周汝登的心學與詩學*

胡延茹

(安徽師范大學 文學院,安徽 蕪湖 241000)

周汝登(1547—1629),字繼元,號海門,世稱“海門先生”,晚明著名心學家。黃宗羲指出其立學宗旨“以性為無善無惡”[1],四庫館臣認為“其釋良知二字,謂良訓甚也”[2]。周汝登發揮王畿(1498—1583)的“四無說”,以“良知”為無善無惡、不思不慮的超絕之體,重視教人當下證悟。他又會通儒釋,以為儒釋之辨非求道之亟,學者當求諸本心而自有所得。他的心學思想深刻影響了其詩論與詩歌創作?！端膸烊珪偰刻嵋分赋銎湓姟白靼咨扯ㄉ街w”[2],其專門評點唐人詩歌的《類選唐詩助道微機》一書則是借唐詩以闡釋自我深沉豁達的心學境界。周汝登無意成為苦心經營詩歌的文士,只是將其自身情感與對生命哲學的感悟傾瀉其中。學界目前對其相關研究多集中在心學領域,對其文學方面研究極少(1)研究周汝登文學方面的有關論文:周興陸《周汝登〈唐詩助道〉淺論》(《浙江社會科學》2014年第4期第136～141頁)研究《類選唐詩助道微機》的詩歌觀念;王希明《從〈類選唐詩助道微機〉看周汝登的思想及詩歌觀》(《理論界》2015年第4期第128～133頁)將周汝登的心學思想與詩歌觀念進行關聯研究。。周汝登于明代詩人中并非翹楚,但若從文學研究回歸生活史和心靈史、文學研究“人文化”的角度(2)廖可斌先生認為,文學研究應當注重生活史、心靈史的研究以及其中蘊涵的思想情感對當代人的現實生活與精神世界產生的滋養(廖可斌《文學史的維度:廖可斌學術論集》,孔學堂書局2016年版第3～9頁)。張伯偉先生提出,文學研究的“人文化”首先要承認作者的意圖于作品中的呈現;其次就是閱讀作品不僅是加深對作品本身的理解,也是對自我的認識,文學研究最終將引向對人的認識(張伯偉《“意法論”:中國文學研究再出發的起點》,《中國社會科學》2021年第5期第96～100頁)。,將周汝登身為心學家深沉宏闊的心靈世界與求道不輟的生命呈現方式作為其詩學研究的重點,其詩學便具有了當代意義。

一、本來具足不須加:周汝登的心學旨趣

周汝登最先接觸心學是因其從兄周夢秀(字繼實)問道龍溪:“繼實兄生有至稟,少自不群。十五六歲時,瑞泉叔率拜龍溪師,故其向學特早,操勵嚴謹,所至目不一邪視。友朋雖極昵狎,無一謔語。不肖幼時對之,竦然慕焉?！?《題繼實兄書后》)[3]110他說自己與龍溪師承關系是“及門而未受業,受業而非及門矣”[4]514,并進一步解釋說:“予少年不知學,隆慶庚午,邑令君請先生入剡,率諸生旅拜,不肖與焉。雖侍側聽講,而不能領略,故及門而不可謂之受業。后予通籍后始知慕學,漸有所窺,思先生平日之言為有味,取會語讀之,一一皆與心契,乃切歸依,而先生此時逝矣。實受業而非及門也?！盵4]514據此可知周汝登為官前雖已侍側王畿,但未對心學產生多大的熱情,更仰慕心學者端方持重的君子人格,故為“及門而未受業”。其真正領悟心學當在王畿去世后。經歷大病幾死、無故遭貶、親友離世的巨大變故后(3)周汝登《題繼實兄書后》:“庚辰,余使蕪湖,兄亦至蕪湖。余大病垂死,兄晝夜省視不怠,病中談證,則又莫逆。辛巳,余憂歸家食,而兄歸出不常。壬午,兄讀書郡城。六月來歸,與談數日。頃之疾作,又數日,奄然逝矣?！薄吨苋甑羌飞蟽缘?10頁。,他對心學產生求索之愿,并以王畿流傳之語錄作為自我入道之機,故為“受業而非及門”。

