《人間詞話》“內美”與“修能”之辨析

李世嬌

(西南大學 文學院，重慶 400715)

從“內美”與“修能”的關系出發，可以發現二者之間本身難以分離，任何足以成為典范的藝術創作都需天賦與后天習得的才能，這是亙古不變的道理。雖然王國維深受康德、叔本華影響，但是中國傳統文化、文學對其的影響也不容小覷。在看待以“天才說”作為基礎的“內美”與“修能”的關系上，王氏總體上認為二者缺一不可，相互影響，但是在具體的作品點評當中又出現了“內美”重于“修能”的傾向，體現了其思想的矛盾，而矛盾的存在展現了王國維復雜的內心。

一、“內美”與“修能”之關系

王國維所謂的“內美”是建立在他的“天才說”基礎上的，“內美”是一種與生俱有的美質，強調自然天賦；“修能”是后天的修養，在王國維詞學批評當中更多是指對先賢的藝術風格與藝術技巧等的深度把握與熟練運用。既然“內美”是建立在王國維“天才說”基礎之上的，那么其“天才說”從何而來便不得不說清楚。王國維的“天才說”是一個“混合物”，是對中西文化的兼收并蓄。在中國古代，無論是司馬相如的“賦家之心，包括宇宙，總攬萬物，斯乃得之于內，不可得而傳”[1]，還是袁枚的“天性使然，非關學問”[2]326“詩文自須學力，然用筆構思，全憑天分”[2]526，都強調天分。雖然“不同作家的先天性在創作中的表現是不同的，有的是得自天然，有的是精思而致，這兩種不同的創作過程都與作家的先天稟賦有關”[3]，但至少都肯定了“天才”在藝術創作當中的重要性。而“內美”的含義又不止于此，王國維對中國古代的“天才”觀點進行了升華。從王國維對“境界”的建構中，或許可以窺見關于“內美”的一些特質。王國維對康德、叔本華思想的吸收是顯然的，康德說“天才就是天生的內心素質(ingenium)，通過它自然給藝術提供規則”[4]115-116“天才自己不能描述或科學地指明它是如何創作出自己的作品來的，相反，它是作為自然提供這規則的”[4]116，可以看出康德對天才的界定與“自然性”密切相關，而這“自然性”表面是指情感自然流露、創作自然天成，但其實內核來源于柏拉圖“靈感說”，強調靈感對藝術家、作家等的刺激從而激發他們的創作。中國古代文論里面所講的“偶得”與“頓悟”就是指靈感的閃現，強調偶然性，這偶然性背后就是天賦。王國維將這種“頓悟”納入其“內美”概念當中，比如，王國維談到的“佇興之作”“須臾之物”就是強調創作的靈感閃現。那么，這種須臾之思如何才能進入王國維所謂境界呢？在王國維看來，創作必須要合乎自然，也就是說要實事求是，佛雛認為這種合乎自然對應“賦比興”當中的“賦”，偏重于寫實。佛雛在論及王國維“寫境”與“造境”時說道，“‘寫境’重寫實，‘合乎自然’……又必有所‘虛構’，則又‘鄰于理想’……‘造境’重理想，又‘必從自然之法則’……其理想超出于所寄托的‘一人一事’之外”[5]，可見，無論是“寫境”還是“造境”其實都離不開“自然”，也就是說作品要能回味無窮，其內質必然是合乎自然的；而“鄰于理想”在佛雛看來就是“賦比興”當中的“興”，是藝術境界不可窮盡的前提?！昂虾踝匀弧迸c“鄰于理想”便是指現實與理想之間的關系，理想必然出自詩人自身所感所悟，自得而成，那么如何才能使自然與理想或者說現實與理想巧妙地結合并讓理想成為現實的升華呢？這就必然要談到王國維對康德和叔本華美學思想的借鑒?！霸蛭膶W之所以有意境者，以其能觀也”[6]。這里所謂“觀”指的就是審美靜觀，就是說詩人本身合乎自然，要忘掉個人的存在，自由進入審美靜觀當中?？档抡J為天才藝術家是作為自然賦予藝術以規則，叔本華講“唯自然能知自然，唯自然能言自然”[7]287-288，“而天才的本質就在于進行這種觀審的卓越能力”[7]259-260，只有當藝術家、詩人忘掉一切外在束縛、擺脫意志束縛，才能真正進入自然并領悟其中的美妙。這三者所強調的自然之詩人，最突出的一點就是客觀性。雖然王國維將文學創作看成是“客觀的知識(認識)”與“主觀的感情”“二者交代(交錯)之結果”[8]112，但客觀性仍然占據更重要的位置。叔本華為“天才”下了一個定義，即“天才只不過是最完全的客觀性”[7]240，王國維則將這種客觀之境界定義為“無我之境”。進入“無我之境”就是擺脫“有我”而深入自然人生，王氏認為“詩人對宇宙認識，須入乎其內，又須出乎其外。入乎其內，故能寫之；出乎其外，故能觀之。入乎其內，故有生氣；出乎其外，故有高致”[9]15。無論是“出”還是“入”，其實都強調對客觀的把握，但這種把握又必須以現實為基礎，否則詩歌沒有生氣，也無法達到高致，王國維始終凝視著現實，憂生憂世是他理想的底色。但需要注意的是，王國維眼中的“天才”并不僅僅是創作自然真實之作的詩人，而是在此基礎上詩人還要有對宇宙人生有深刻的靈魂感悟，最終的落腳點是“終極關懷”這一層面。因為在王國維看來只有做到“入乎其內”后還能“出乎其外”的詩人才能達到“內美”境界，是真正的天才詩人。什么是“入乎其內”？即詩人能夠對日常生活中積累的人生體驗總結提煉，使其生氣勃勃，但這還不能形成精妙之作，還需要“出乎其外”，也就是將日常積累的素材放到更深層的思索中，追求“終極關懷”，使其有高致。王國維之所以欣賞叔本華，就是因為叔本華強調天才之苦，即思索宇宙人生的痛苦，因為真正的天才見人生百態、感人生的深刻苦痛，所以他們對宇宙人生的關懷是深刻的，這與王國維當時的心境相符，所以視叔本華為知音。具有“終極關懷”這一深層內涵的作品，能夠“獨能洞見”“獨有千古”。也即“‘內美’豐盈之‘天才’‘詩章’入于人者至深，而行于世也尤廣”[10]139，王氏認為要真正達到有境界，必然要將理想落在“憂生憂世”之上?！皯n生憂世”通過理想的升華得到展現，并使得境界韻味無窮，這個理想其實就是叔本華所謂“永恒的理念”的再現，而這種再現必然是先天的“美之預想”，因此境界的達成必然和天賦有關，甚至可以說天賦決定了這境界達到何種程度。故“內美”是基于“天才說”而生發的，但其內涵是通過“境界說”而豐富的。

