政治的“南”“北”與詩人的自我樹立

仲浩文

(北京師范大學 文學院，北京 100000)

一、引言：1907--王國維人生中的一個特殊年份

1907年年初，王國維從海寧老家寄出的《屈子文學之精神》一文在上海的《教育世界》雜志上發表。此前一年，即1906年春，羅振玉因與蘇州士紳的沖突辭去江蘇師范學校監督一職，王國維也憤而辭職，并作《蝶戀花(莫斗嬋娟弓樣月)》為羅鳴不平。[1]656后羅振玉奉調北上進京任學部參事，王國維也與之一同抵京，并借住在羅振玉家中。同年八月，王國維之父王乃譽在家中病逝，王國維隨即回家奔喪。第二年，即1907年春，羅振玉在榮慶面前舉薦王國維，后者遂被任命在學部總務司行走，充學部圖書館編輯。于是王國維在這年農歷三月再次北上進京。[2]

從時間節點上來說，《屈子文學之精神》一文正是誕生于王國維第一次進京后返家奔喪到第二次進京之前的這段在家閑居的時光；同時也是王國維初步轉向文學研究之時：在出版《人間詞甲稿》、發表《文學小言》之后，發表著名的《三十自序》之前。從空間的維度來說，此文的寫作恰恰是在王國維離開長三角學術圈而與北京學術圈接觸之后--此時他正居家等待羅振玉為他謀求職務，準備第二次北上進京。如果考慮到《屈子文學之精神》一文中最為核心內容乃是南北精神的不同，那么王國維此時經歷的空間轉移便不可不加以重視。

前人對王國維此文的研究主要集中在楚辭學術史、文化地理學和文學理論觀念等方面，較少注意到此文與王國維個人生活及學術生涯乃至時代政治狀況之間的關系。(1)前人對此文的關注點大致如下：靳義增的《屈原闡釋的發展歷程及其對中國當代文論的啟示》一文梳理了自古及今不同的審美語境中對屈原的解釋路徑，在談到王國維的部分時強調了他在中西文化匯通的歷史節點上對屈原的解讀所具有的新特征。彭玉平的《晚清楚辭學新變與王國維文學觀念》著重研究了王國維如何借助屈原研究闡發自身的文學觀念，并指出了王國維的屈原研究背后由梁啟超引進的文化地理學的學術資源。王海遠在其《二十世紀初楚辭研究之新變---以王國維和梁啟超的〈楚辭〉研究為例》一文中對王國維此文的解釋頗為有趣，他認為王國維在邏輯推理上并不周密，結論也不見得正確，但是憑借著“初步具備國際視野”“開啟了后世文化學、人類學、民俗學的研究方向”“抓住了人類思維發展普遍里程中的一個轉折點”以及在創作論上研究楚辭等方面的重要性在楚辭研究史上占據重要的地位。李春光的《摭談地域文化生態與文化人格之形成---以王國維〈屈子文學之精神〉一文為例》一文，借助王國維的結論引申出一系列關于“人是自然和社會文化的產物”的相關理論論述。另外，吳鍵的碩士論文《清末民初的南北文學想象--以劉師培的〈南北文學不同論〉為中心》中順帶提及王國維此文，并指出王國維在“世界學術”的視野之下將文學的南北問題處理成了一個關于“情感”與“想象”的西方文論問題，并認為相較于劉師培帶有“夷夏之分”色彩的論述，王國維此文中的現實政治色彩被“淡化和消融”。這或許是由于王國維通常以“學術無功利”的姿態示人，因而他身上政治性的維度往往遭到遮蔽，而他對屈原的思考也就被當作純粹的理論問題，其中更為現實的那些因素便因此被有意無意地忽略。然而眾所周知的是，王國維在辛亥革命后對清廷的態度直到去世都一直顯得難舍難分，而這段關系理應從王國維進京入職學部開始算起。因此，本文試圖從王國維在寫作此文前后經歷的人生轉折出發，發掘王國維寫作的現實動因和內在動機。