王畿的“良知現成”說對周汝登影響最深。王畿認為:“天命之性,粹然至善,神感神應,其機自不容己,無善可名。惡故本無,善亦不可得而有也。是謂無善無惡?！盵5]“天命之性”超絕一切名言、現象,其稟賦與發動皆是不容于己之自然而然。其自然圓滿、當下現成,發出與流行皆為主體與天命合一之自然天性,也就無所謂善惡之分。王畿將儒家倫理道德內化為人之自然天性,人只要當體發出便是道德本具。然此論入手過高,未曾考慮并非所有人內心都具備如此強的道德自覺,其弊則與狂禪合流,加劇晚明縱欲之風。

在此基礎上,周汝登不僅強調心本體的“無善無惡”,還進一步吸收“有善無惡”說,以此為兩種不同的生命實踐:“維世范俗,以為善去惡為堤防,而盡性知天,必無善無惡為究竟。無善無惡,即為善去惡而無跡,而為善去惡,悟無善無惡而始真?！?《九解》)[3]22規范世俗倫理道德,需嚴明善惡之分,以達勸善懲惡之效,此為“下根人”之入手境界;窮究天命之性,成就圣人氣象,則需明本體至善圓滿、無分善惡之名,以復歸光明峻偉的圣人之心,此為道德圓滿自然之至境?！盁o善無惡”是儒者應成就的終極境界,是將道德渾化于個我天性中的道德自然之圣境。在其統攝之下,一切道德行為已成為個體自身不容于己要涌現出的天性本能,看似平常無奇,卻是德性生命無形無跡地自然豁顯。但這并不意味著它們是截然斷裂的兩重境界,在周汝登看來,兩者相互融攝、相互映現?！盁o善無惡”之道德自然境界是對“為善去惡”修養功夫的升華,即將有意識的道德行為通過不間斷的道德實踐錘煉為無意識的自然本能,而“為善去惡”的功夫修養是“無善無惡”道德境界的真切發用與流行。此實為調和“無善無惡”論與“有善有惡”論所提出的折中之法(4)湛若水門人許孚遠針對周汝登解《天泉會語》強調的“性無善無惡說”作《九諦》以辯難,重申“善也者,中正純粹而無疵之名,不雜氣質,不落知見,所謂人心之同然者也,故圣賢欲其止之”的“性善說”,周汝登作《九解》逐一回復,并提出兩者“教本相通,不相悖;語可相濟,難相非”?！吨苋甑羌飞蟽缘?1～29頁。,兩者相互兼容,互相映現。

周汝登針對當時學者“知落情識,難以明性”與“知太徑截,闊略工夫”兩種弊病,對陽明“良知說”進行再闡釋:“心性有兩名,而無兩體。知是知非之謂心,不識不知之謂性,似有分矣。然而不識不知非全無知識之謂,即知是知非而不可以知識言也。此知通乎晝夜,寧有間時。方其是非未萌,無是非而知則非無,及其是非既判,有是非而知亦非有。知而無知,無知而知,是之謂良知?！盵4]523這段話主要體現了其“良知說”的兩個方面。其一,“心”與“性”同體異名,是對本體的不同稱謂。正如古人之姓名字號一樣,無論稱呼為何,其背后都指向一人?！爸侵恰笔潜倔w能夠判斷是非的傾向性,此判斷是非的傾向性名之為“心”;而“不識不知”則是本體無思無慮、不可認知的超驗性,此不加思慮的超驗性名之為“性”。本體雖無思無慮、泯絕是非,但其中已具備判斷是非的傾向,而本體展現出判斷是非傾向性時,這正是其“不知不識”超驗性的自然發用,看似兩分,實則圓融無間。其二,周汝登以“知而無知,無知而知”釋“良知”,將心、性打并為一,希以此救正學人割裂心性之弊?！爸鵁o知”是說“知是知非”乃“無知無識”的性體之自然無跡地發用;“無知而知”則是“無知無識”的圓滿之體能自然地判決是非,“致良知”即能夠由用明體、有體即用的圓融無間之道。他進一步提出:“不能離知言性,則不能離知言學,無離事物之知,則無離事物之致?！盵4]523“知”是“性”(本體)在物質世界的呈現,本體通過物質世界展現自身,故而不可出離現實另尋超越之體,亦不可碌碌于世俗而隨事流轉,要即體即用,立足現實而達超越,根柢萬象而悟永恒。此說是要破除一切玄虛浮見與情識流蕩之弊,將良知本體切實流行為現實的倫理行為。

