邊聽著杜鵑的啼叫,一邊苦讀《論語》,通宵不眠地思索;正是經過不斷思索,他忽然從對程顥解《論語》子夏之門人“灑掃應對”章的困惑中頓悟,后來他不止一次地談起這一不同尋常的“杜鵑夜悟”。束景南還說:“朱熹覺悟到的儒家‘真諦’,就是‘事有小大,理卻無小大’?！@實際上就是李侗對他說的理一分殊,‘事有小大’指分殊,‘理無小大’指理一?！?8)束景南:《朱子大傳:“性”的救贖之路》,上海:復旦大學出版社,2016年,第141-142頁。

不可否認,朱熹后來撰寫的《論語集注》解子夏之門人“灑掃應對”章對二程的解讀作了概括,并運用“理一分殊”概念進行闡釋,提出“其分雖殊,而理則一”(9)朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,2012年,第191頁。;直到晚年討論二程的解讀時,他又作了進一步發揮,明確提出“事有小大,理卻無小大”(10)黎靖德編:《朱子語類》第4冊,北京:中華書局,1986年,第1208頁。。但是,這并不等于朱熹早年同安悟道已經覺悟到“事有小大,理卻無小大”,并且有了“理一分殊”的思想。事實上,朱熹“理一分殊”思想的形成以及“事有小大,理卻無小大”的提出都是同安悟道之后的事。需要指出的是,無論是《論語集注》運用“理一分殊”概念闡釋二程的解讀,還是晚年提出“事有小大,理卻無小大”,朱熹都特別重視二程所言“君子教人有序”。據此可以推斷,朱熹同安悟道最為重要的可能是對二程所言“君子教人有序”的覺悟,并由此而展開。所以,束景南以為朱熹同安悟道“其所悟‘事有小大,理卻無小大’,實即李侗所說之‘理一分殊’”,尚需要作出更多的論證。

與束景南不同,韓國學者劉承相在《朱子早年思想的歷程》中通過深入分析《朱子語類》中諸多相關文獻資料,同時參考《論語集注》解子夏之門人“灑掃應對”章所引的二程解讀,作出推斷,認為:“朱子當時對該章參究的主要疑案,不是對原文大意的領會問題,而是對二程所言‘理無大小’與‘君子教人有序’,‘灑掃應對’與‘精義入神’的關系上感到互相矛盾的問題?！爸烈归g覺悟曰:‘理無小大,無乎不在,本末精粗,皆要從頭做去,不可揀擇,此所以為教人有序也。非是謂“灑掃應對”便是“精義入神”,更不用做其它事也?！藙t為同安覺悟之語?！?11)劉承相:《朱子早年思想的歷程》,上海:華東師范大學出版社,2010年,第133頁?！吨熳诱Z類》載朱熹說:“因在同安時,一日差入山中檢視,夜間忽思量得不如此。其曰‘理無小大’,無乎不在,本末精粗,皆要從頭做去,不可揀擇,此所以為教人有序也。非是謂‘灑掃應對’便是‘精義入神’,更不用做其他事也?！?黎靖德編:《朱子語類》第4冊,第1207頁)其中“其曰‘理無小大’”可能是指二程曰“灑掃應對,便是形而上者,理無大小故也”,因此,“‘理無小大’……更不用做其他事也”,或許是朱熹同安所悟,但劉承相將該段直接稱為“同安覺悟之語”,恐證據不足。在劉承相看來,朱熹同安所悟并不是對《論語》子夏之門人“灑掃應對”章之大意的領會,而是感到二程的解讀既講“理無大小”又講“君子教人有序”,既強調“灑掃應對”又重視“精義入神”的互相矛盾,朱熹同安悟道則是對這一困惑的覺悟,從而意識到二程講“理無大小”正是要“教人有序”,而重視“灑掃應對”并不是只講“灑掃應對”,不用做其他事,是要由“灑掃應對”而“精義入神”,簡而言之,是對二程既講“理無大小”又講“君子教人有序”的覺悟。顯然,劉承相對朱熹同安悟道的理解,與束景南所講朱熹同安悟道在于“頓悟‘子夏之門人小子’章”,“其所悟‘事有小大,理卻無小大’,實即李侗所說之‘理一分殊’”,多有不同。

劉承相認為朱熹同安所悟是對二程解《論語》子夏之門人“灑掃應對”章既講“理無大小”又講“君子教人有序”的覺悟,固然有一定依據。但無論是二程的解讀,還是朱熹對二程解讀的覺悟,實際上都是對《論語》子夏之門人“灑掃應對”章的闡釋,并非如劉承相所言“不是對原文大意的領會問題”。因此,朱熹同安所悟之道,仍然是需要進一步討論的問題;需要圍繞《論語》子夏之門人“灑掃應對”章,深入分析二程的解讀以及朱熹對二程解讀的困惑與覺悟。更重要的是,同安悟道既是朱熹由佛歸儒的關鍵節點,也是朱熹后來學術思想發展的重要起點。而且,由同安悟道發展而來,朱熹《論語集注》解子夏之門人“灑掃應對”章對二程的解讀作了進一步闡釋和發揮,超越了前人,產生了重要影響,對今天的《論語》解讀也仍具有參考價值。

一、同安悟道對二程解讀的覺悟

朱熹同安悟道,緣起于二程對《論語》子夏之門人“灑掃應對”章的解讀?！墩撜Z·子張》載:

子游曰:“子夏之門人小子,當灑掃、應對、進退,則可矣。抑末也,本之則無,如之何?”子夏聞之曰:“噫!言游過矣!君子之道,孰先傳焉?孰后倦焉?譬諸草木,區以別矣。君子之道,焉可誣也?有始有卒者,其唯圣人乎!”(12)朱熹:《四書章句集注》,第191頁。

子游說子夏門人“灑掃應對”只是末而無本;子夏反對子游所言,認為君子教人,有先后之序,并且“有始有卒者,其唯圣人乎!”對此,漢儒包咸、馬融和孔安國分別作了注釋。包咸強調對于門人要“先教以小事,后將教以大道”。馬融講“大道與小道殊異”,強調“學當以次”,還認為“君子之道,焉可使誣言我門人但能灑掃而已”?？装矅⒃?“終始如一,唯圣人耳?！?13)何晏集解、邢昺疏:《論語注疏》,阮元?？?《十三經注疏》第5冊,北京:中華書局,2009年,第5502頁。應當說,漢儒的解讀區分“小事”與“大道”的不同,強調“學當以次”,以回應將“灑掃應對”視為“人之末事”、“本之則無”的責難,既是對學道要從小做起、循序漸進之肯定,但又有將“灑掃應對”視為“小事”、“小道”而予以輕視之嫌。

至于子夏所言“有始有卒者,其唯圣人乎”,孔安國解為“終始如一,唯圣人耳”,后世多有爭議。南朝梁皇侃《論語義疏》解為“唯圣人有始有終,學能不倦,故可先學大道耳”,而其他人則必須先從小事做起?；寿┻€引東晉張憑所言“唯圣人始終如一,可謂永無先后之異也”(14)皇侃:《論語義疏》,北京:中華書局,2013年,第504、505頁。,認為只有圣人能夠做到始終如一,可以不分先后。與此大致相同,宋初邢昺《論語注疏》解為“人之學道,靡不有初,鮮克有終,能終始如一不厭倦者,其唯圣人耳”(15)何晏集解、邢昺疏:《論語注疏》,阮元?？?《十三經注疏》第5冊,第5502頁。,認為只有圣人能夠做到“終始如一不厭倦”。

與漢儒解子夏所言強調“大道與小道殊異”而“學當以次”,因而有輕視“灑掃應對”之嫌不同,二程的解讀既講“君子教人有序”又強調“理無大小”,因而非常重視“灑掃應對”。二程解讀的有關論述,朱熹《論語集注》解子夏所言時概括為五條:

其一曰:“君子教人有序,先傳以小者近者,而后教以大者遠者。非先傳以近小,而后不教以遠大也?！逼涠?“灑掃應對,便是形而上者,理無大小故也。故君子只在慎獨?！逼淙?“圣人之道,更無精粗。從灑掃應對,與精義入神貫通只一理。雖灑掃應對,只看所以然如何?！逼渌脑?“凡物有本末,不可分本末為兩段事。灑掃應對是其然,必有所以然?！逼湮逶?“自灑掃應對上,便可到圣人事?！?16)朱熹:《四書章句集注》,第191頁。

根據朱熹《論孟精義》可知,其中第一、二條為程顥所言,第三、四、五條為程頤所言(17)朱熹:《論孟精義》,朱杰人等編:《朱子全書》第7冊,上海/合肥:上海古籍出版社/安徽教育出版社,2010年,第619頁。但是根據《二程集》,第一條為“二先生語”,第二條為“明道先生語”,第三、四條為“伊川先生語”,第五條為“二先生語”?？煞謩e參見程顥、程頤:《河南程氏遺書》,《二程集》上冊,北京:中華書局,2004年,第102、139、152、148、78頁。。從朱熹對二程解讀的概括以及先后排序可以看出,第一條講“君子教人有序,先傳以小者近者,而后教以大者遠者”最為重要;其后四條既講“理無大小”、“圣人之道,更無精粗”、“凡物有本末,不可分本末為兩段事”,又講“灑掃應對,便是形而上者”、“從灑掃應對,與精義入神貫通只一理”、“灑掃應對是其然,必有所以然”、“自灑掃應對上,便可到圣人事”,對于“灑掃應對”之重要給予了同樣的肯定。

然而,從字面上看,二程的解讀很容易引起困惑。與漢儒將子夏所言解讀為“先教以小事,后將教以大道”、“大道與小道殊異”,因而強調“學當以次”一樣,二程的解讀明確講“君子教人有序,先傳以小者近者,而后教以大者遠者”。既然是“學當以次”、“教人有序”,就必須區分出大小、遠近,所以,漢儒既講“學當以次”,又講大小之不同,因而可能會造成對“灑掃應對”的輕視。但二程既講“教人有序”,又講“理無大小”、“圣人之道,更無精粗”、“凡物有本末,不可分本末為兩段事”,并且強調“灑掃應對”之重要,甚至講“灑掃應對,便是形而上者”、“從灑掃應對,與精義入神貫通只一理”、“自灑掃應對上,便可到圣人事”。問題是,似乎只要“灑掃應對”便能夠成為圣人,而若是這樣,又如何“教人有序”?顯然,對二程的解讀需要作出進一步闡釋和完善,而這項工作后來由朱熹同安悟道以及《論語集注》解子夏之門人“灑掃應對”章來完成。