二、文本梳理：南北對立的內涵

全文從王國維總結的中國自古以來在“道德政治”上截然對立的兩派思想開始：“我國春秋以前，道德政治上之思想、可分之為二派?！盵1]97這首先就留給我們一個問題：為何對一個詩人的評價要從“道德政治”學說開始談起？這個問題姑且留待后文回答。接下來這兩派思想分別被王國維從不同的角度賦予了“帝王派”與“非帝王派”、“近古學派”與“遠古學派”、“貴族派”與“平民派”、“入世派”與“遁世派”、“熱性派”與“冷性派”、“國家派”與“個人派”等諸多對立的標簽。顯而易見的是這些名稱大多帶有鮮明的政治色彩。而在最終，他通過兩派各自的代表人物--孔子、墨子(代表北方)和老子(代表南方)為兩派賦予了空間維度上的特征。此前數年，梁啟超首先引進了“文化地理學”，劉師培也已有“南北文學不同”之論。[3]但值得注意的是，在王國維這里，南北之分事實上是政治環境與政治態度之分。王國維正是通過代表著不同政治理念的先秦儒墨與道家引出地理意義上的南北之分。必須提及的是，1904年王國維在討論戴震、阮元哲學的《國朝漢學派戴阮二家之哲學說》一文中，便已經將戴震、阮元的成就歸納為對先秦儒學中那種代表著“北方學派”的，以“生生”為基礎因而重視實際的思想本色的還原。但是在那時，王國維視野中的南、北之分尚且僅限于思想上的虛與實之別，未有此處鮮明的政治色彩。[4]這一差別也提醒我們，此時王國維對政治因素的強調也許正與他的人生轉折相關。

接下來，王國維進入到了文學問題的討論中。他首先提出，詩歌這種文學是北方所獨有的，而散文則為南方所有。因此《詩經》是北方文學的代表，而老、莊、列的散文則誕生于南方。為何會有如此分別？王國維試圖從詩歌的本質特征出發回答這一問題。他引用席勒的話并加以改造，提出詩歌乃是“描寫自然及人生”[1]99的。但他同時又指出，建安以前未見有純粹的“模山范水，流連光景之作”[1]99，因此，就本文所討論的這一時期，大可以說“詩歌者，描寫人生者也”。王國維此處論證中是否有值得商榷之處暫且不論，重要的是他緊接著進入到對于作為詩歌創作基礎的“情感”何以產生的論述中：

詩之為道，既以描寫人生為事，而人生者，非孤立之生活，而在家族、國家及社會中之生活也。北方派之理想，置于當日之社會中，南方派之理想，則樹于當日之社會外。易言以名之，北方派之理想，在改作舊社會；南方派之理想，在創造新社會。[1]99