周汝登強調體用一源,學者不可離開形而下的現實世界去另尋形而上的超絕本體。良知本體“不睹不聞”,學人初向道難以下手,故而證悟本體的功夫即“從日用間喜怒哀樂性情上調理,察之念慮之微,常自見過,不欺不放,綿密將去,自然打成一片,與道相當”(《剡中會語》)[3]75。學者當從日常的喜怒哀樂中證悟,于思慮之微中體察己過,不可蒙蔽自心又不能失于放縱,自然做去即可入道。而此順己之道德天性的自然流行即“致良知”“慎獨”“致中和”等(5)周汝登糾正趙學訓另指“不睹不聞”為本體,認為一味強調本體不可聞見,會使人落于迷茫、無處入門的境地?！敦咧袝Z》云:“若真謂良知不足以盡,而更求之‘不睹不聞’,則是不慮之知尚有睹聞在,離良知之外,又有個‘不睹不聞’,為病不小,大須善會。夫良知即是不睹聞,不睹聞即是良知。今日便提個不睹聞亦可,只是不睹聞如何著力?今日大眾云集,中亦有初入門者,未免茫然無路,不可不示之切實也?！薄吨苋甑羌飞蟽缘?5頁。。超越的本體世界即在現實世界中,體用不二。這就為學者“上達”提供了切實可行的途徑,且此路徑并非冥想枯坐式的寂滅之路,而是強調真正的超越存在于生命的律動與自省中,學人應于現實中成就自我超越之路。

佛教內典對周汝登心學產生了不可忽視的影響。日本學者忽滑谷快天曾指出:“汝登參禪,既記之,其言多佛理?！盵6]周汝登涉佛有很深的家學淵源。其兄周夢秀“信內典益深,絕欲斷腥,遠貨利,身不蓄一錢,行益孤高,而名亦日起”,他對兄長涉佛的行為開始是“不能盡信”(《題繼實兄書后》)[3]110,后來與夢秀多有談證,又有所醒悟。同時,周汝登與憨山德清、湛然圓澄等明末高僧多有書信往來,所論內容大多是參求心學思想的法門?！爱愘|文化的融合,總是會先找到一個相融點,然后從這一點彌散開來?！盵7]周汝登以為兩者的耦合即儒佛心性論都可使人透悟本體,獲得超越。他曾在《佛法正輪引》中提出儒釋兩家既不可合又不可分:“儒與禪合乎?曰:不可合也。儒與禪分乎?曰:不可分也?！豢珊险?因緣之應跡難齊;而不可分者,心性之根宗無二?！盵3]249-250“不可合”是因兩者由不同的因緣條件和合而成,所生之跡難以齊一;“不可分”則是兩者從根本上同為心性之學,都可使人明心見性。他將儒禪之辨以“用飯”對舉:“‘夫禪與儒,名言耳。一碗飯在前,可以充饑,可以養生,只管吃便了。又要問是和尚家煮的?百姓家煮的?’或曰:‘是飯便吃,將無傷人而不覺乎?’先生曰:‘傷人者,只恐不是飯耳。若是飯,豈得傷人?爾欲別其是飯非飯,須眼看口嘗始得,不可懸度?！?《南都會語》)[3]66“飯”是生命賴以存在的基礎,不可或缺,故儒釋心性論都是眾生每日不可或缺的必需品。心性論可使人擺脫心體上蒙蔽的蔭翳,復歸本心光朗,這是眾生得以進入超越之境的必由之路。透悟本體關鍵不在儒釋名目之辨,而在于主體自身是否躬行體悟。

此無對待、無分別的本體之心為人類所獨有。周汝登針對學人提出“草木自有良知在”的說法,認為“汝輩正不宜向草木、瓦礫上理會。當時格物之學,向物物上格,如何得了?陽明只歸本自心,且此亦非獨陽明之旨。孟子言:‘萬物皆備于我?！f物皆備,草木、瓦礫豈在外乎?故草木、瓦礫之知,乃我之知;我之知,即草木、瓦礫之知。生長者生長,不生長者不生長,皆我之知體,知外無我,我外無草木、瓦礫”(《剡中會語》)[3]85-86。他將草木有良知看作程朱格物之說,若草木有良知,則需一一向物上探求,這就違背了陽明強調的自我本心之意。因而良知只在人身,我心自具萬物,造化流行之妙于我心中流轉,大千世界之象亦因我心故存。周汝登巧妙地將無情識之物是否具備良知本體轉化為良知本體在心與在物的問題,肯定人在三千世界中的獨特性與崇高地位。此亦為他對心靈無限價值的熱情歌頌。