《朱子語類》中有許多關于朱熹同安悟道的文獻資料。對此,束景南《朱熹年譜長篇》作了細致的梳理(18)束景南:《朱熹年譜長篇》上卷,第204頁。。以下三條對于分析朱熹同安所悟之道尤為重要:

問:“子夏之門人小子灑掃應對進退”章。曰:“某少時都看不出,將謂無本末,無大小。雖如此看,又自疑文義不是如此。后來在同安作簿時,因睡不著,忽然思得,乃知卻是有本末小大。然不得明道說‘君子教人有序’四五句,也無緣看得出。圣人‘有始有卒’者,不是自始做到終,乃是合下便始終皆備?！疄邞獙Α?‘精義入神’便都在這里了。若學者便須從始做去方得,圣人則不待如此做也?！?19)黎靖德編:《朱子語類》第4冊,第1207頁。

在這段答問中,朱熹講述了自己早年解《論語》子夏之門人“灑掃應對”章時對本末、大小的思考以及在同安任官期間對二程的解讀既講“君子教人有序”又強調“灑掃應對”的困惑和覺悟,并且意識到子夏所言“有始有卒者,其唯圣人乎”并非“無本末,無大小”,二程的解讀講“灑掃應對,便是形而上者”、“從灑掃應對,與精義入神貫通只一理”、“自灑掃應對上,便可到圣人事”只是對圣人而言,而學者則必須講“教人有序”,從“灑掃應對”做起,才能達到“精義入神”,才能成為圣人。需要指出的是,朱熹解子夏所言“有始有卒者,其唯圣人乎”,認為圣人“不是自始做到終,乃是合下便始終皆備”,“若學者便須從始做去方得,圣人則不待如此做也”,與孔安國解為“終始如一,唯圣人耳”、皇侃《論語義疏》引張憑言“唯圣人始終如一,可謂永無先后之異也”以及邢昺《論語注疏》言“能終始如一不厭倦者,其唯圣人耳”,就字面上看,頗為相似。

亞夫問:“伊川云:‘“灑掃應對”,便是形而上者,理無大小故也。故君子只在慎獨?！衷?‘圣人之道,更無精粗。從“灑掃應對”與“精義入神”,貫通只一理。雖“灑掃應對”,只看所以然如何?！痹?“某向來費無限思量,理會此段不得。如伊川門人,都說差了。且是不敢把他底做不是,只管就他底解說;解來解去,只見與子夏之說相反,常以為疑。子夏正說有本有末,如何諸公都說成末即是本?后在同安,出往外邑定驗公事,路上只管思量,方思量得透。當時說與同官某人,某人亦正思量此話起,頗同所疑?！?20)黎靖德編:《朱子語類》第4冊,第1208頁。

在這段答問中,朱熹講述了自己早年對二程解讀的困惑、程頤門人對二程解讀的誤解以及同安任官期間的覺悟,尤其是講述了對子夏所言“正說有本有末”而二程的解讀卻看似講“末即是本”的困惑和覺悟。子夏講“君子之道,孰先傳焉?孰后倦焉?譬諸草木,區以別矣”,顯然是有本末之分;既然如此,二程的解讀為什么又講“理無大小”、“圣人之道,更無精粗”,還講“灑掃應對,便是形而上者”、“從灑掃應對,與精義入神貫通只一理”?顯然,這是朱熹同安悟道的重要內容。

問“灑掃應對”章程子四條。曰:“此最難看。少年只管不理會得‘理無大小’是如何。此句與上條教人有序,都相反了。多問之前輩,亦只似謝氏說得高妙,更無捉摸處。因在同安時,一日差入山中檢視,夜間忽思量得不如此。其曰‘理無小大’,無乎不在,本末精粗,皆要從頭做去,不可揀擇,此所以為教人有序也。非是謂‘灑掃應對’便是‘精義入神’,更不用做其他事也?！?21)黎靖德編:《朱子語類》第4冊,第1207頁。

在這段答問中,朱熹特別強調自己早年對二程解讀五條中后四條講“灑掃應對”之重要的困惑,并指出當時以為后四條中“灑掃應對,便是形而上者,理無大小故也”與第一條講“君子教人有序”是相互矛盾的;繼而又講同安任官期間由困惑而悟道,特別強調二程解讀講“理無大小”、“圣人之道,更無精粗”,是為了要“從頭做去”,講“教人有序”,由“灑掃應對”而“精義入神”,“非是謂‘灑掃應對’便是‘精義入神’,更不用做其他事”。由此可見,朱熹同安悟道實際上是對二程的解讀既講“君子教人有序”又講“理無大小”,因而既重視“灑掃應對”又強調由此而“精義入神”的覺悟。如前所述,劉承相《朱子早年思想的歷程》直接將“‘理無小大’,無乎不在,本末精粗,皆要從頭做去,不可揀擇,此所以為教人有序也。非是謂‘灑掃應對’便是‘精義入神’,更不用做其他事也”,視為朱熹“同安覺悟之語”。這一說法,雖然證據不足,但總體而言,較束景南《朱熹年譜長篇》所言“其所悟‘事有小大,理卻無小大’,實即李侗所說之‘理一分殊’”更為準確。