康德在《判斷力批判》當中對美的特質進行了規定，認為應從四個方面來分析美，其中第一、第二契機涉及質與量。從質的方面來看，美不涉及任何利害關系，只要其中混雜絲毫利害關系，那這種美就不是純粹的了；從量的方面來看，“美是無概念地作為一個普遍愉悅的客體被設想的”[4]35，審美判斷具有普遍性，而這種判斷不是客觀的，是主觀的。王國維不僅以質的標準來進行詞學批評，認為真正有境界的作品應該是自然純粹的，而且以質與量兩個標準構建了“古雅說”?！肮叛耪f”的內涵與康德的天才理論是緊密相關的，古雅與康德所謂優美、宏壯的審美經驗是一致的，但是王國維為了區分古雅與境界，又將古雅定義為低等的優美與宏壯，認為優美宏壯的審美判斷是先天的判斷，所以是普遍的必然的，而古雅卻是后天的、經驗的，不具備普遍性，更不是天才之物。那么，王國維的“古雅說”又如何與康德的天才理論建立聯系呢？它們之間的聯系就在于對立，“王國維的‘古雅說’就是一種顛倒過來的西方天才理論，或者說是對西方天才理論的一種否定形式的表達”[11]。王國維認為，“古雅說”并不依賴先天的稟賦，可以通過人力達到，“藝術中古雅之部分，不必盡俟天才，而亦得以人力致之……優美及宏壯則非天才殆不能捕攫之而表出之”[10]620-621，既然古雅不依靠天賦，那么它所代表的作品必然也缺乏獨創性而為一種模仿的藝術。如果說天才的創作源于無意識的沖動，那么古雅的作品就是有意識的雕飾。因此，古雅是一種后天習得的、模仿的、技術性的，在王國維看來，這種藝術哪怕精妙無比也不能稱之為天才之作?！靶弈堋敝负筇炝暤玫母鞣N才能與技術以及修養，以“修能”為基礎創作的作品無先天稟賦支撐，有模仿雕琢之氣，這與古雅作品是一致的。雖然王國維在《人間詞話》當中并未提及“古雅說”，似乎是故意回避此說，但其實“修能”就是“古雅說”的一種外化，也就是說在《人間詞話》當中，王國維依然以天才理論來進行詞學批評與實踐，而天才理論又指向以“境界說”為基礎的“內美”和以“古雅說”為內質的“修能”。在王國維詞學體系當中，“內美”的豐富內涵來源于“境界說”，而“修能”則與“古雅說”密切相關。