總而言之,周汝登的心學,一是強調本體之心人人具足圓滿,不假外求,學人當反觀內省;二是破除義理與名解之玄虛,強調本體不離現實世界,彼岸即在此岸中;三是強調道德行為的自然性,此乃生命實踐的終極境界。他要求學者從分別、有限的現實世界中證取無限、永恒的本體之境,即從此岸踏入彼岸,由當下獲得真實。這一體用圓融、以用顯體的心學見解直接影響了他的詩歌創作及其對唐詩的看法。

二、詩為入道之機:周汝登心學與詩學的綰結

道學家將證道作為自身生命實踐的終極目標,大都將詩歌看作“求道之余事”,即在求道之外有余力方能分些心思給詩。他們所稱贊之詩是以抒寫性理天道為主要內容的“性理詩”(6)此類詩以人倫風俗教化、性理天道和風雅之趣為主要內容,詩句多用理學詞匯,且不重意象與完整詩境的統一,物象的選擇、遣詞造句等較為草率,表現出與唐及唐以前之詩完全不同的審美趣味。參見廖可斌《明代文學思潮史》,人民文學出版社2015年版第135頁。,如程頤以“學如元凱方成癖,文似相如始類俳。獨立孔門無一事,只輸顏氏得心齋”此類悟道言理詩為好詩,似杜甫“穿花蛺蝶深深見,點水蜻蜓款款飛”則被貶為“閑言語”[8]。一般詩人將詩歌作為自我生命價值的標榜,而道學家把詩歌當成證道途中人生境界的點綴。周汝登認為,本體顯化為世間萬物,從現實中即可悟超越之境,故而山河大地、草木蟲魚皆是自我本心的展開,日用行事率心(本體)而發,不以自我私意衡之,則學者即可進入圣人境界。此一任本心的道德自然主義哲學觀念對其詩歌審美方式的觀照產生了重要影響。 周汝登的心學與詩學之間存在深刻的思維鏈接,其詩論乃心學于審美上的展開。其門人胡正言以周汝登答弟子問的方式撰寫的《〈助道微機〉或問紀》,可視為周汝登詩論的總綱,展現其詩論的三個方面。

首先,與傳統道學家注重于詩中言性理不同,周汝登認為不是只有“訓詁頭巾語”才可悟道,也可憑借唐人之詩悟道。有弟子問:“唐人留連光景,浮逞詞華,去道良遠,而取以助道,何也?”周汝登答:“夫道著于經,經六而《詩》處一?！对姟啡簟堆拧贰俄灐分T篇,皆圣哲述作,至《國風》中,淺言恒語,出自愚夫婦之口者,圣人皆刪而存之,次于《雅》《頌》之前,直與《易》之卦彖象爻、《書》之典謨訓誥并列而為經,此何以故?蓋圣哲與庸愚一心,臭腐與神奇一理,不說義理中有真說處。是故芻蕘可詢,邇言可察。而況唐人之詩,多得之天才妙悟。以為《三百篇》之鼓吹,而作吾人進道之資借,何不可也?”[9]1周汝登認為本體渾化自然而周流萬物,一味以理學詩悟道乃是著于名跡之論,且自《詩經》始即有以詩進道的傳統。周汝登以為本心圓滿自足、人人皆具,不需外索,且此體不會因圣賢、庸人的身份而有所分別。本體廓然大公、無私無意,腐朽與神奇之物都是本體于現象界的呈象,兩者在根本意義上并無分別。故而不刊之論、芻蕘之見均可成為進道之資,不言義理的唐詩中自可證悟義理。唐詩能夠成為“進道之資借”是因其得之創作主體的“天才妙悟”?！疤觳拧笔窃煳镏?本體)賦予詩人的自然之力,是創作主體天生的才能。借“妙悟”論唐人之詩者,以嚴羽最著:“大抵禪道惟在妙悟,詩道亦在妙悟?！盵10]禪宗妙悟是對宇宙真理、世界本體的深刻徹底的頓悟,此種頓悟不可把捉、不以知解,悟后成佛,得證無上本體。嚴羽以為詩道與禪道相通,詩道“妙悟”即創作主體對詩歌審美特質的深刻把握。這種把握超越知見,將創作主體的心靈格局與生命氣象熔鑄其中,成為詩歌創作的動力機制,如周汝登所說的“妙悟在筆墨蹊徑之外”[3]142。唐詩成為入道之機正是強調其自然渾成、不落知見的藝術特質。