朱熹同安悟道是否包含對李侗所說之“理一分殊”的覺悟?據《朱子語類》載,朱熹在赴任同安縣主簿途中見李侗,李侗批評朱熹“懸空理會得許多,而面前事卻又理會不得”,并且指出,“道亦無玄妙,只在日用間著實做工夫處理會,便自見得”(22)黎靖德編:《朱子語類》第7冊,北京:中華書局,1986年,第2568頁。。又據趙師夏《延平答問跋》所述,朱熹在同安任官期間,對李侗所言“吾儒之學,所以異于異端者,理一分殊也。理不患其不一,所難者分殊耳”(23)趙師夏:《延平答問跋》,朱杰人等編:《朱子全書》第13冊,上海/合肥:上海古籍出版社/安徽教育出版社,2010年,第354頁。進行了反復思考。但是,由此并不能斷言朱熹同安悟道就是對李侗所教“理一分殊”的覺悟。臺灣學者吳展良《實踐與知識:朱熹的早期學術取向析論》說:“二十七歲那年朱熹的思想體系開始有根本性的變化。他于公務旅途中苦究《論語》‘子夏之門人小子’一章,理會到‘理無小大,無乎不在,本末精粗,皆要從頭做去,不可揀擇?！嗉蠢硪欢质?道理無處不在,不可因事物大小而生揀擇之心。這顯示他對于李侗早先的教誨,有了更親切的認識?！?24)吳展良:《實踐與知識:朱熹的早期學術取向析論》,田浩:《文化與歷史的追索:余英時教授八秩壽慶論文集》,臺北:聯經出版事業股份有限公司,2009年,第92-93頁。顯然這里采納的是束景南的觀點,也認為朱熹同安悟道是對李侗所教“理一分殊”的覺悟。然而從相關的文獻資料看,朱熹在論及同安悟道時并沒有明確說明是對“理一分殊”的覺悟。因此,筆者更愿意主張朱熹在同安任官期間對李侗所教“理一分殊”有過反復的思考,尤其在悟道中又有了“更親切的認識”。

二、同安悟道對朱熹學術思想發展的影響

朱熹同安悟道,在其一生的學術思想發展中具有非常重要的地位,可以從以下四個方面予以論述。

第一,同安悟道是朱熹由佛歸儒的關鍵節點。朱熹由佛歸儒的時間,后人多有爭議。清王懋竑說:“所謂‘出入老釋者十余年’,則自十五、六歲,至二十六、七時趙師夏《跋延平答問》言‘同安官余,反復延平之言,而知其不我欺’。自同安歸在丁丑朱子二十八歲,自此以前所謂出入老釋者也?！?25)王懋竑:《白田雜著》,《景印文淵閣四庫全書》第859冊,臺北:臺灣商務印書館,1986年,第746頁。他認為朱熹于紹興二十七年(朱熹28歲)任同安縣主簿結束時而由佛歸儒。后來,夏炘《朱子出入于老釋者十余年考》說:“‘出入于老釋者十余年’,此朱子《答江元適》書乃其鐵憑。輔漢卿所錄,十五、六歲‘在病翁所會一僧’云云,則出入釋老自十五歲始矣,二十四歲始見延平。又‘年歲間始覺其非’,則二十四、五矣,所謂‘十余年’者是也?！?26)夏炘:《述朱質疑》,《續修四庫全書》第952冊,上海:上海古籍出版社,2002年,第10頁。這里認為朱熹于紹興二十三年(朱熹24歲)赴任同安縣主簿途中始見李侗而由佛歸儒。夏炘的觀點被民國時期唐文治稱為“深得事實”(27)唐文治:《紫陽學術發微》,上海:華東師范大學出版社,2014年,第6頁。。錢穆《朱子新學案》說:“甲戌朱子已注意縣學事,據《同安縣諭學者》又《諭諸生》兩文可見。乙亥又留心儲庋經史書籍,《年譜》記是年春建經史閣,《文集》卷八十六有《經史閣上梁告先圣文》?！赌曜V》又記是年定釋奠禮,申請嚴婚禮,《文集》有《申嚴婚禮狀》。又記立故丞相蘇公祠于學宮,《文集》有《蘇丞相祠記》,又有《奉安蘇丞相祠告先圣文》、《奉安蘇丞相祠文》、《奉安蘇丞相畫像文》,又有《屏弟子員告先圣文》,均在同年。故知乙亥一年,乃是朱子一意歸向儒學更為確定之年?！?28)錢穆:《朱子新學案》第3冊,第20頁。錢穆認為朱熹于乙亥年,即紹興二十五年(朱熹26歲)由佛歸儒,較為強調朱熹任官期間勤勉于職守對其由佛歸儒的作用。陳來《朱子哲學研究》認為錢穆的考辨,與朱熹自言“后年歲間漸見其非”基本相合(29)陳來:《朱子哲學研究》,上海:華東師范大學出版社,2000年,第36-37頁。。束景南《朱子大傳:“性”的救贖之路》則明確將紹興二十六年(朱熹27歲)春的同安悟道看作是朱熹由佛歸儒的“最初的覺醒”(30)束景南:《朱子大傳:“性”的救贖之路》,第141頁。,更為強調同安悟道對朱熹由佛歸儒的作用。應當說,朱熹由佛歸儒是一個過程。在這個過程中,無論是赴同安任職途中始見李侗,還是在任官期間勤勉于職守,或是對李侗所教“理一分殊”的思考,或是同安悟道,都對朱熹由佛歸儒起了重要作用。后來的學者有所側重并據此對朱熹由佛歸儒的關鍵節點作出判斷,雖各有不同,但都不可能否定同安悟道在朱熹由佛歸儒過程中的重要作用。即使按照夏炘、唐文治以及錢穆等人的分析,朱熹先是由佛歸儒,然后同安悟道,也不可能否定同安悟道與朱熹由佛歸儒有著非常密切的關系。本文采納束景南的觀點,將同安悟道看作是朱熹由佛歸儒的“最初的覺醒”,是關鍵節點,更多的是要強調同安悟道在朱熹由佛歸儒過程中的關鍵作用和象征意義,并非否定朱熹始見李侗、同安任官期間勤勉于職守以及對“理一分殊”的思考所起的作用。

