莊子本真理想人格審美內涵的現代闡釋

趙詩華

(黃山學院 文學院,安徽 黃山 245041)

《莊子》作為先秦道家的重要典籍,其以語言奇崛、文風荒誕、想象奇特而著稱,它以“寓言、重言、卮言”三種不同的詩性表達描寫了大量的名物事象——小到草木蟲魚,大到名山大川、神話和歷史人物,其中涉及到人物描寫時,莊子往往以故事(對話)的形式描繪了許多理想的人物形象,寄寓了他對個體理想人格的追求,這些理想人格形象集中體現了他對本真人格之美的審美追求及其詩意生存方式的推崇。

一、本真人格理想生發的現實因素與思想來源

莊子對理想個體人格本真之美的建構與推崇,與其所處的歷史時代和哲學思想來源有著不可分割的聯系。具體來說莊子時代的個人面臨著嚴重的生存危機和精神危機,這直接導致其對人的境況的反思,逐外抑或保內成為其人格理想建構選項;其次,有感于諸子百家生命理想及其人格理想建構的激烈碰撞,老子的生命哲學成為其人格本真之美的主要思想來源。這些是促成莊子對個體本真人格追求的重要動因。

(一)外在的生存危機促成對個體生命本真的關注

莊子時代頻繁的戰亂直接導致個體生命危機。這在春秋乃至戰國時代諸多思想家的論述中均有著詳細的記載,墨子有云:“饑者不得食物,寒者不得衣,勞者不得息,三者民之巨患也?！裼写髧垂バ?有大家即伐小家,強劫弱,眾暴寡,詐欺愚,貴傲賤,寇亂盜賊并興,不可禁止也?！?《墨子·非樂上》)孟子對統治者殺伐民眾有著痛徹地描述:“今夫天下之人牧,未有不嗜殺人者也?！?《孟子·梁惠王上》)對統治者這種殘酷暴政及其殺伐所導致的生存危機是當世士人對現實普遍共識,莊子也對此在《人間世》等篇章中有著鮮明的批判和揭露:“輕用其國,而不見其過;輕用民死,死者以國量乎澤蕉,民其無如也?！边@些殘酷的現實逼迫當世有識之士從不同的角度反思生存及生命本原的直接動因。而莊子不同于儒家以推己及人的仁愛方式來建構自己的道德人格類型,也不同于墨家以“自苦為極”的“兼愛”方式建構自己的理想人格,以向內的目光關注個體生命本身及其自然本真人格的還原和理想建構。

為了求得個體生存,當世社會領域里所興起的追逐名利等外物的社會思潮是促使莊子思考生命本身不為物役的重要動因。莊子多次指出名利的實質及其殘生損性的弊端,《人間世》有云:“德蕩乎名,知出乎爭。名也者,相軋也;知也者,爭之器也。二者兇器,非所以盡行也?！绷硗?他在《齊物論》指出:“與物相刃相靡,其行進如馳,而莫之能止,不亦悲乎!終生役役而不見其成功,苶然疲役而不知其所歸,可不哀邪!”莊子以逆向之思洞察到人的欲望是造成個體自我、人與人、群體(國家)之間產生爭斗和生存危機的根源,其中名利與物欲是其主要批判的對象。

可見,莊子時代,外在殘酷的生存危機和個體內在欲望驅使所生發的名利之心是當世普遍的社會現狀,不同于儒墨諸子,莊子更加關注人的生命本身和人的生存本真,這也是促使他關注個人生命自由和本真人格理想建構的現實因素和外在動因。

(二)對老子“道-氣”生命思想的吸收和發展

莊子理想人格的建構與其超越的生命思想是分不開的,而這與其對老子“道-氣”為本的生命哲學觀念的吸收與發展有著直接的關系。

對老子生命源于道的思想吸收。老子那里,道作為宇宙的根源,一切都產生于道,包括人的生命。如其多次論述道作為本源時,強調:“道生一,一生二,二生三,三生萬物?！?《四十二章》)“道生之,德畜之,物形之,勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德?！?《五十一章》)因此,道是世界的本源,它產生一切。作為生命的本源,落實現象界即表現為萬物之“德”,具體又表現為“自然”與“無為”兩大特性。于人而言,人應該遵守“道”的“德”性,不能違背道的“自然”與“無為”的規律,否則就會違背生命的規律。無疑,莊子吸收了老子生命源于道、道為萬物之源的思想,即其在《大宗師》中所言:“自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地”,所以“莊子即以老子的道為萬有與生命的形上基礎,并運用道來開發萬有與生命的內涵”[1]。