其次,“微機”即“思無邪”。有弟子問:“圣人以‘思無邪’蔽《詩三百》,故善以感發人,惡以懲創人,義甚著名。子取唐詩,當不外是義。而以為‘微機’,何也?”周汝登認為《詩經》“思無邪”說并非為了“勸善懲惡”,其真正含義應是“思而無思”:“蘇子瞻氏不云乎?‘無思則土木也,有思皆邪也?！侵獰o邪之思,思而無思也?！毒矶匪挤颉菬o思,非有思也。惡固難指,善亦難明也。推之他篇,莫不皆然。即或有所贊揚,而不作好心,贊而無贊也;即或有所刺譏,而不作惡心,譏而無譏也。夫子曰:‘興于《詩》?！娭蝗?如風之長物。萬物孚萌,而神功無朕,無可形容。借‘思無邪’之一言,全《詩》旨要,悟此而始盡也?！崛烁F經以求道,則必觸類以會經。故予于唐詩,亦竊取斯旨?！缎膶W》卷中,明為剖發,而《家庭》以下,無一非心思之用。是以總稱‘微機’焉?！畽C’即非無思,‘微’即非有思?？傄泽w會‘思無邪’之旨而已?！盵9]1-2“勸善懲惡”之說以朱熹為代表,認為孔子提“思無邪”是“以為《詩》三百篇勸善懲惡,雖其要歸無不出于正,然未有若此言之約而盡者耳,非以作詩之人所思皆無邪也”[11],即“思無邪”并非創作主體的無邪之思,而是針對審美主體能夠由《詩經》而產生向善遠惡之心。周汝登并不認同此分別善惡、有意勸懲的行為,故引蘇軾之解“思無邪”為己申說。蘇軾釋“思無邪”說:“孔子曰:‘思無邪?！灿兴冀孕耙?而無思則土木也。孰能使有思而非邪,無思而非土木乎?蓋必有無思之思焉。夫無思之思,端正莊栗,如臨君師,未嘗一念放逸?！盵12]他以《周易》“無思無為,感而遂通”釋“思無邪”,認為“思無邪”是“無思之思”,非凝滯于有思或無思一方,這種狀態即時刻端莊持重,遇事則發,不假思慮。簡單來說,就是將日常的修行功夫融入自我生命的實踐中,使之成為不加思慮的自然主義行為。周汝登在此基礎上融合“無善無惡”說對“思無邪”說進行了再闡釋。從根本上講,心本體顯化萬物而無所分別,故而圣愚無別、腐奇一理,天地萬物皆為本體之自然流行。從此意義上說,《詩經》既存圣哲所著之《雅》《頌》,又收庸人所作之《國風》,乃是因它們都是心體之自然呈現,皆可成為證道之“資借”。這就從強調經典自身的價值導向轉向接受主體之心靈證悟。以此觀之,則《詩經》“勸善懲惡”說乃以私意強合之,失其本來面目矣。從本體流出的“非有思非無思”之作善惡雙泯,這樣或贊揚或譏刺能夠使閱讀者不升起善惡分別之心,而在自然中受到感發與啟悟。故他以為閱讀者受到《詩經》的感發當如萬物化生的自然之力,無跡可尋、自然感興。周汝登取唐詩也是觸類旁通以求道,期望在無形之中教化人心,于自然之中感發心靈。