“內美”的內核是“天才說”，而其表象則為靈感、自然和客觀，通過這三者才能真正體現“內美”的天才性質。從“天才說”的角度而言，“內美”指向天才天賦，而“修能”指向后天學習，“修能”作為后天修習而來的能力，是對“內美”的一種補充。在王氏詞學批評當中，“修能”又指向對前人的學習，這與康德所謂相對于天才而言的那種模仿幾乎一致。從詩人的角度來說，“內美”指天才/天賦詩人，“修能”指有才能的詩人，此時“內美”與“修能”可區別詩人之才氣，天才詩人善創，其作品有創意而不可學；有才能的詩人善因，也就是善于模仿學習前人的技巧等。從理想與現實的關系來講，“內美”是一種與生俱來的內質，有理想化色彩，而“修能”是后天的學習與積累，與現實更近，從這個意義上來說，或許可以將“內美”與“修能”之間的關系視為理想與現實的關系。天才天賦也離不開后天的修習，天才詩人亦是有才能之人，理想固然美好但終究離不開現實的支撐，因此，可以說“修能”補充“內美”，但有“修能”之人不一定就具有“內美”。在王國維看來，真正好的作品除了作家的天賦加持之外，還要有詩人高尚之品格的支撐，否則就難成真正的藝術。藝術的創作需要天賦，但是對于道德與品格卻不存在天賦之說，而須得通過后天的學習才能培養，從這個層面來講，“修能”的確是很重要的，“內美”與“修能”缺一不可。但因為境界之有無取決于詩人之理想(先天)和想象(先天與后天皆有)是否能夠巧妙結合，“內美”之于境界的重要程度超越了對道德的強調，所以，王氏將“內美”置于“修能”之上。然而王國維雖強調客觀自然，但他缺乏“親在”，因此，對于一些詩人和作品的評價或許還是存在猶疑的，這種猶疑在理論上體現為：王國維在處理“內美”與“修能”的關系時想要兼顧二者但更偏向于前者即“內美”，在偏向“內美”的情況下又有二者之間的對立，“內美”以天才理論為立足點，是對天才理論的具體表現，“修能”以“古雅說”為基礎，是對天才理論的反抗。

二、“內美”重于“修能”之表現

王國維在《人間詞話》中更多以有無“內美”來辨別作品是否為“天才”之作，他很明確地說過“‘紛吾既有此內美兮，又重之以修能?！膶W之事，于此二者不可缺一。然詞乃抒情之作，故尤重內美”[9]27，“內美”的核心內容即靈感、自然和客觀，在抒情文學當中這種“內美”是必要的，由靈感、自然和客觀構成的“內美”指向一種對純真的追求。及時捕捉閃現的靈感，客觀地對待情感并將情感自然地表達出來且顯出對人生的終極關懷，這就是王國維在詞學批評當中追求的“純真”境界。如何才能達到“純真”呢？王國維認為，當詞人擁有真正的赤子之心時，創作就能達到“純真”的境界。比如“詞人者，不失其赤子之心者也。故生于深宮之中，長于婦人之手，是后主為人君之所短處，亦即為詞人所長處”[9]4，他認為李后主是具有“赤子之心”的，所以“詞至李后主而眼界始大，感慨遂深，遂變伶工之詞為士大夫之詞”[9]4。那么到底什么是“赤子之心”呢？在談到李后主赤子之心時，原稿里面是有解釋的，“故后主之詞，天真之詞也。他人，人工之詞也”[9]4，“天真之詞”與“人工之詞”區別何在？“天真之詞”在王國維看來就是合乎自然、靈性充盈的天才之作，是具有“內美”的詞人創作的能夠達到“純真”境界的作品；而“人工之詞”是指在遣詞造句上浮現雕刻之氣的作品，是具有“修能”的詞人創作的能夠達到“古雅”境界的作品。王國維曾談到過“主觀之詩人”與“客觀之詩人”分別指向“抒情文學”和“敘事文學”，這里的“主觀之詩人”身上便有這種天真美好，而溯其“赤子”的直接源流在叔本華所謂天才的“童心”，后主的“赤子之心”就是指他具有兒童般的天真與單純。因此，他作為“主觀之詩人”能夠進入客觀，自由的靜觀，這是他作為“孩童”的特長，所以王國維才說“主觀之詩人，不必多閱世。閱世愈淺，則性情愈真”[9]4。從這里便可以推斷出，王國維所謂“天才”其實是指能夠進入無我狀態并自由地審美靜觀書自然之語、表自然之情，也就是“能寫真境物、真感情者”[9]2，同時也是相對于“人工”而言的，即創作不飾雕琢。仍然回到對李后主的兩句評價當中來，既說后主處于深宮之中，又說他的詞眼界開闊、感慨深切，可見閱歷不多卻能寫出這樣深刻的詞，真正的是一位“童心未泯”的天才詩人，劉勰說神思就是“形在江海之上，心存魏闕之下”[12]248，而后主就是“形在魏闕之下，心存江海之上”，他的天賦才能體現出天才的本質。叔本華認為天才的本質是一種反思性，天才之所以具有這種反思性是因為他們擺脫了意志的束縛、擺脫了個人的局限，所以能夠深入到對人生的終極關懷當中，而后主能夠于深宮中寫出如此超脫的詞作就是他能以冷靜超然的態度看世界、世人和人生。王國維稱贊“后主之詞，真所謂以血書者也”[9]5，就是在說他對天才本質的深刻的呈現?！皞€性至深，人性始呈”是后主“天才”之所在，他的性情之真即天真與純真造就了其詞的超凡脫俗?！安欢朗露嬖弧煺妗?，透視人生而真曰‘純真’”[13]10，后主的詞真而意韻深遠，是“真正之大詩人”，因為他以人類情感作為自己的感情，也就是叔本華所謂“人生的理念”，將整個人生真正的苦難、罪惡再現出來，所以王國維為何盛贊后主便可知了，因為李后主的創作展現了“內美”。王國維曾將境界分為“詩人之境界”與“常人之境界”，所謂“詩人之境界”就是“惟詩人能感之而能寫之，故讀其詩者，亦高舉遠慕，有遺世之意”[9]73；而“常人之境界”即“若夫悲歡離合，羈旅行役之感，常人皆能感之，惟詩人寫之”[10]23，從表面上來看是在區分詩人與常人，其實是在區分天才詩人與非天才詩人，天才詩人能夠擺脫個人意志以一種超然的態度來靜觀整個世界，而非天才詩人沉浸于意志當中，深陷塵世旋渦當中，無法冷靜客觀地看待世界。因此王國維盛贊后主就是因為他達到了詩人之境界，他是天才的詩人，他的作品具有獨創性而不可學。