劉師培在其《南北學派不同論》一文中，在論及文學之不同時認為，北人尚實際而南人尚虛無，這一點大致與王國維對南北精神的劃分相似。但問題是，劉師培由此得出的結論卻與王國維截然相反：“民尚實際，故所著之文不外記事、析理二端；民尚虛無，故所作之文或為言志抒情之體?！盵5]劉師培之見，大致與古來意見相符，如《隋書·文學傳》所總結的“江左宮商發越，貴于清綺；河朔詞義貞剛，重乎氣質”。此間區別恰恰體現出王國維在這一問題上的特殊性。在王國維這里，南北的區別根本上體現為對待社會政治現狀的不同態度上，而不同的文類則誕生于不同的政治觀念。南方派在這里被賦予了一副更為激進的面貌：他們對當時的社會并無留戀，試圖一次性將舊社會推翻從而創造新社會；北方派則更為務實漸進，持改造社會的理想，“與當日之社會爭”。易言之，南方派是革命派，北方派是改革派。懷著改革社會的理想，北方派在王國維眼中富有“堅忍之志，強毅之氣”，是一群不像南方學者那樣流于空談的實干家。在這種情況下，北方派一方面懷著對社會改革的熱情，另一方面又飽受現實打擊，與社會的關系“一時以為寇，一時以為親”，由此便產生了“歐穆亞(Humour)”(2)王國維對Humour這一概念的理解與后世頗為不同。林語堂將其翻譯為今日通行的“幽默”，其中多有滑稽色彩。在這一概念的西方本土譜系當中，其最初源于古希臘希波克拉底的“體液說”，后來大致在16世紀英國劇作家本·瓊生那里被引申為對由于體液比例失衡而導致的滑稽狀態的描述。據佛雛考證，王國維在這里對Humour的理解乃是兼采叔本華與海甫定而各有所取，但又將其本來的喜劇色彩導向了帶有悲劇傾向的崇高的范疇。有學者針對王國維的這一用法做了分析，認為這一用法乃是由于王國維本人帶有矛盾性的文化人格所導致的誤讀。相關研究參見趙新宇的《希波克拉底“體液”論哲學觀念及其對古典幽默概念的影響》(天津大學學報：社會科學版，2011，13(4)：316-321)、杜安的《闡釋的張力--王國維“歐穆亞”說的三重視界》(中國地質大學學報：社會科學版，2007，37(5)：104-108)。的人生觀，《小雅》中的杰作便由此而來。

可以看到，在王國維提出北方人的生活如何導向詩歌“情感”的產生的推理中，有三個步驟至關重要：一是引述席勒將詩歌定位為“描寫人生者也”；二是將“人生”定義為“非孤立之生活，而在家族、國家及社會中之生活”；三是以北方將“理想置于社會之中”“改造舊社會”為理由，將“人生”的內容定為北方所有。這三點中，前人更為關注的往往是第一點和第二點，即王國維如何接受席勒的文學理論或在這里表達了怎樣的文學觀念。但真正重要的乃是最后一點，不同的政治態度才是王國維眼中南北方的根本差別。

在完成了對“情感”所以獨屬北方、詩歌所以獨為北方文學的論證后，王國維又提出，要產生大詩人，僅憑“情感”是不夠的：“北方人之感情，詩歌的也，以不得想象之助，故其所作遂止于小篇”[1]100。獨屬于南方的“想象”同樣是宏偉詩篇誕生的必要前提，而南北交融的工作將由屈原來完成。王國維提出，屈原乃是“南人而學北方之學者”，究其原因，南方的思想過于激進，因此“卒與當時封建貴族之制度不能相容”，故作為南方貴族的屈原信奉北方思想。接下來王國維從用典、思想、性格幾個角度論證了屈原信奉北方思想這一觀點，而后又從“文學之形式”的角度提及了屈原受益于南方學派豐富的想象力的一面。