第二,同安悟道是朱熹“理一分殊”思想體系的起點?！袄硪环质狻备拍顬槌填U在《答楊時論西銘書》中最早提出(31)程顥、程頤:《河南程氏文集》,《二程集》上冊,第609頁。。李侗講“理一分殊”,較為強調“分殊”,不僅如上所述,說過“吾儒之學,所以異于異端者,理一分殊也。理不患其不一,所難者分殊耳”,而且據朱熹《延平答問》,他還說過“須是理會分殊,雖毫發不可失,方是儒者氣象”(32)朱熹:《延平答問》,朱杰人等編:《朱子全書》第13冊,第324頁。。李侗的這一思想對朱熹“理一分殊”思想體系的建立影響很大。朱熹在赴任同安縣主簿途中始見李侗,在同安任官期間對李侗所教“理一分殊”進行了反復思考。朱熹晚年論及“理一分殊”概念時認為,“這是那釋氏也窺見得這些道理”(33)黎靖德編:《朱子語類》第2冊,北京:中華書局,1986年,第399頁。,并贊同所謂“佛氏自謂理一而不知分殊”(34)朱熹:《答鄭子上》,朱杰人等編:《朱子全書》第23冊,上海/合肥:上海古籍出版社/安徽教育出版社,2010年,第2689頁。的說法,即佛學也能接受“理一分殊”的道理,但只是講“理一”而不知“分殊”。因此,朱熹說,“圣人未嘗言理一,多只言分殊”,“圣人千言萬語教人,學者終身從事,只是理會這個”(35)黎靖德編:《朱子語類》第2冊,第677、678頁。,儒佛的分界不在于講“理一”,而在于講“分殊”。朱熹同安悟道對二程既講“君子教人有序”又講“理無大小”,因而既重視“灑掃應對”又強調由此而“精義入神”的覺悟,實際上就是在“分殊”上下功夫,也就是在建構“理一分殊”的思想體系,同時也正是在由佛而歸儒。

第三,同安悟道包含了朱熹“格物致知”思想的最初萌芽。朱熹十五六歲時讀《大學》,但不知“格物”之意。同安悟道后不久,朱熹于紹興二十六年閏十月為柯國材的居室“一經之堂”作《一經堂記》,明確提出“學始乎知,惟格物足以致之,知之至,則意誠心正”(36)朱熹:《一經堂記》,朱杰人等編:《朱子全書》第24冊,上海/合肥:上海古籍出版社/安徽教育出版社,2010年,第3696頁。,對《大學》“格物”、“致知”、“誠意”、“正心”有了認識,強調由“格物”而“致知”,由知其然而知其所以然,然后則“誠意”、“正心”,是一個循序漸進的過程。應當說,朱熹《一經堂記》提出由“格物”而“致知”、重視循序漸進是同安悟道對二程解讀覺悟的推廣。由此出發,朱熹于淳熙初年(1174年前后)形成了關于格物致知的基本思想(37)樂愛國:《朱子格物致知論研究》,長沙:岳麓書社,2010年,第68頁。,并于淳熙十六年完成《大學章句》,形成了系統的格物致知論。朱熹的格物致知論是其學術的重要組成部分?！端膸烊珪偰俊氛f:“朱子之學,大旨主于格物窮理,由博反約,根株‘六經’,而參觀百氏?！?38)永瑢、紀昀等:《四庫全書總目》,《景印文淵閣四庫全書》第3冊,臺北:臺灣商務印書館,1986年,第28頁。錢穆甚至認為,“朱子全部學術,即是其格物窮理之學”(39)錢穆:《朱子新學案》第1冊,北京:九州出版社,2011年,第233頁。。然而,朱熹的格物致知論乃至全部學術思想,起始于他同安悟道后所撰《一經堂記》對《大學》“格物致知”的闡發,是來源于同安悟道。從這個意義上說,同安悟道包含了朱熹格物致知思想乃至全部學術思想的最初萌芽。