對老子生命氣論思想的發展。由上可知,道作為萬物及生命的本源,萬物具體化生,在老子那里還需要另一種物質“氣”作為中介,即“一生二”,“二”作“陰陽二氣”,陰陽二氣和合而萬物生,因此,氣作為生命的特質,是萬物無法失去的。后來莊子繼承了老子生命氣論的思想,作出更加顯豁地表述:“至陰肅肅,至陽赫赫;肅肅出乎天,赫赫發乎地;兩者交通成和而萬物生焉”(《田子方》)于人而言,莊子有時將“氣”之有無作為生命存在的根據,如其《知北游》中所云:“人之生,氣之聚也;聚則為生,散則為死。固曰:通天下一氣耳?！币虼?生命源于陰陽二氣的融合在莊子這里發展成為主體生命的主要因素。

生命源于道進而進展為氣的生成,這對莊子個體人格理想的建構有著非常重要的啟示。老子的道之“自然無為”的特性及其“道象”的“氣化”描述為莊子個體的人格理想的精神特質及其變形提供了思想資源?？梢哉f,莊子的人格美理想的本真之美就是這種氣化生命精神的表現。

二、莊子本真理想人格的三種形象及其審美內涵

就理想化的人格建構,莊子塑造了大量的人物形象(除了寓言方式對人的隱喻),這些人物形象無外乎灌注了“道”和“氣”的生命特征,在實際行為中體現了自然和無為的行為特征和人格氣象。這種理想化的人格形象,在莊子那里,可統稱為“畸人”:“畸人者,畸于人而侔于天……”(《大宗師》)?！盎恕惫笞椤胺酵舛获钣谒渍摺?成玄英疏解為“修行無有,而疏外形體,乖異人倫,不耦于俗”[2]。簡言之,畸人即超乎形質、不拘于俗的人。進而言之,“畸人”最典型的莫過于莊子所描述的“方外”之人:“天人”“真人”“神人”“至人”“神人”。然通觀莊子所有的理想人格形象,他還描述了大量“方內”之人,即“丑人”“匠人”與普通勞動者等,與“真人”等從不同層面呈現了本真人格理想的美好圖景。

(一)形體殘疾的“丑人”之美

與儒家所追求文質彬彬人格形象不同,莊子打破儒家仁義所建構的謙謙君子人格形象,反其道而行之,從形體殘缺而涵蘊自然之德的角度來看待理想化的人格形象,并將其視為人格的一種典范?？梢哉f,莊子深化了老子美丑相對于“樸真”為美的致思路徑,并將其引入人格領域,實現了“化丑為美”——以真為美的人格塑造。通觀《莊子》文本,他描述了大量形體殘疾的人格形象,要么是天生殘疾,要么是后天導致,但在莊子看來,這些殘疾的“丑人”具有生命真美的意蘊和天真的人格氣象。

1.無用之用的生命之美

從世俗角度來說,人格之所以為美,關鍵在于其有用于世,無論是“巧笑倩兮,美目盼兮”(《論語·八佾》)還是德行“充實之為美”(《孟子·盡心下》),皆以禮儀彰顯于世,為人榜樣。在莊子看來,這些人為的道德行為或外在事功行為,無關于人格的本真之美,人之所以美恰恰在于超越外在行為的生命本身,這是莊子理想人格建構的邏輯起點。

在莊子描述的丑人中,恰恰是那些順應自然本性而守護天性的人能夠綻放人格魅力。最為典型的是《人間世》中的“支離疏”:“頤隱于齊,肩高于頂,會撮指天,五管在上,兩髀為脅……夫支離者其形者,猶足以養其身,終其天年,又況支離其德者乎!”可以看出,支離疏從相貌上來看,奇丑無比——臉隱藏肚臍下,肩旁高于頭頂,發髻朝天,五臟六腑血管朝上,兩條大腿和肋骨并列。然就這樣一個人,靠著自己給人洗浣補衣、篩糠簸米養活自己和家人,而且還因殘疾免除勞役和兵役獲得了生命的完滿。莊子所要表達的并非“因禍得?！钡纳嬷?而是肯定支離疏超越世俗眼光順應天生殘軀、極盡本能的求生精神,體現了“無用”之“大用”的生命本體價值觀——“終其天年”。其中蘊涵著莊子將生命本身作為至高存在的真理,同時也體現了莊子對人格美超越世俗性的認知。