但值得玩味的地方在于，雖然屈原的成功是建立在融匯南北的基礎之上，但王國維顯然更傾向于論述北方的作用。比如，他雖然點出是來自南方的想象力幫助屈原“變《三百篇》之體，而為長句，變短什而為長篇，于是感情之發表，更為宛轉矣”[1]100，但卻話鋒一轉，再一次強調北方特質才是駕馭想象力的關鍵：“然所以驅使想象而成此大文學者，實由其北方之肫摯的性格”[1]101，尤其值得玩味的還有下一句：“此莊周等之所以僅為哲學家，而周、秦間之大詩人，不能不獨數屈子也?！盵1]101這一句中暗含著對于哲學與文學之高低的評價，但哲學與文學在王國維早期著作中本是不分高低的，均被視為真理的不同顯現方式。那么為什么當王國維論及莊周與屈子的對比時，卻以一種貶低哲學的姿態認為莊周“僅為哲學家”？何況在全文最后，王國維再次提出了更為嚴厲的批評：“故詩歌者，實北方文學之產物，而非儇薄冷淡之夫所能托也?！边@里的“儇薄冷淡之夫”，顯然指的就是作為南方精神代表的哲學家們。對此，我們當然可以從王國維此時的學術轉折入手，將其解釋為王國維學術上辭舊迎新的表現。但這一解釋存在的問題在于，事實上王國維的“疲于哲學”是針對他從事的專門研究而言的，而非就哲學思維而言。不論如何，王國維并沒有從根本上放棄哲學思考。在《三十自序》中王國維提到：“雖然，以余今日研究之日淺而修養之力乏，而遽絕望于哲學及文學，毋乃太早計乎！茍積畢生之力，安知于哲學上不有所得，而于文學上不終有成功之一日乎？”[1]122在同一時期王國維撰寫的《人間嗜好之研究》《古雅在美學上之位置》等文章中，他一如既往地以哲學的方式對現實或美學問題進行探討。因此，要解釋這里王國維在哲學與詩歌之間劃定的高低之別，就不能停留在文字表面。具體到本文的語境中，王國維分析的是什么因素造就了南北之別。因此，王國維表面上拔高詩歌貶低哲學，但實際上他是在拔高那些使詩歌成為詩歌的基礎，在此處即所謂“北方之肫摯的性格”。

經過文本梳理我們可以小做總結，王國維筆下的南方學者激進而富有幻想性，但卻往往停留在思想層面而沒有北方學者那種介入時務的熱情，因此，相比北方學者身上的“堅忍之志”“強韌之氣”，南方學者表現得“長于思辯，而短放實行”。而從南方這些特質中誕生出來的便是哲學，相對的北方學者則以詩歌見長。南北看上去各有所長，但王國維的論述中根本上是以接受北方精神為大詩人誕生的契機，強調南人入北的重要性。在這里我們可以回到前文中總結的三步推理中的第三步，即北方人“改作舊社會”的政治理想才是促成詩歌誕生的關鍵。這意味著，也許不管是“南北”問題還是詩歌問題，歸根到底都是政治問題。

由此，我們就可以將此文同王國維由南入北的經歷以及他生活和學術變化相聯系，并將其放置在清末作為政治話語的“南北”問題之下進行討論。

三、1906-1907：王國維的人生轉折

(一)從在野到在朝--王國維職業生涯的轉折

1906年11月，王國維有《紀言》一文，文中記錄了他拒絕同鄉欲聘任他為學務總董一事。在此文中，王國維首先就地方教育事業現實情況發表了一番評論，指出當時海寧地方教育資源的匱乏等問題，隨后話鋒一轉，表露了自己的志向：“故就地方教育情形，非學部統籌全局，立其根本，則雖圣賢豪杰亦無以善其后[……]且某尚欲研究學問，又將有四方之役，未能以身委諸一邑之公益也?！盵1]71這段話中值得注意的有兩個方面：一是王國維在這里表達了他長期以來在教育問題上所持的“教育貴族主義”觀點，大致內容是教育改革必須是從中央到地方、自上而下的過程；普及教育必須以開辦大學、培養精英人才為起點等，相關的觀點反復出現在《教育小言十二則》《教育小言十則》《教育普及之根本辦法》等文章中；二是王國維對自己未來的規劃，即“尚欲研究學問，又將有四方之役”，可見即便當時羅振玉尚未給他某得學部的職位，但他毫不懷疑自己在不久的將來會入京就職。