“若屯田之《八聲甘州》，玉局之《水調歌頭》‘中秋寄子由’，則佇興之作，格高千古，不能以常詞論也”、[9]20“夫境界之呈于吾心而見于外物者，皆須臾之物。惟詩人能以此須臾之物，鐫諸不朽之文字，使讀者自得之”[9]72。以上論說提到了“佇興”“須臾”，都是說情感短促且難以捕捉，而王國維認為，真正的詩人能夠把握這“須臾”之物，寫出不朽文字，成為“佇興之作”，使讀者能夠感受到其中深刻的感情，而這感情是一般人無法捕捉且無法言語的。這與西方傳統的“靈感說”是極相似的，前面也說到王國維受到西方“天才論”的影響以及對中國古典文論“靈感”“頓悟”的深悟，王氏對“佇興”“須臾”的強調恰恰體現了他對“內美”的重視。同時，“佇興”“須臾”之作就是“詩人之境界”的體現，真正“內美”之詩人能感常人所不能感，能捕捉常人所無法知覺的細枝末節，這全然是因為天才詩人能夠摒棄意志，冷靜客觀地注視世界、觀察世界。因此，以“天才說”為基礎的“內美”在王國維這里是指：“天真”與“純真”并存，能捕捉常人所不能感之情物并“能寫真境物、真感情者”[9]2而不飾雕琢。

“故最工之文學，非徒善創，亦且善因”[9]37，最好的作品不僅是要有創造力之表現，還要善于繼承古人的創作精神與技藝。而創造力之表現更依賴于先天的才氣，“梅溪、夢窗、玉田、草窗、西麓諸家，詞雖不同，然同失之膚淺。雖時代使然，亦其才分有限也”[9]17，所以王國維在評價詞人時實際上采用了兩種標準，即天生稟賦所造就的自然之作與后天修養所成就的精妙之作，前者善創之詩人所作，后者善因之詩人所作，善創者天才也，善因者才子也。王國維心中的“天才”具有雙重身份，即天才之詩人與天才之作品，天才詩人的作品當然是天才之作，但非天才者亦能創作天才作品，王國維也曾以古雅來說明這個問題，古雅作為后天習得的經驗，可以對“內美”不足之人作補充，使得其作品能夠達到低等的優美與宏壯，也就是說盡管這類作品被稱之為天才絕妙之作，但與真正的天才詩人所創作的天才作品是有本質的區別的?！爸挥小觳拧啪哂袑徝懒εc藝術技能或卓絕大師的代名詞”[13]9，天才不僅具有獨特的審美力，還具有高超的藝術技巧，在創作過程中能自然運用而無雕琢之氣；卓絕大師便是才子的代名詞，或許他們缺乏獨特的、天賦的審美力，但他們具有精妙的藝術技巧，雖有雕琢或模仿痕跡，卻仍可以賦予作品非凡的意境。前者如馮延巳、李煜等，后者如周邦彥等?！懊莱稍~深遠之致不及歐、秦，唯言情體物，窮極工巧，故不失為第一流之作者；但恨創調之才多，創意之才少耳”、[9]8“詞忌用替代字。美成《解語花》之‘桂華流瓦’，境界極妙；惜以‘桂華’二字代‘月’耳”[9]8，“內美”的含義以“天才說”作為底色，王國維評價詞人常關注創作技巧，其中也包含了他對“天才”的理解，天才作詞不需雕琢便有境界，天分欠缺者或模仿、或技巧、或既模仿又技巧。他贊揚周邦彥是因為周邦彥的技巧用得自然，渾然一體，雖有雕琢痕跡，但勝在巧妙運用。即“美成詞多作態，故不是大家氣象。若同叔、永叔，雖不作態，而一笑百媚生矣。此天才與人力之別也”[9]74-75，周邦彥的創作缺少天才氣，然其作品也的確是精妙之作，算不上天才詩人，只能說是卓絕大師，其作品能稱得上天才之作，有“善因”之才，而王國維也始終認為周邦彥是一個能夠達到雅致卻不能深刻到優美宏壯的非天才詩人。