第四,同安悟道為朱熹形成由“小學”而“大學”的思想提供了理論基礎。在朱熹的學術體系中,“灑掃應對”為“小學”工夫,而“格物致知”為“大學”工夫。對此,朱熹《大學章句序》有詳細的論述:“小學”,“教之以灑掃、應對、進退之節,禮樂、射御、書數之文”;“大學”,“教之以窮理、正心、修己、治人之道”(40)朱熹:《四書章句集注》,第1頁。。朱熹《大學或問》則認為,“為之小學,而使之習于誠敬,則所以收其放心,養其德性者,已無所不用其至矣”;“進乎大學,則又使之即夫事物之中,因其所知之理,推而究之,以各到乎其極,則吾之知識,亦得以周遍精切而無不盡也”(41)朱熹:《四書或問》,朱杰人等編:《朱子全書》第6冊,上海/合肥:上海古籍出版社/安徽教育出版社,2010年,第527頁。。也就是說,“小學”工夫是要“習于誠敬”,“大學”工夫則是要“即物而窮其理”,顯然朱熹非常重視“小學”工夫,尤為強調“小學”工夫對于培養人的心性的重要性。他甚至還說:“蓋古人由小學而進于大學,其于灑掃應對進退之間,持守堅定,涵養純熟,固已久矣。是以大學之序,特因小學已成之功,而以格物致知為始。今人未嘗一日從事于小學,而曰必先致其知,然后敬有所施,則未知其以何為主而格物以致其知也?！?42)朱熹:《答胡廣仲(1)》,朱杰人等編:《朱子全書》第22冊,上海/合肥:上海古籍出版社/安徽教育出版社,2010年,第1894-1895頁。在朱熹看來,只有“小學”的心性培養成功,“持守堅定,涵養純熟”,才能進于“大學”以格物致知為始。朱熹不僅撰《大學章句》,而且撰《小學》,既講“格物致知”,又重視“灑掃應對”?！缎W》中引述二程所言“君子教人有序,先傳以小者近者,而后教以大者遠者。非是先傳以近小,而后不教以遠大也”(43)朱熹:《小學》,朱杰人等編:《朱子全書》第13冊,第456頁。,此句正是二程解讀的第一條,也是朱熹同安所悟之道最為重要的內容。而且,朱熹晚年在討論二程解讀第三條所言“從灑掃應對,與精義入神貫通只一理”時,說:“‘灑掃應對’是小學事,‘精義入神’是大學事。精究其義以入神,正大學用功以至于極致處也?！?44)黎靖德編:《朱子語類》第4冊,第1209頁。因此,朱熹強調由“小學”而“大學”的思想,可以看作是來自他同安悟道對二程解讀的覺悟。

三、從同安悟道到《論語集注》的闡釋

自紹興二十六年同安悟道尤其是由佛歸儒之后,朱熹于紹興二十九年草成《論語集解》(45)束景南:《朱熹年譜長篇》上卷,第248頁。,最終于淳熙四年完成《論語集注》以及《論語或問》,其中對子夏之門人“灑掃應對”章作了更為深入的闡釋。對于子游說子夏門人“灑掃應對”只是末而無本,子夏說“君子之道,孰先傳焉?孰后倦焉?譬諸草木,區以別矣。君子之道,焉可誣也?有始有卒者,其唯圣人乎”,朱熹《論語集注》說:“君子之道,非以其末為先而傳之,非以其本為后而倦教。但學者所至,自有淺深,如草木之有大小,其類固有別矣。若不量其淺深,不問其生熟,而概以高且遠者強而語之,則是誣之而已。君子之道,豈可如此?若夫始終本末一以貫之,則惟圣人為然,豈可責之門人小子乎?”(46)朱熹:《四書章句集注》,第191頁。這里是認為,君子教人不是因為教的是末而先教,也不是因為教的是本而后教,也就是說,不是依據所教內容之本末來確定教學的先后次序,而是要根據學生能力水平的高低層次循序漸進,不是一概講高深的道理,“始終本末一以貫之”則只有圣人才能做到。

如前所述,朱熹《論語集注》的注釋還引述了二程的解讀五條,除第一條講“君子教人有序”,其后四條特別強調“灑掃應對”之重要。對此,朱熹特別加了按語:“程子第一條,說此章文意,最為詳盡。其后四條,皆以明精粗本末。其分雖殊,而理則一。學者當循序而漸進,不可厭末而求本。蓋與第一條之意,實相表里,非謂末即是本,但學其末而本便在此也?！?47)朱熹:《四書章句集注》,第191頁。在朱熹看來,二程所言第一條講“君子教人有序”,說得“最為詳盡”;其后四條“皆以明精粗本末”,“蓋與第一條之意,實相表里”,而且“其分雖殊,而理則一”,所以,既不可“厭末而求本”,也不可“謂末即是本,但學其末而本便在此也”。

需要指出的是,朱熹認為教學應當循序漸進,只有圣人才能做到“始終本末一以貫之”,就字面上看,與漢儒講“學當以次”、“終始如一,唯圣人耳”頗為相似,而事實上存在著很大的差別。漢儒是依據所教的內容之本末而講“學當以次”,講“大道與小道殊異”,把“灑掃應對”看作“小事”、“小道”,看作末,因而難免有輕視“灑掃應對”之嫌。二程雖然講“物有本末”,但強調“不可分本末為兩段事”。朱熹也講“‘灑掃應對’,末也;‘精義入神’,本也”,但又認為“不可說這個是末,不足理會,只理會那本,這便不得。又不可說這末便是本,但學其末,則本便在此也”(48)黎靖德編:《朱子語類》第4冊,第1209頁。。因此,既要反對“厭末而求本”,輕視“灑掃應對”,同時又不可本末不分,不可說“末即是本,但學其末而本便在此也”。