對這里探討的“教育貴族主義”，或許還需做一些說明。王國維對教育問題的關注早在1898年他初到上海入《時務報》時就已經開始。甲午戰爭后，中國面臨被瓜分的危機，流行在這一時期讀書人心目中最重要的應對方案之一便是振興教育、開啟民智、造就國民。[6]此時王國維與許家惺、汪康年等人的信件中所持的態度相同：“常謂此刻欲望在上者變法萬萬不能，惟有百姓竭力做去，做得到一分就算一分”[7]3，“維謂就教育一事，一切皆后著，今日唯造就明白粗淺之事理者為第一要著耳”[7]27。顯然，這一時期王國維的觀點與時人并無多大差別，同樣是以基礎教育為本，以開啟民智為教育著眼點。但到了1904年所做的《平凡之教育主義》中則一改前態，認為“今以國勢之亟而人才之乏，則亟興高等之教育，以蘄有一二英雄、天才于其間，而其次者亦足以供趨策之用”[1]141。王國維以當時在日俄戰爭中失敗的俄羅斯為例，提出了頗具個人特色的看法：“如俄羅斯，科學、文學、政治之大家，幾與德法并駕，而普通教育之設備，尚不逮意大利、西班牙諸國，然所以屢敗于日本而尚不屈者，則豈非以國尚有人哉？”[1]142時人論及日俄戰爭，大多著眼于兩國政治體制之別對勝負造成的影響，王國維則更注重俄國文化精英對國家精神的支撐作用。而到了1906年的《教育小言十二則》中，王國維最終提出了“教育貴族主義”這一對立概念。個中緣由，一方面或許是數年中王國維親身參與地方學校的教育實踐讓他認識到當代潮流并非一人一時可以轉移，從而讓他產生了立足頂層設計從而有所作為的想法；另一方面，從王國維思想的內在理路來說，這與他在接觸西方哲學的過程中所逐漸建立起的“知力的貴族主義”以及天才觀念有重要聯系。在《叔本華與尼采》一文中，王國維用于組織起全文的核心觀念即是天才論。在他看來，盡管尼采往往被視為叔本華的反對者，但實際上“尼采之學說全本于叔氏”，“其末期之說，雖若與叔氏相反對，然要之不外以叔氏之美學上的天才論，應用于倫理學而已”，“天才論與知力的貴族主義，是可為超人說之標本者也”。[1]81-82以“天才論”或“知力的貴族主義”作為聯通叔本華與尼采的橋梁，這意味著王國維對尼采超人理論接受的重點正在于此。且在此文中王國維以“天才論”為叔本華思想之底色，以區別于叔本華哲學表面的“博愛論”，事實上也體現出王國維在接受叔本華學說時的偏好。

以這一觀念為基礎，王國維對教育問題的思考向來是從自上而下的整體設計出發。而在1906-1907年間，他先后發表了數篇以“教育小言”為題的札記以及《奏定經學科大學文學科大學章程書后》《教育普及之根本辦法(條陳學部)》等針對教育改革的建議和看法，發表了《去毒篇》《人間嗜好之研究》這樣針對具體社會現象、有著鮮明教育啟蒙色彩的論文，還針對翻譯問題與辜鴻銘進行商榷。其中許多觀點事實上已經在此前幾年的文章中都簡略地論述過，比如前述1904年的《教育偶感四則》便已經談及文學對于國民精神慰藉的作用，而《去毒篇》《人間嗜好之研究》便可被視為這一“偶感”的理論化形態。選擇在此時將這一批文章擴充發表，放在他即將入學部任職的背景之下，這一行為便頗有自我舉薦的色彩。1898年，剛剛在上海闖蕩了幾個月的王國維便已經認識到在現代社會分工之下，讀書人從“通人”到“專家”的轉變已是必然的趨勢：“來日大難，非有專門之學恐不能糊口”[7]15。如此說來，對于此時的王國維來說，對西方哲學的了解以及運用哲學術語進行問題分析的能力便已經成為他的“專門之學”，或者說，哲學已然是王國維借以在后科舉時代謀求社會上升渠道的文化資本。1898年開始接觸新學的王國維在1905年科舉廢除時已經積累了足夠的新學資本，這是他面對劇烈變動時代的底氣，也是他借以立足謀生的依靠。