因此，“內美”作為“境界說”的重要組成部分，其內涵與“境界說”核心內容相契合，都強調真實自然，即客觀狀態下情感的真實自然、創作的真實自然。在此基礎上再來評價詞人，便有了依據和標準，即何謂真正的詩人？要以純真之心、寫真情實感、寫“佇心之作”而不雕琢，此為天才的詩人，是“內美”之功；寫真情實感而雕琢者，有“善因”之才，成就天才的作品，是“修能”之功。王國維在具體詞學批評當中試圖將“內美”與“修能”兼顧，卻仍然滑向對“內美”的強調，他對“天才”的兩種評價標準就體現了這一點。在《人間詞話》當中王國維用“可學”與“不可學”來區分南宋詞與北宋詞，但其實“可學”與“不可學”也可以用來區分天才詩人與非天才詩人，其本質就是獨創與模仿之間的對立?！皟让馈敝怂鶆撟鞯淖髌肥翘觳胖?，是不可學之作；“修能”之人創作的卓越作品也可以被定義為天才之作，但卻是可學之作，也就是說盡管如周邦彥這類詞人能夠創作精妙作品但卻永遠不能與“內美”詩人的創作相比，這其中蘊含著王國維對“內美”的偏向。

中國古代文論中的“天才說”認為，先天稟賦與后天修養并重，但這更多是在儒教影響下形成的一種觀點，其實在更多時候大家還是更偏向于認為創作取決于先天稟賦。比如，劉勰在寫作《文心雕龍》時雖將先天稟賦與后天修養都盡可能考慮到，但實際上他并未始終陷于折中的狀態，而是將先天稟賦看作是作家的先決條件，強調作家才略的重要性，這在他的《才略》篇中表達得很清楚；又比如，顏之推也看到了文藝創作與做學問之間的區別就是有無天才，他認為文藝創作是一種特殊的精神活動，很大程度上得益于天賦；再比如，明代的湯顯祖非常推崇自然靈氣，他認為創作文學作品必然要具備靈氣，否則文不成奇文。這些都表明在中國古代文論當中還是比較倡導天才論的，或者說天才之于創作的重要性是非常確定的。西方文論則十分推崇天才詩人，王國維對中西文化的吸收鑄成了其以“天才說”為核心的“內美”概念。但在具體使用時卻又出現了分裂，比如對周邦彥的評價，在此他的“天才”立足于作品，認為周邦彥的工巧成就了作品，所以他可以成為第一流作家，而非天才作家。論及馮延巳、李后主等人時，又將“天才”立足于詞人，認為是詞人的先天才氣鑄就了佳作。雖然前者屬于善因、后者屬于善創，但實質上是王國維“天才說”的搖擺。也就是說，他認同后天修養對于先天基礎具有維持與提升的作用，但是在其評價當中始終將“內美”也即“天才”置于“修能”之上，這體現了其思想的矛盾。

王國維為何會有這樣的矛盾？第一，王國維寫成《人間詞話》時僅二三十歲，年輕氣盛，對叔本華的“天才論”很是迷戀，一些表述還比較淺薄，對于后天修養的重要性避之不談；第二，王國維的“天才”理論有兩個來源即中國古代與西方傳統，中國古代雖有對天才稟賦的強調，但更多還是將天賦與后天修能視為同等重要的，甚至將后天修能的重要性拔高到天賦之上，而西方傳統自古希臘以來始終將天賦視為最重要的，居于這兩種思想當中的王國維陷入了矛盾之中；第三，王國維所處時代變幻莫測，國家危難，革新在所難免，這里面有王國維自己的回應，他雖然更重視對“內美”的強調，但革新必然是求變的，而求變需要學習與模仿，“修能”便成為了革新的必要條件，所以在他的表述中就表現出了這種模棱兩可的態度?！巴跏掀鋵嵍家延X察到應在詩人與詩匠、天才與人才間劃一界限，事實上，在論及藝術品位級差時已將兩者分開了……”[14]但“若以‘天才’即非功利的審美力為準，他無疑將失卻對平庸藝術的批評權；若以‘天才’即高品位藝術創造力為準，那么，他的美學建筑賴以奠定的基石又將被動搖”[14]，所以，在如何認識“內美”與“修能”的關系上，王氏并未給出明確的答案，而展現了其思想上矛盾復雜的一面。

三、“內美”何以重于“修能”