朱熹《論語或問》對二程所言“理無大小”及其與“君子教人有序”的關系作了進一步說明。對于二程的“灑掃應對,便是形而上者,理無大小故也”,朱熹認為,“灑掃應對,所以習夫形而下之事;精義入神,所以究夫形而上之理也。其事之大小,固不同矣。然以理言,則未嘗有大小之間而無不在也。程子之言,意蓋如此”(49)朱熹:《四書或問》,朱杰人等編:《朱子全書》第6冊,第905頁。。朱熹同安悟道把“君子教人有序”與“理無大小”結合起來;《論語集注》強調“君子教人有序”,認為“理無大小”與“君子教人有序”,“實相表里”;而《論語或問》則認為“灑掃應對”與“精義入神”,“其事之大小,固不同”,而“以理言,則未嘗有大小之間”?！墩撜Z或問》還說:“灑掃應對之事,其然也,形而下者也;灑掃應對之理,所以然也,形而上者也。自形而下者而言,則灑掃應對之與精義入神,本末精粗,不可同日而語矣。自夫形而上者言之,則初未嘗以其事之不同,而有余于此不足于彼也?！?50)朱熹:《四書或問》,朱杰人等編:《朱子全書》第6冊,第906頁。這里既講“灑掃應對”與“精義入神”其事之不同,又不贊同對二者有所偏頗。由此,朱熹晚年進一步明確提出“事有小大,理卻無小大”,并且還說:“‘灑掃應對’,‘精義入神’,事有大小,而理無大小。事有大小,故其教有等而不可躐;理無大小,故隨所處而皆不可不盡?！?51)黎靖德編:《朱子語類》第4冊,第1209頁。顯然,朱熹晚年提出“事有小大,理卻無小大”并用以分析“灑掃應對”與“精義入神”的關系,既講二者“理無大小”,又講二者“事有大小”,實際上就是要既反對輕視“灑掃應對”,即《論語集注》所言“不可厭末而求本”,又反對將“灑掃應對”與“精義入神”混為一談而只是停留于“灑掃應對”,即《論語集注》所言“非謂末即是本,但學其末而本便在此”。這較二程只是講“理無大小”更為周全,也是朱熹自同安悟道之后解《論語》子夏之門人“灑掃應對”章的進步。

尤為重要的是,朱熹《論語或問》對二程“灑掃應對,便是形而上者,理無大小故也”的說法提出了質疑,他說,“方舉灑掃應對之一端,未及乎精義入神之云者,而通以理無大小結之,故其辭若有所不足,而意亦難明耳”,因而認為二程此言之意“正謂理無大小,故君子之學,不可不由其序,以盡大小者近者,而后可以進夫遠者大者耳”(52)朱熹:《四書或問》,朱杰人等編:《朱子全書》第6冊,第905頁。,就是要從“理無大小”進而強調“君子教人有序”?！墩撜Z或問》還說,“無大小者,理也;有序者,事也。正以理無大小,而無不在,是以教人者,不可以不由其序,而有所遺也”(53)朱熹:《四書或問》,朱杰人等編:《朱子全書》第6冊,第906頁。,認為二程講“理無大小”就是為了講“君子教人有序”。由此可見,朱熹晚年由二程講“理無大小”而提出“事有小大,理卻無小大”,既要求“不問大事小事,精粗巨細,盡用照管,盡用理會”,又認為“從粗底小底理會起,方漸而至于精者大者”,最終還是為了要講明二程的“君子教人有序”(54)黎靖德編:《朱子語類》第4冊,第1208頁。。

相較于朱熹在論及同安悟道時而言“其曰‘理無小大’,無乎不在,本末精粗,皆要從頭做去,不可揀擇,此所以為教人有序也。非是謂‘灑掃應對’便是‘精義入神’,更不用做其他事也”,朱熹《論語集注》解子夏之門人“灑掃應對”章更為強調二程所言第一條“君子教人有序”,并與漢儒講“學當以次”區別開來,同時又明確運用“理一分殊”概念解釋二程既講“君子教人有序”又講“理無大小”以及對于“灑掃應對”的重視,既認為“學者當循序而漸進,不可厭末而求本”,又反對“末即是本,但學其末而本便在此”,顯然較同安悟道又進了一步。與此同時,朱熹《論語或問》對“理無大小”作了進一步解釋,不僅由此而在晚年明確提出“事有小大,理卻無小大”,而且又將“理無大小”歸于“君子教人有序”,并視之為解《論語》子夏之門人“灑掃應對”章的最為根本的內容。由此亦可看出,朱熹《論語集注》以及《論語或問》解子夏之門人“灑掃應對”章,實際上是對朱熹同安悟道的進一步闡釋和發揮;或者說,朱熹對《論語》子夏之門人“灑掃應對”章的闡釋經歷了從同安悟道到《論語集注》和《論語或問》的解讀乃至晚年的發揮這一不斷深入的過程。

結語

通過以上分析可以看出,朱熹同安悟道對二程解《論語》子夏之門人“灑掃應對”章既講“君子教人有序”又講“理無大小”,因而既重視“灑掃應對”又強調由此而“精義入神”的覺悟,不僅在朱熹的學術思想發展過程中具有重要意義,而且由同安悟道發展而來,朱熹《論語集注》以及《論語或問》解子夏之門人“灑掃應對”章運用“理一分殊”概念對二程的解讀作了進一步闡釋和發揮,尤其是對二程既講“君子教人有序”又講“理無大小”作了更為深入的分析,無論在經典解讀還是在義理發揮上都有所創新。