(二)從現代回歸傳統--“思想界”的轉移

通過以上的分析我們可以總結，王國維在寫作《屈子文學之精神》一文前后在事業上發生了重要轉變并且他對這一轉變所持的期待態度。而這一事業上的轉變事實上還意味著王國維身處的“思想界”發生了轉移。近代中國各式“界”的形成“既意味著近代中國形成國家與社會新型的對應關系，也映射出告別科舉時代的讀書人對新的角色與身份的探求”[8]。從王國維身處的“思想界”入手，我們就可以考察隱藏在他由南入北這一空間轉移背后的“交往空間”的變化，并以此進一步探求這一轉移同王國維的自我體認之間的關系。

從王國維1898年離家到上海謀生開始，除去在家養病的時間之外，先后在《時務報》任書記、入東文學社學習外語、在湖北農務學堂譯述農書、到東京留學、入南通師范學校和江蘇師范學堂擔任教習，總的來看，從報刊出版業轉向教育事業，始終身處一般所謂“現代知識分子”的交往網絡之中。(3)這一說法參見許紀霖等人的《近代中國知識分子的公共交往 1895-1949》(上海人民出版社，2008年版)。從地理位置來說，除了短暫的在湖北農務學堂的工作經歷之外，王國維的活動范圍幾乎不出長三角地區，處于上海的輻射地帶。上海本身就是清末留日學生的中轉地，自然也是許多學生歸國后的安身之所。周邊受到新式文化吸引或走投無路的內地士人(王國維便是)也愿意背井離鄉來到上海文化界謀生。[9]同時，由于租界林立，各國勢力在上海交錯縱橫，中央政府的管控因而被有效削弱。因此可以說，從1898年王國維到上?！稌r務報》謀生算起，到1906年隨羅振玉進京為止，王國維幾乎始終是作為一個與政治保持著一定距離的在野的讀書人，在新式文化生產場域中生存。根本上說，身處這一新型社會生產關系之中是王國維提出“學術無功利”或曰政學分流觀念的基礎。

推崇政學分流，這毫無疑問是一般意義上的現代知識分子立場。但是王國維作為過渡時期的第一代知識分子，又不可能徹底擺脫傳統士人理想而完全“現代”。這也就是羅志田在對近代讀書人從士人到知識分子的演變的論述中所提出的“身已新而心尚舊”[10]現象，即社會學意義上的變化與心態上的變化之間的脫節問題。而彼時的北京，正是清末新政改革的中樞所在。1906年王國維的北京之行事實上帶有從現代知識界到政界轉移的象征意義，同時也是王國維實現自身傳統士人政治理想的一次嘗試。盡管王國維在學部的工作相比從政為官還是有些不同，但他從以上海為中心的、以現代傳媒市場和學校為基礎的學術空間轉移到北京，成為(或者說試圖成為)清廷官方建制化學術團體的一員，其中的變化王國維自己也必定有所察覺。更何況，這也或多或少與他多被后世引用的那些關于學術與政治相分離的論斷有所齟齬。因此，《屈子文學之精神》或許可以被視為王國維為自己的選擇所做的辯護，同時也是他接觸到京師不同的學術空氣之后所產生的新的感悟。盡管王國維在入京后并未真正放棄此前所持的學術無功利的傾向--在他發表于1906、1907年這兩年間的數篇以“教育小言”為名的札記中，我們仍然可以看到他對學術“獨立之價值”的推崇和對當代“學術之絕也久矣”的危機感；在《古雅在美學上之位置》一文中，王國維再次重申“美之性質，一言以蔽之曰：可愛玩而不可利用者是已”--但如果從詩人與政治的關系這一視角來比較，其中變化便相當明顯：在早些年的《論哲學家與美術家之天職》一文中，王國維對杜甫、韓愈、陸游等人的政治志向顯然頗有微詞；但到了《屈子文學之精神》中，屈原政治改革的經歷反倒被解釋為他成為大詩人的重要原因，這可以被理解為王國維對自己或將有所作為的期待。