(一)中西文化思想的碰撞

中西方都有關于“天才說”的論述，西方自柏拉圖以來都突出“天才”在文學創作中的核心地位，但值得關注的是在更加強調后天學識的中國古代也存在強調先天氣質比后天修養更重要的偏向。比如，葉燮在《原詩》中說“大凡人無才，則心思不出”[15]，劉勰在《文心雕龍·事類》中說“文章由學，能在天資”[12]341，劉禹錫也曾在論詩時說“工生于才，達生于明”[16]，雖然文人學者仍然關注到后天修養對于文學創作的積極作用，但是后天修養是建立在先天基礎之上的，若是朽木，便不可雕。天賦與后天學習在文藝創作上最突出的區別就是“詩性直覺”，“詩性直覺既不能通過運用和訓練學到手，也不能通過運用和訓練來改善。因為它取決于靈魂的某種天生的自由和想象力，取決于智性天生的力量”[17]。前文也有提及，在中國古代文論當中有很多強調先天稟賦重要性的論述，只是囿于文化環境不得不將此認識推向一種中庸的折中狀態。但這也不能否認在中國古代有將先天稟賦看作是文藝創作的先決條件的情況，比如，劉勰的《文心雕龍·才略》就是對儒家傳統以道德來壓制文才的觀點的突破。儒家是比較輕視才能而重視道德的，在才與德的問題上，儒家一直是推崇后天的道德修養而蔑視先天的才華稟賦的，而天才論就是對儒家觀點的一種反叛，因為具有先天稟賦的創作者往往能夠沖破道德教條的束縛，這是儒家十分忌憚的。王國維在談及天才論時也并未摒棄儒家的觀點，相反他對儒家觀點有所繼承，比如，他認為，真正的天才之作是道德高尚的人才能創作的，也就是說他雖然強調先天稟賦對創作的重要意義，但并未舍棄道德方面的約束，這是他的天才理論的創新之處，他將“內美”置于“修能”之上，但也將道德判斷考慮進來，從某種角度來說對天才詩人進行了一種約束，是一種更為嚴苛的判斷是否為天才詩人的標準。但這種天才理論與道德標準結合的詞學批評并未真正給王國維帶來解決良方，而是讓他常常陷入矛盾之中。一方面他強調純粹的審美判斷，另一方面他又強調道德的作用，雖然道德判斷在他的詞學批評當中較少出現，但也并不代表他將道德標準置于批評之外。因此，王國維對中國古代文論的吸收是多面的，他認可古代文論當中對天才的肯定與重視，但也認可儒家所強調的道德規約，在此可以說，王國維的天才理論并不是與西方一致的純粹天才理論，它是中國古代文論色彩濃厚的具有民族特質的天才論。

西方自柏拉圖到叔本華等人，無一不強調天才的先天基礎對于藝術創作的重要性，也是將其提升到最重要的位置，認為天生的氣質是詩人最為重要的品質，這決定了其作品的成就。甚至他們對于靈感的定義等，也是非常強調先天才能的，只有那些天才的詩人才能捕捉到那一瞬間的靈光，從而創作出偉大的藝術作品，藝術“就是天才的任務”[7]258。王國維讀《作為意志和表象的世界》時稱其“思精而筆銳”，隨后便讀了叔本華其他論著，叔本華對于王國維的影響是深遠的，其“《人間詞話》的詞學理論的深層哲學根基是叔本華哲學美學”[18]13。叔本華極力鼓吹人的純粹意識的美，而這種美唯有天才可見，王國維“境界說”強調真實自然，在某種意義上講也是一種純粹自然的美，也只有天才可感?？梢姛o論是中國古代文論還是西方文論都十分重視先天稟賦對文藝創作的影響，然而王國維在糅合中西理論時面對的是深奧難解的西方理論和復雜深厚的中國文論，于是王國維的理論便走向了一種不確定，換句話說，就是他的理論在面對不同的問題時總會出現矛盾，這就決定了他在“內美”與“修能”關系上的猶疑。另外，王國維在對待中西文論的態度上更偏向于崇尚西方，他的理論移植西方理論并以此為體，因此，很難擺脫西方文論的強大影響且無法深入中國古代文論的內里。雖然中西都有強調天才的重要性，但是，西方天才理論的誕生與中國古代天才論的源起具有不一樣的文化歷史背景，西方的天才論之所以如此強勢，就是因為它擔負了抵抗古典文學的重要責任，而王國維將其完全移植過來企圖與中國古代文論嫁接是十分困難的，所以，王國維在他的前后表述當中總是出現各種矛盾，而這矛盾的背后就是他對西方理論的崇拜和對中國古代文論的深入不夠，故他總是想要兼顧“內美”與“修能”的關系卻又傾向于將“內美”置于“修能”之上。如果說王國維《人間詞話》的底蘊是叔本華哲學美學，那么“它的理論內涵和表述方式又是淵源于中國傳統文學理論的，達到了兼容中西后的學理再創”[18]13。因此，以“天才說”為基礎的“內美”概念是中西文學理論兼容的結果，但這種兼容又沒有達到完美的融合，一方面是中國自古以來在對天才與后天修能孰輕孰重的幾種觀點中更傾向于推崇后天修能，另一方面是西方對先天稟賦的推崇，在具體的詞學批評當中其實很難使得這兩種傾向得到平衡。