形體的物質生命是莊子關于人的生存價值的邏輯起點,這也是其所處時代人的生存危機的使然,而支離疏恰以丑人之無用成就了自身保存生命的大用。如其在《人間世》中借楚狂接輿之口發出“天下有道,圣人成也;天下無道,圣人生也;當今之世,僅免刑焉”的感嘆。

2.內德充盈的丑人之美

莊子所描寫的丑人——形體殘缺之人,除了塑造那些順應自然之性而保全生命乃至順命的丑人之外,他還描繪了許多形體殘缺但內德充盈、氣質非凡,具有獨特人格魅力的丑人形象。這主要集中在《德充符》中,如王胎、申屠嘉、叔山無趾、哀駘它以及《大宗師》中的子輿、《至樂》中的支離疏和滑介叔,等等。

《德充符》中王駘、申屠嘉和叔山無趾都是腿有殘疾之人或獨足者,然其卻以德性充盈具有獨特的人格魅力,其中王駘以“常心”“守宗”而不隨物遷,以不言之教感染民眾,從之游者眾,甚至吸引孔子欲從其學。申屠嘉以忘我之德斥責子產以世俗觀念取人的態度,終使子產汗顏。叔山無趾以補救心態諷刺孔子求名之心,令其幡然悔悟。莊子以寓言的方式借這些患有足疾的丑人因能順任不足而具有高邁的自然之德諷刺那些世俗的眼光,獨標內在充盈的德行。

將這種內德充盈的人格風范推向至極莫過于丑人(“惡人”)哀駘它。莊子借助魯哀公與孔子關于的“惡人”哀駘它對話,以反襯的方式指出哀駘它盡管“以惡(丑)駭天下”,但魅力無窮。大丈夫與其處,念而不能離,婦人見之,則爭欲為其妾,就連魯哀公與其處,則想將國傳授之。莊子借仲尼之口直指原因所在——哀駘它“才全而德不形”?！安湃笔侵溉松皇堋八郎?、存亡、窮達、富貴、賢與不肖、毀譽、饑渴、寒暑”等外在因素影響而使自己的天性受到傷害、得到保存;“德不形”是指凝聚內在的生命,使德不外露,從而保持內心的虛靜、包容萬物,從而實現生命的充實和內德的完滿實現——“德有所長而形有所忘”。

可見,在莊子看來,他之所以關注丑人他更多的是從生命一如和內在之德的角度看待人的形軀的,與外在形貌相比,莊子側重于丑人的內在德性,以此諷刺世俗的倫理觀觀念:“故視而可見者,形與色也;聽而可聞者,名與聲也。悲夫!世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名聲,果不足以得彼之情?！?《天道》)對莊子而言,人之聲色形貌不足以作為判斷一個人性之實情,與世俗評判相反,他更在意內在自然之德,而“丑人”恰一反世俗常態獨標于世。這些體貌殘缺之人,莊子給予濃墨重彩地的刻畫,以此彰顯其獨特的內在德性和充盈的精神。

總之,在莊子眼里,他們都有一個共同的特征——內在自然德性的完滿,莊子以超越形貌的自然德性作為衡量人性內在價值的重要標準,否定常識狀態下對人的正面威儀的推崇。實際上,這是莊子對內在自然德性的推崇,旨在張揚一種德性充盈的自然和本真之美,與儒家“彬彬有禮”的仁德威儀形成了一種鮮明的對比,開創了中國傳統“真丑”人格審美的先河。

(二)涵道于技的游藝之美

莊子除了通過殘疾的“丑人”形象來建構自己的個人理想外,他還描寫了大量的具有超群技藝的民間巧匠和普通勞動者。這些能工巧匠不同于前者,莊子沒有強調形貌的出奇,而是突出他們從事匠事時所展現出來那種超越的技藝實踐及其所表現出來身心合一的游藝之美,充分體現了他們超絕的身體特異功能和藝術精神。