如果再將“南北”在清末所象征的滿漢矛盾納入考慮之中，那么王國維從南入北的這一選擇也就具有更為強烈的現實意味，且具有了與辛亥革命之后王國維清遺民這一政治身份的一致性。在清末種族革命的語境中，“北方”恰恰是清廷的代表，而“南方”則是革命與正統漢文化的象征。[11]例如，力主排滿革命的章太炎在其演講中便說：“其中最可崇拜的，有兩個人：一是晉末受禪的劉裕，一是南宋伐金的岳飛，都是用南方兵士打勝胡人，可使我們壯氣?！盵12]再如后來模仿明末復社、幾社而成立的革命詩社“南社”，也以“鐘儀操南音，不忘本也”[13]的典故自勉。由此觀之，王國維對“南方”之哲學空想的否定性論述，或許正是與清末革命話語中的“南北”對立進行對話，試圖以現實的改革努力扭轉革命空想的嘗試。

(三)從哲學到文學--王國維的學術興趣轉折

就在事業上發生轉變之際，王國維的學術轉向也在此時醞釀著。王國維在《三十自序(二)》中稱自己“疲于哲學有日矣”，此文作于1907年7月，既稱“有日”，那么王國維對自己已經從事了數年之久的哲學研究想必已經做了深刻的反思，這才有了常為后人引用的“可愛”與“可信”之矛盾的總結。此前一年，即1906年，他已在蘇州出版了《人間詞甲稿》。在王國維托名樊柄清所撰寫的《〈人間詞甲稿〉序言》中，對自己的詞作評價極高：

至其言近而指遠，意決而辭婉，自永叔以后，殆未有工如君者也。君始為詞時，亦不自意其至此，而卒至此者，天也，非人之所能為也。若夫觀物之微，托興之深，則又君詩詞之特色，求之古代作者，罕有倫比。[1]681

羅振玉在王國維自殺后，曾撰文回憶道：“公少負才氣，有不可一世之概?！盵14]結合上文，此言不虛。王國維對西方天才觀念的接受前文已略有論述，而王國維自身的天才情結前人也已有論及。(4)比如夏中義將“天才情結與人生逆境的嚴重失衡”作為王國維接受叔本華哲學的“價值心態定勢”，見《世紀苦魂》(北京大學出版社，2006年版，第50頁)。屈原則是王國維在《文學小言》中所推崇的少數幾位中國大詩人之一：“三代以下之詩人，無過于屈子、淵明、子美、子瞻者”[1]94。位列于王國維列舉的中國古代詩人序列開端的屈原，雖在時代上晚于《詩經》，但他作為中國歷史上第一位大詩人的地位有別于《詩經》中大多無名無姓的作者。而這在王國維那里，也就有了進行天才式的自我認同的基礎。從自我樹立的角度來說，王國維寫作《屈子文學之精神》一文，其實與他為自己的詞作所撰寫的序言相似，都是將自身創作實踐理論化的努力。事實上，所謂“屈子文學之精神”就是“王國維文學之精神”。在這里，王國維不是一個學院式的文學研究者，他首先是一個以天才自任的詞人，他所從事的文學研究并非現代學術體制之內的學術生產，而是立足于自身創作實踐的理論概括。

除了對自己詞作的高度自信外，前面所引的《甲稿》序言中還有另一點值得注意，那就是王國維此時已經對自己作詞的長處有了初步的理論概括：“觀物之微，托興之深?！毕啾韧鯂S的天才自許，這句話雖不起眼，但卻可謂《人間詞話》中“境界說”之“能寫真景物、真感情者謂之有境界”一說的初級階段，向前則可追溯到1906年《文學小言》中“景”與“情”的辯證關系：“感情真者，其觀物亦真?！倍?，在大致作于《屈子文學之精神》一文9個月之后的《〈人間詞乙稿〉序》中，王國維對這一理論進行了發展，將自己作詞的這一“特色”概括為“意境”一說：“文學之事，其內足以攄己而外足以感人者，意與境二者而已。[……]原夫文學之所以有意境者，以其能觀也，[……]文學之工不工，亦視其意境之有無與其深淺而已?！盵1]682在這里，懷有高度理論自信的王國維從自己的創作實踐出發，初步建立起以自身創作傾向為核心的一套詞學體系，并向上追溯到唐、五代時期的詞人們，通過重新闡釋詞這一文類初創期的偉大作品，為自己的詞作確立歷史地位。