然而,程朱的解讀在傳播并影響后世的過程中,也多有被誤解而備受質疑。清代毛奇齡《四書改錯》認為程朱的闡釋“皆多事矣”,“在《六經》與圣賢口中,并無此言”,并且還說:“朱氏尚云灑掃應對須用涵養,須用持守,而程氏則直云灑掃應對即是形上,即是精義入神,即是圣人之事。無精粗,無本末,無大小,圣學、圣道從此大亂,大亂矣!”(55)毛奇齡:《四書改錯》,上海:華東師范大學出版社,2014年,第442-443頁。應當說,毛奇齡對程朱重視“灑掃應對”的指責,以及認為二程所言是“無精粗,無本末,無大小”,不僅是對二程的誤解,而且也忽視了朱熹解二程所言,既講“灑掃應對”與“精義入神”有大小、精粗、本末之別又認為不可將二者割裂開來的思想。后來,戴大昌《駁四書改錯》說:“毛氏引程子四條,譏其以末即是本,是‘無精粗,無本末,無大小,圣學、圣道從此大亂’,不知此章圈外注首載程子曰:‘君子教人有序,先傳以小者近者,而后教以大者遠者。非先傳以近小,而后不教以遠大也?！缓筝d此四條。朱子復加以愚按曰:‘程氏第一條,說此章文意,最為詳盡。后四條,皆以明精粗本末。其分雖殊,而理則一……非謂末即是本,但學其末而本即便在此也?！瘎t朱子已有辨正,固無煩毛氏之嘵嘵也?！?56)戴大昌:《駁四書改錯》,《續修四庫全書》第169冊,上海:上海古籍出版社,2002年,第258頁。在戴大昌看來,朱熹重視“灑掃應對”,但更為強調“君子教人有序”,是圍繞著“君子教人有序”講“灑掃應對”,而毛奇齡的指責實際上忽視了朱熹運用“理一分殊”概念對二程所言的解讀。

毛奇齡《四書改錯》不僅對程朱的闡釋多有誤解,而且還說:“灑掃不是物,固非形下之器,然亦安所為形上?安所為道?然且直進之為精義入神,吾不知執箕泛帚有何神義。即灑而掃之,其得進于義之精而神之入,端是何故?……今事在灑掃,則其理不過糞地而已;事在應對進退,則其理不過侍賓長、執役使而已,而謂有精義,得圣人之事,實未之聞?！?57)毛奇齡:《四書改錯》,第442-443頁。顯然,他在指責程朱對“灑掃應對”重視的同時,表現出對“灑掃應對”的輕視。

今人對《論語》子夏之門人“灑掃應對”章的解讀,尤其是對子夏所言的解讀,大多只是停留于漢儒所謂“大道與小道殊異”而“學當以次”。楊伯峻《論語譯注》解曰:“君子的學術,哪一項先傳授呢?哪一項最后講述呢?學術猶如草木,是要區別為各種各類的。君子的學術,如何可以歪曲?[依照一定的次序去傳授而]有始有終的,大概只有圣人罷!”(58)楊伯峻譯注:《論語譯注》,北京:中華書局,2015年,第219頁。錢穆《論語新解》解曰:“君子之道,哪些是先來傳給人?哪些是放在后,厭倦不教了?就拿田圃中草木作譬,也是一區區地分別著。君子之道,哪可用欺妄來對人呀!至于有始有卒,淺深大小都學通了的,哪怕只有圣人吧?”(59)錢穆:《論語新解》,北京:九州出版社,2011年,第457-458頁。李澤厚《論語今讀》解曰:“君子的學問,哪一種先教,哪一種后教,好像樹木花草,各有種類區別。君子的學問,又怎能這么曲解呢?能從頭到尾合在一起的,只有圣人吧?！彼€認為,對于子夏所言“有始有卒者,其惟圣人乎”,大多解作教學需循序漸進,先小節、后大事,先實踐、后理論,先末務、后本體(60)李澤厚:《論語今讀》,北京:中華書局,2015年,第355頁。。應當說,今人的解讀,大都承襲漢儒,通過講“大道與小道殊異”,而講“學當以次”,并不了解這種將“灑掃應對”視為“小道”的解讀,實際上很可能包含或是導致像毛奇齡那樣對“灑掃應對”的輕視。

無論是漢儒還是程朱,或是像毛奇齡那樣對程朱持批評態度的清儒,乃至今天的學者,都肯定《論語》子夏之門人“灑掃應對”章意在“學當以次”,或“教人有序”,講教學需循序而漸進。然而,在二程的解讀以及朱熹通過同安悟道乃至《論語集注》對二程解讀的進一步闡釋中所強調的“教人有序”,不是根據所教內容的本末之別的“學當以次”,而是要根據學生能力水平高低層次的循序漸進,因此又講“事有小大,理卻無小大”,既講“學者當循序而漸進,不可厭末而求本”,又反對講“末即是本,但學其末而本便在此”,正是要在講明“教人有序”的同時,強調“灑掃應對”與“精義入神”在形上層面的相互貫通以及由“灑掃應對”而“精義入神”,給予“灑掃應對”足夠的重視,以克服漢儒講“大道與小道殊異”而可能包含的對“灑掃應對”的輕視。也就是說,朱熹解《論語》子夏之門人“灑掃應對”章講“教人有序”,包括了對于“灑掃應對”的重視;但又不是把“灑掃應對”完全等同于“精義入神”,而是強調由“灑掃應對”而“精義入神”,這既是朱熹同安所悟之道,也是朱熹《論語集注》進一步加之以“理一分殊”的解釋和發揮而超越前人的創新之處。顯然,這樣的闡釋對于今天的《論語》解讀仍具有重要的參考價值,而它對根據學生能力水平高低層次由“灑掃應對”而“精義入神”的“教人有序”的強調,也能給予當下的道德教育更多的啟迪。