1.順應自然的技藝之美

《莊子》中描繪了許多民間匠人,對這些群體的刻畫大多數已經超乎形體殘疾之人順隨天命的特征,表現他們積極應對生存和生活所表現出來的淡然和游戲精神,這主在他們日常勞作和相關的技藝活動中有著鮮活的描述。

超越功利之心的日常生活之美。莊子對這些民間匠人的刻畫,超越了生存困境的描述,而是突顯其超越外在功名利祿和自由駕馭日常生活的一面,體現了日常勞作的自由之美。無論是庖丁解牛、輪扁斫輪,還是梓慶削木為鐻,抑或津人操舟若神,他們都已超出勞作實用目的本身,進入一種忘我的素樸生活境界。特別是《天地》中孔子弟子子貢與漢陰丈人關于取水灌溉田地的對話,子貢看到丈人抱甕取水灌溉十分辛苦,建議他利用槔代替人工汲水。子貢的好意卻迎來漢陰丈人的不屑與斥責:“吾非不知,羞而不為也”,使得子貢無言以退、茫然所失。莊子借用丈人之口,批判了“有機械者必有機事,有機者必有機心”的現象,表達了超越功利之心——機心的日常生活態度,并將“道”作為日常勞作和生活的根本。

技進于道的身體游戲之美。在莊子看來,日常生活中擯除機心的勞作是通向美的必經之路,因此,他通過大量的技術寓言申述這種游戲的生活自由境界。就此,他濃墨描摹了以道馭技的游戲狀態,突顯了處于這種狀態中人的身體游戲之美。最為典型的莫過于“庖丁解?！钡脑⒀?特別是開篇的那段描寫庖丁為文惠君解牛時的情形:庖丁解牛時,手、肩、足、膝的協調和相互配合,在道的引導下,身體的力道均勻融匯,使刀游走于皮肉骨隙之間,其所發出的響聲以及身體運行的節奏無不契合《經首》《桑林》之樂的節奏。顯然,庖丁解牛在莊子筆下已不再是一部血淋淋的屠宰,而是一種得道以致游心于藝的身體表演,它已超越了日常的勞作,不再局限于生存需要,儼然成為一種放達閑適的身體藝術表演。除此之外,《達生》篇中所描述的呂梁丈人蹈水亦能揭示出以道馭技的身體游弋之美,特別是呂梁丈人出水的放達姿態——“披發行歌而游于塘下”的瀟灑?？梢?莊子對這些身懷絕技匠人或民間勞動者的描述,常常以得道者的形象出之,表現其超越現實功利關系而顯示出融入生活的身體游戲之美,體現了一種與生活無隙的本真狀態和人生境界。

2.乃凝于神的境界之美

莊子在描寫這些匠人或民間勞動者,除了顯示他們得道馭技所表現出來的身體之美,同時還揭示出他們何以得道的心境之美——一種“無動于衷”“乃凝于神”的境界。

何以得道?何以入神?這在《達生》中“梓慶削木為鐻”的寓言中有著詳細地揭示:魯侯見梓慶所作之鐻(樂器),驚嘆其有鬼斧神工之韻。問之何為?梓慶以齋以靜心答之——三日不敢心懷慶賞爵祿,五日不去計較贊譽和機巧,七日忘懷身體四肢,然后以澄懷之心入山林觀材質,得心應手,“水到鐻成”。實際上,莊子在這里揭示的是這些身懷絕技的匠人或勞作者之所以出神入化,在于其能通過“坐忘”(《大宗師》)的功夫實現與道合一的境界即“乃凝于神”境界。而處于這種心境的狀態,在莊子看來,是一種充滿詩意的狀態,它是匠人或民間勞作者人格修為的成果,具有一種理想的人格美。