最后,周汝登認為唐詩乃《詩經》后中國古典詩歌之最盛。他承認一代有一代之詩,但詩有盛衰,取詩進道亦當選擇最盛時之詩:“夫子刪《詩》,而獨取周焉?！渡添灐分刮┪逭?頌外豈無風雅?即如虞夏曾見《擊壤》之謠、《五子之歌》,則他詩當不乏,而何以皆未之及?蓋《詩》至成周而盛,亦取其盛者而已。辟如荷之菡萏,梅之蓓蕾,非無色澤馨香,而吾人賞玩,每于開敷爛漫時,亦理勢自然,非意之也。然則觀詩于《三百篇》后,其亦至唐而始盛乎!”[9]2上古時代以周詩最盛,故《詩經》多擇之以方便后學,中古時代唐詩最盛,故其編《助道微機》啟悟學者。正如游人樂于在花開爛漫時賞玩,這是自然之理并非人刻意選擇,“取其盛者以資進道”亦為理勢自然之結果。周汝登編選此書的最終目的是為體道,唐詩的價值在于能夠成為修煉心學的輔助,因此他關注的重點并非詩的藝術價值而是實用價值。把詩當作道學的附屬并非周汝登首倡,但他能將唐詩的價值與本體進行鏈接,唐詩得以掛靠世界的終極本原,未嘗不是一種審美境界的提升與轉換。因唐詩得之“天才妙悟”而成于自然,為本體在現實世界的顯象,由此象可上達超絕的本體世界,這樣即體即用,唐詩中自然可以悟道。

周汝登將古人讀詩證道之法歸納為四:“一直贊,二觸發,三假借,四微妙。直贊者,以如是人作如是語而贊之,如‘為此詩者,其知道乎’之類是也。觸發者,作者未知,而聽者致察,如觸《滄浪之歌》而發自取之道是也。假借者,詩意在彼,而借明在此,如‘豈不爾思,室是遠而’,借明思則不遠之理;‘乃積乃倉’‘爰及姜女’,借作好貨好色之征是也。四微妙,如《易》之韻語,有‘豕負途,載鬼一車,先張之弧,后說之弧’,鏡中花,水中月,劉須溪謂‘妙處不必可解’者是也?！盵9]2此乃其以心逆志的心學式詩歌詮釋策略。直贊即詩人直言贊嘆其至道;觸發即詩人不言道但閱讀者可通過其詩作觸發感悟道體的生機;假借是欲明此道先言他事,可類比反諷之法;微妙則是一種境界,此境難以把捉、不可名言,只可以心意會。這四種方式皆是以心學鑒賞唐詩之法,開示學者如何于“性理詩”之外證悟道體,即“自圣賢經傳而外,俗語恒言,稍可取證,俱不敢忽”[9]1,學者應看透唐詩所述世俗情感、紛紜萬象背后的永恒超越之體。

本之“道理只是平?！?周汝登要求學者當于庸言俗語中反觀自省,感悟道體。他認為詩乃“求心之助”,要求學人悟道于詩,這就強調作為文本接受者的自覺性、獨立性和創造性。同時,作者創作的本意不是其關注的主要目標,能夠激發人心、破開迷惘才是閱讀詩歌的終極目的。站在詩歌文本與中國古典詩學審美的角度,此法有牽強附會之嫌,但若站在以道解詩的詩歌闡釋史的立場,以心學闡釋詩歌內容、判定其價值未嘗不是一種生命境界的展現。以心逆志則庸言俗句皆能豁顯自我心境,這樣詩歌闡釋即變為自我心靈的表達,詩歌闡釋史即一部自我心靈的抒寫史。

三、別有天地只人間:周汝登詩中的本體證悟

不使自心疲敝于詩文是道學家普遍而深刻的生命存在方式。周汝登作為心學家,其“蚤年亦欲為文,后棄去,必不以心役于此”(《自題詩文》)[3]114。他不以詩役心并非不作詩,而是實現不被詩文所累的人生境界的轉化:詩文是求道之途轍而非自我存在的依據,自我生命存在的價值是為了復歸光朗的本心。與永恒、絕對、超越的本體相比,詩文的表達有限而世俗。但寫詩作文是展現自身生命境界的重要方式,也是身為文人士大夫難以避免的交際應酬。周汝登詩作大都質樸自然,不少詩作亦情感真摯頗為耐讀,這與其對心學的深研密不可分。