(二)對現實的考慮

“夫考先生之嚴屏南宋者，實有其苦心在。詞自明代中衰，以至清而復興。清初朱(竹垞)、厲(樊榭)倡浙派，重清虛騷雅而崇姜、張。嘉慶時張皋文立常州派，以有寄托尊詞體而崇碧山。晚清王半塘、朱古微諸老，則又倡學夢窗，推為極則。有清一代，詞風蓋為南宋所籠罩，卒之學姜、張者流于浮滑，學夢窗者流于晦澀。晚近風氣注重聲律，反以意境為次要，往往堆垛故實，裝點字面，幾如銅墻鐵壁，密不透風……先生目擊其弊，于是倡境界之說以廓清之?！度碎g詞話》乃對癥發藥之論也”[19]236-237。王鎮坤先生這一段話便把王國維寫《人間詞話》的現實原因說得清清楚楚，詞自明代中而衰，于清代復興，然清代卻極為崇尚南宋詞，于是清代以來詞的創作已經是學技巧形式而不得內容，宛如東施效顰，沒有理解模仿對象之精髓要義，所以呈現出來的作品只能是“堆垛故實，裝點字面，幾如銅墻鐵壁，密不透風”。王國維看到了當時文壇的問題之所在，所以重北宋而抑南宋，希望大家能夠回到尋求真實自然的時代，而不是辭藻堆砌。重北宋而抑南宋也并非要復古北宋，而是“王國維的取法五代北宋，僅是為了弘揚其中的‘意境’”[20]，“南宋人所失在‘專事摹擬’，如果在晚清再復古五代北宋，則其實不過是重蹈南宋之‘覆轍’”[20]。所以王國維對晚清詞壇的批評更多是指向其對南宋的簡單摹擬而失掉了詞的意境。而意境的生發又必然要求創作的自然真實，雖人力亦可創造意境，然而在王國維看來真正深遠的境界即自然、真切、深沉、韻味四者[21]非人力可及，只有真正的天才詩人才能做到。天才詩人的自然與真切才是創作者應該去學習的，故而將“內美”的地位抬高是出于這樣一種現實的考慮，是一種有意為之，畢竟王國維內心還是認為“內美”與“修能”是并重的，因為“天才者，或數十年而一出，或數百年而一出，而又須濟之以學問，帥之以德性，始能產真正之大文學”[8]113“此有文學上之天才者，所以又需莫大之修養也”[8]112。天才總是極少數，我們能做的就是向極少數天才學習，雖然這類作品有模仿雕琢之氣，但也比堆垛故實、裝點字面、東施效顰好得多。天才者不僅有深厚的學問還有高尚的品德，這也是后來者需要去學習的，只有學習到天才者的精髓才能成就好的作品。

王國維憂郁悲觀的天性與求索人生的追求是交織在一起的，雖受叔本華影響，但全然沒有冷眼看世界、看世人的冷漠，反而是悲天憫人的，對人世有所愛的。所以，《人間詞話》必然還有除了肅清學問風氣之外的目的，而這必然出自于先生對人世的悲憫。當時國家正處于危難之際，先生既關心世變又不能涉身世務，于是退到學術研究，而在學術之中又無法忘情于世事，就在學問之中寄予理想。而那時的文學創作已然沒有了傳統文學的自然純樸和深厚情感，正在消逝的《詩經》《離騷》的“風雅傳統”，讓熱愛文學、研究文學的王國維無法置身事外，他深感悲哀，出于一種拯救中國文學的目的，他提出了“境界說”，提倡真實自然。清末以梁啟超為代表的先進分子陸續提出了“三界革命”，旨在以文學之改變拯救危難中的中國，提倡作家努力表現新的時代與新的思想，從厚古守古的舊文學中走出來，創造全新的境界，尤其是催生了文學進化的新觀念。對此，王國維雖沒有直接參與其中，但實際上也是做出了一番回應的。針對當時“三界革命”影響文壇的現象，王國維是無奈的，他知道這是歷史的必然，否則“一時代有一時代之文學”便無意義，但他仍然希望文壇不要忘卻傳統文學，不要只是求新而不知繼承?！皟让馈笔钦玖⒃凇疤觳耪f”基礎上的，代表了一種自然真實，“修能”是后天的學習與修養，代表了一種求新求異，他將“內美”置于“修能”之上，代表了他對當時文壇的回應，即求新是可以的，但不應該放棄文學的傳統，應該在繼承的基礎上求新。所以，他將“內美”的地位拔高，他不僅希望文壇眾人能夠清楚“天才稟賦”的重要性，更希望眾人清楚由“內美”而生發的真實自然的表達和深遠的思考才是文學創作中最重要的。創造絕不是模仿，模仿是必要的，但絕不是出路?！靶弈堋痹谀撤N意義上講就是一種模仿，學習新的東西、模仿前人的創作，在王國維看來這些絕不是從內心真正生發的情感表達，所以，盡管他也認為“內美”與“修能”同樣重要，但還是在表達之中將“內美”置于更高地位，不僅是想要改變晚清文壇的浮靡與淺薄，也是想要回應當時文壇的“三界革命”，一味追求創新是不可取的，尤其是在那樣的特殊環境下，所謂創新更容易變成模仿，那就不是真正的文學了。谷永先生曾評價王國維說：“凡一種文學其發展之歷程必有三期：(一)為原始的時期，(二)為黃金的時期，(三)為衰敗的時期，此準諸世界而同者。原始的時期真而率，黃金的時期真而工，衰敗的時期工而不真，故以工論文學未有不推崇第二期及第三期者；以真論文學未有不推崇第一期及第二期者。先生奪第三期之文學的價值而予之第一期，此千古之卓識也?！盵19]237詞創作至晚清已經是衰敗的時期，工而不真，也恰好就是“三界革命”所帶來的文學現象，新文學出現，但卻失去了真，因此王國維將“內美”置于“修能”之上，的確有回應“三界革命”之意。