一旦達到這種人格境界,則這些匠人的行為處事將無不體現一種順應自然和個人個性的本真之美。如《田子方》中解衣盤礴的畫工,不為禮數所拘,旁若無人,坦然進入作畫佳境。這在《達生》佝僂承蜩的描寫中也有著生動的描述,佝僂丈人之所以承蜩如拾掇,其關鍵在于“用志不分,乃凝于神”——聚精會神,心無旁騖。這種境界達到,是經歷長期的身體功夫修養和心志修煉才能達成的。其最為典型的莫過于《齊物論》中對南伯子綦“入道”時“形如槁木”“心如死灰”的描述,極顯得道之人忘我的神態。其次《大宗師》中“聞道”之女偊則表現為“年長而色若孺子”精神氣質的呈現。

總而言之,上述莊子對民間匠人和普通勞動者超群技藝的描述,已經超越殘疾之人(真丑之人)順命的境界,體現了一種積極的安命的游戲人生的境界。他們經過身心修養的功夫實踐,這些匠人或民間勞作者的身體行為體現了游戲的自由之美,與日常生活之間已不再有間隙,而是具備了安命樂活的人格素質。

(三)得道之人的飄逸之美

莊子除了通過丑人和匠人或普通勞動者去表現內德充盈之的本真之美外,他還通過對得道之人的外在風度儀表呈現得道之人的理想人格氣韻及其玄淡飄逸之美。

這種具有玄淡飄逸特征的理想人格形象主要體現在其對他“天人”“真人”“神人”“至人”“圣人”等刻畫中:“……肌膚若冰雪,淖約如處子,不食五谷,吸風飲露,乘云氣,御飛龍,而游乎四海之外?！?《逍遙游》)“茫然彷徨乎塵垢之外,逍遙乎無事之業?！?《達生》)“……翛然而往,翛然而來而已矣?！嗳凰魄?暖然似春,喜怒通四時,與物有宜而莫知其極”(《大宗師》)“……千歲厭世,去而上仙,乘彼白云,至于帝鄉?！?《天地》)

這里莊子所展現的是理想人格的至高典范,而且帶有神話和魔幻版的色彩。他們的共同特征在于:一方面他們超常的形體,如肌膚似雪的神人、以踵呼吸的真人;其次他們由于得道而展現出恬淡樸真的氣質和氣色——“綽約如處子”“凄然似秋”;最具超越色彩的是這些理想人格具有飄逸的特異功能,他們已經不再是人世間的高人,儼然成為方外的仙人——游乎四海、彷徨塵垢之外。

可見,這些得道之人從人格氣質上來說,已超越了上述“丑人”和“匠人”的人世間特征,呈現出超越時空、玄淡飄逸的人格氣質,具有仙風道骨般的神幻色彩——“既不會受到外物的傷害,也不會受生死的困擾”。[3]換言之,他們是理想人格的最高表現,是對老子理想人格“淡兮其若海,飄兮若無止?！?《老子·二十章》)的繼承和發展,具有更加豐富的內涵,極顯玄淡飄逸之美。誠如斯言:“莊子所祈向的人格精神,并非如老子沉潛斂抑;在沖虛淡漠的涵養基礎上,莊學更開出一種恣縱逍遙、與物同化的精神境界。于是,源乎莊子道心之虛無作用,在真樸渾沌之外,乃又現示出一種超邁灑脫的人格形相?！盵4]莊子對真人等所涵有的玄淡飄逸風格的描述是其人格理想和內在修為的人格化表現,與“丑人”“匠人”一道構成了道家人格美的本真范式。

三、本真理想人格的美學象征

莊子本真理想人格的建構是其生命哲學和美學的重要體現,“理想人格是一種人生哲學中體現人生價值和完成人生目標的人物形象,是一種人生哲學理論宗旨的標志?！盵5]對莊子而言,這些人格理想的塑造源于對現實困境超越,最終指向物質生命的本真乃至精神生命自由的安頓,是其本真生命觀的具體呈現。

1.作為其生命本真的集中表達

莊子本真理想人格的塑造是其立足戰國時代個體生命和精神危機而提出的理想方案,集中地體現了他對生命本真的理解:以生命本身作為本真性的存在,生命乃尊崇法天貴真的原理,生命本質乃是追求身體的自由和心靈的自由。