通過梳理可以發現，從《甲稿》中自封天才的高度自我評價，到《乙稿》中對自己詞作進行的初步理論概括，這中間存在著一段短暫的空白，而《屈子文學之精神》一文便誕生于這一重要的空白之中。對于一個詞人來說，理論的概括必定是來自于自己的創作實踐。對比《甲稿》與《乙稿》，我們可以發現王國維的詞風在抵達北京后發生了不小的變化?！朵较?七月西風動地吹)》《浣溪沙(城郭秋生一夜涼)》《掃花游(疏林掛日)》幾首都頗有北方秋季的蒼涼之感，與王國維《甲稿》中常見的感傷情緒相較更顯骨力遒勁，這不得不讓人將之與王國維在《屈子文學之精神》中對北方精神之作用的看重相聯系。

由南入北，不僅塑造了作為大詩人的屈原，也讓王國維的詞風為之一變?！都赘濉放c《乙稿》孰優孰劣在此姑且不論，但就王國維自己的思想進程來說，《乙稿》的序言意味著這一時期的創作讓他對詞這一文類有了更為深刻的理解。而在《甲稿》中飽含天才情結的自我描繪與《乙稿》中冷靜的理論探索之間，《屈子文學之精神》一文同時包含著上述兩個主題：既有如前文所述向屈原尋找自我認同的意味，也有從創作論角度分析屈原從而概括自身創作經驗的努力。因此，從此文出發反向理解王國維的創作也是一條通路：有的學者從此文出發理解王國維作詞常用的“人間”一詞，將王國維對屈原的論述與他的創作活動相結合，認為“人間”的內涵是“人生并非孤立的人生，而是立于世間的人生”[3]205，這是有見地的。

四、結語：作為詩人懷抱之寄托的屈原

通過將《屈子文學之精神》一文置入時代政治語境進行細致閱讀，結合作者生命境遇、社會身份乃至學術興趣等方面發生的重要變動，將此文重新語境化，使其背后的問題意識重新明晰?？偠灾?，王國維在《屈子文學之精神》之中置入了他對自身所處時代以及自己所要扮演的角色的思考。在清末南北對立、漢滿對立、革命與改革對立的政治語境中，王國維選擇了后者，遂收辛亥以后之結果。其選擇之是非對錯不由筆者評說，但借此機會或許可以提出一些關于如何看待王國維對屈原的這一移用的態度。王國維的屈原“研究”決不能以今日文學研究或文學理論的視角看待，因為在王國維眼中，屈原不僅僅是一個研究對象，更是一個自我期許的標準。因而，以純粹文學學術的觀點看待此文，恐怕無法做到“忠于古人”(5)王國維在《書辜氏湯生英譯〈中庸〉后》一文中曾提到“如執近世之哲學以述古人之說，謂之彌縫古人則可，謂之忠于古人則未必也”。。究其根本，王國維首先是一個曾經現實地生存著的感性個人，其次才是那些今日為我們所閱讀的文本的寫作者。只有把握住了第一點，才能將對王國維文本的理解安放在一個堅實的基礎之上。另外，從一個更為廣大深遠的文化脈絡來看，屈原的悲劇性形象千百年來一直為文士孤臣所取并用以為自身懷抱之寄托，這也正是屈原作為一個文化符號得以生生不息的根源所在?；蛟S，文化的活力就在于其如何在新的時代語境中被移用于傳達此時此地的感受，在于某種共情機制下的“為我所用”，而不是在于特定的歷史事實將如何被科學地“研究”。