(三)對人生的終極關懷

無論是中國古典文論還是西方文論的“天才說”，都關注到了天才對于宇宙人生的深刻關懷，這種關懷即叔本華所謂“天才的痛苦”。天才不同于別人之處就是能“摒棄欲念而對宇宙人生作持久的、非功利的審美靜觀”[13]11，正如王國維對后主的評價，說他“儼有釋迦、基督擔荷人類罪惡之意”[9]5，只有看透人生本質之后才能達到這樣的終極關懷。而這終極關懷是王國維詩學評價當中非常重要的一點，他認為，只有那些天才詩人才能寫出這樣直擊人心的字句，才是“獨有洞見”之作。大詩人“所寫之境，亦必鄰于理想”[9]1，這里的“理想”包含了詞境當中所凝結的意蘊，是對人生的遙深感悟。王國維“天才說”就是強調天才詩人的敏銳深刻以及他們對人生價值的自覺追求，這種追求不是形而上的，而是指向對人間的關注與思考。這里有必要談一談王國維的“人間性轉向”，“人間”將《人間詞》和《人間詞話》連接起來，如果說王國維在《人間詞》當中的抒發“更多的是在注重對個人、主體性的意義上來使用這一詞”[22]，那么在《人間詞話》當中他便將對“人間性”的追求運用到具體的詞學批評當中。王國維的終極關懷不同于叔本華等人對宇宙人生的思考與感悟，他的終極關懷從哲學的形而上思考轉向對人間的注視。他的視角不再是自上而下，而是從人間上升到宇宙人生，也就是說王氏的思考是從現實出發的。李煜書寫的“血書”之所以能夠得到王氏的極大認可就是因為后主能夠直面慘淡的人生，接受自己的情感，抒寫自己的感悟，“血性真情”[23]是“人間性”的底色?！把獣鼻楦械臐饬沂腔趯ψ约呵楦械恼暸c抒發，而其能夠歷經歲月走到當下并得到人們的共鳴絕不僅僅是其中流淌著的充沛的、真實的個人情感，更多還在于其中傳達出的關于宇宙人生的思考，也就是說“血書”能夠從個人走向社會并最終走向全人類?！皞€人‘血書’基礎上的人類一般性之思”[23]便成為了“人間性”的境界。于是，“王國維存在論意義上的人生之思不再是抽象的形而上學的哲思，而是融入‘血書’真情體驗的存在之思”[23]。

再說回到王國維將“內美”置于“修能”之上的原因，從個人的“血書”到“擔荷人類罪惡之意”，不是簡單的從個人到全人類的思考飛躍，而是從個人、人生、人世到人類的一次次突圍，不僅是個人悲歡的抒發，也是歷史人生的思考，更是對人類之思的哲學超越。因為這一歷程從個人到形而上再到人間，若無天才的感知與敏銳是很難深刻的，更難實現種種思考視角的轉換。當詞人如李煜實現這種創作之后，還能跨越時間長河使得人們從中感受到深沉的悲嘆與濃烈的情感，這意味著具有“人間性”的作品實現了作品與讀者的交流對話。交流對話的基礎是作品所具有的啟迪性，啟迪性不同于啟蒙性，啟蒙是對人類蒙昧的驅逐，而啟迪意味著該作品對每個讀者而言意義不同，每個讀者都能從中找到關于人生的不同理解。所以，在王國維看來，真正有境界的作品是從個人的“血書”到全人類的“血書”，從個人沉思到形而上的哲思再到人間煙火，而最重要的卻是作品當中的啟迪性，若無啟迪便只能是創造者自己的感悟，意味著作品并未真正落實到“人間”。這是他詩學評價的最高境界，也是他對人世人生的注視，因此，王國維“天才說”的落腳點在于對宇宙人生的終極關懷上，而“內美”為何重于“修能”也更加明了，因為只有天才詩人才能“以血書人生”，達到終極關懷的境界，王國維“境界說”之理想境界是對于終極關懷的表達。

概而言之，王國維在《人間詞話》中的猶疑態度代表了其思想的矛盾。從表面上看是關于“內美”與“修能”哪個更重要的糾結，也可以說是關于“天才說”是否應該在文學創作中占據更重要的位置的思索。但從根本上來說，這些糾結與矛盾都源于王氏對人世的關懷與悲憫，指向人生的終極關懷，他既關心世變又不能涉身世務，于是退到學術研究，而在學術之中又無法忘情于世事，于是就在學問之中寄予理想。理想源于現實，是對現實的深入，王氏的詞學批評并未遠離現實而是立足于現實。將“內美”置于“修能”之上是出自于對現實的關懷，對晚清文風的糾正、對文壇現象的回應，文學自身的發展不可阻也不可逆，王氏希望文學在“進化”過程中能夠不失真、不浮躁、不淺薄，能夠給國民以精神慰藉。因此，“內美”重于“修能”可以說是王氏的對于俗世的關懷在學問中的體現，其“天才說”也是不同于叔本華的，而是悲憫人世的、對世人有所愛的，正出于這樣的憫與愛，他才會有“求其可愛”與“求其可信”的矛盾，才會有從形而上哲學思索到“人間性”的轉向。