生命乃是本真性存在。莊子所謂的生命包含物質生命以及精神生命兩種意涵,這二者在其看來都是生命本真性存在的構成要素。如其《養生主》中所作“為善無近名、為惡無近刑。緣督以為經,可以保身、可以全生、可以養親、可以盡年”的論斷。這里他在否定人的心思和欲望無邊的基礎上,將人生理想的目標聚焦于生命本身——保身、全生(性)、養親(身)、盡年,即“生命比外物更重要,強調生命重于一切”。[6]其中蘊涵著莊子對個體物質生命及其內在精神自由的珍護,這也是他關注“丑人”(殘疾之人)以及“匠人”(普通勞動者)的原因。在莊子看來,這些民間“丑人”和“匠人”超越外在名利負累、游戲生活,充分體現了生命的本真性存在。

法天貴真的生命原理。與儒家側重從社會、倫理的角度安頓人生、追求人倫道德的運行規律相異,莊子傾向于從自然宇宙和大化的角度來尊崇道,以此看待生命的實踐,具體地表現為“法天貴真”的生命原理:“真者,所以受于天也,自然不可易也。故圣人法天貴真,不拘于俗也。愚者反此?！?《漁父》)作為生命的總原則,“法天貴真”實乃“法道貴真”,從本體論角度來說,莊子的“天”與“道”是同義的,可以說“法天貴真”是對老子“道法自然”(道性自然)的進一步發展和落實,因此,道性之“自然”與“無為”的特性應是人應該所要遵循的法則。就莊子所描述的“丑人”“匠人”和“真人”等來說,他們都體現了自然與無為的生命原理和人格特質,其中“真人”作為精神生命的象征,他是“莊子理想人格化身”。[7]

2.作為精神自由的象征

莊子通過丑人、匠人或民間勞動者、真人等理想人格的塑造乃至運用寓言方式對涵有本真超越精神具體物象的描述,其旨歸在于試圖建構本真的理想人格及其精神的自由,以此實現對現實生存困境的超越。

得道者作為個體精神自由的象征。莊子本真理想人格的建構,總體上呈現出由“丑人”“匠人”直至“真人”的超越模式即“方內”至“方外”的層級轉化,其最終目標在于精神自由理想的建構。莊子除了將最高得道者的“真人”(圣人、神人、至人)作為個體精神自由的象征,特別是其對“獨有之人”描述:“出入六合,游乎九州,獨往獨來,是謂獨有。獨有之人,是之謂至貴”(《在宥》)。有別于儒家“人有氣、有生、有知,亦且有義,故最為天下貴也”(《荀子·王制》)仁義德性,這里的獨有之人不僅展現了與真人類似的飄逸精神,同時莊子還突顯了個體生命的精神主體性,誠如有的學者所言:“莊子哲學精神彰顯了獨立的個體意識在中國思想史上橫空出世般的出現,因為在這種生命精神中,個體不僅超出了現實政治、社會倫理,而且甚至超越了我們所處的整個經驗世界,被賦予了本體化的崇高地位”。[8]

逍遙物象作為自由的象征。除了通過人來塑造這種理想人格的精神自由,莊子還通過大量寓言形象化描述這種精神高度自由的形象。如大而無用的“社櫟樹”(《人間世》、潔身自好的“鹓雛”(《秋水》)和悠游自在的鯤鵬(《逍遙游》),特別是鯤鵬這一“魚鳥”的變化及大鵬高飛的特征,極顯精神自由的神幻和象征色彩:“魚與鳥,對于人而言,具有特殊的象征意義。魚與鳥的存在,象征著自由的飛翔和遨游,這是逍遙的象征”。[9]

總之,面對戰國時代個人所遭受物質生命和精神生命的雙重危機,莊子以恢詭譎怪的筆法和寓言塑造了大量心目中的理想人格形象。無論是身體殘疾的丑人、民間匠人或普通勞動者,還是具有神幻色彩的真人、神人、至人、圣人,其共同的特征在于這些人格形象涵有本真的人格特點——內在德性的真樸、心靈的藝術化以及生命的自由,蘊涵著莊子“順命”“安命”乃至“逍遙”的人生理想和生存境界,可以說莊子的人格理想的建構與其人生境界的生成是同步的。這種本真人格理想范式的建構不僅深化了老子的生命美學思想,同時還開啟了中國文化“以真為美”的人格審美風尚,對功利主義盛行的當下推進德育發展以及個體人格的自我修養不乏有著積極的啟示。