周汝登自道“詩頗慕其趣,而力不逮。偶有所觸,亦杜撰吟哦耳,皆非實為文,實為詩,雖謂之非文非詩可也”(《自題詩文》)[3]114,即詩歌創作非有意為之,詩情不必壓抑,有所觸便要發,且詩文皆本自心,無需費力計較工拙。故而周汝登逢詩興便自然發出,如“才逢好景興難孤,云白沙青酒漫呼”(《丙午六十初度同諸子及二兒夜飲三瑞潭草庵中有述》)[4]717、“夢里游情同骯臟,枕中詩思倍精神”(《答性甫病中見寄用來韻》)[4]718、“做得小詩還自詠,更無人與共推敲”(《夜深獨坐》其二)[3]376、“臘盡冰凝冷徹肌,一爐夜擁對吟詩”(《雪中送劉沖倩南還》其二)[3]318-319等。

在周汝登看來,創作主體受到感發產生詩興而自然發出,皆是自身無法干擾的不容己之情。他描述自己欲焚詩稿時的心理:“試看春來百花齊發,發而足賞者發,不足賞者亦發,均不容已于發,不可言孰當發,而孰不當發也。百禽齊鳴,鳴而稱善者鳴,不稱善者亦鳴,均不容已于鳴,不可言孰當鳴,而孰不當鳴也?！嬷我?而去之何心,何用于必存,而亦何消于必去也!大抵才情之工拙,人眼之稱譏,皆不足為我重輕。惟是為文為詩,而本之以矜能取名之意,刻削安排,失造化自然之妙,此不足貴。詩文示人,希人取憐,怕人譏彈,憐之則氣盈,彈之則色赧,此尤弱中薄植,不堪比數。故吾論詩文,未及工拙,而先究為詩文與所以處詩文之心。此等心若在詩文之外,而要之善觀善聽者,審之詩文之中,亦大約不能逃。欲事詩文,先治心哉!”(《自題詩文》)[3]114-115他認為,詩文觸發猶如百花開放,花不管是否值得游人賞玩都會開放,飛鳥亦不會因為聲音不夠悅耳而不鳴,一切皆為時節所至、自然化生,這都是自身無法控制的造化之力。詩情不會因詩文寫作不好而有所滯澀,此乃造物主(本體)賦予人的不容己之情,詩人又如何能因一己私意而反抗呢!故而周汝登只關注本心情感、境界是否順暢發出,寫詩作文之體制則不在考慮之內。這樣寫成的詩文是為了本心通暢,是自我心境與生命境界的豁顯。值得稱贊的詩文是天然而成,不需刻削安排自有一段命脈。故欲為詩文必先治心,須得明了作詩文與詩文作成后的兩種心境:作詩文時不需刻意思索,有詩情便順自然發出;詩文作成后不必在意外人之議論。詩文乃自我生命的展現與他人無干,別人之褒貶如何得傷造化自然之妙,明了此便知外論不足掛心。

這種自然主義的詩學觀影響到了他的詩歌創作。其《長夏無事讀唐詩偶有所觸乃就其語而轉之名正唐詩凡一十五首》有“桃花流水依然在,別有天地只人間”“一般面目誰虧欠,莫漫輕他世上人”“長廊無事僧歸盡,可惜門前獨對松”[3]352-353等詩句,皆是其讀唐詩偶有所觸即就原詩作轉語,表述其強調超越的本體即在現實世界中、從現實中即可成就超越之路的意思。在周汝登看來,世間萬象不過本體之顯化,本體著落于現實世界,人間美好,何必另尋世外仙境。若要上求本體則需不費功夫,即體即用,超越之境隱含在生命的律動中,枯坐寂滅的冥想之路并非正途,且良知本體人人圓滿具足、不需外索,世俗庸妄之人皆具成圣成賢之根。從此意義上說,人人平等,何須白眼觀世人。

周汝登認為了悟生死而證得無上本體是生命的重中之重,只有此方能達成人間至樂:“人生有一大事,雖水火衣食不足喻其急且重者,而況各冉冉老矣,尤不可不以是為切切。凡人未能切切者,未嘗諦觀焉。爾試各轉盼而默維:方爾童年,忽成耆艾,為時能得幾何?中間所歷情境,猶如昨夢,何事足堪把玩?往既如然,來亦可睹,是一切皆虛,而以何為實?固自有安身立命處,不可不參求而明了者。明之而生,庶不虛生;了之而壽,乃為至壽。蓋不假外物,而現前真實受用,無容導引,而自然常住不毀者,惟此一事。昔人謂之真樂,謂之不朽,謂之至尊至貴、可愛而可求者,無非是物?！盵3]182在他看來,證悟本體是人生頭等大事,衣食不足、水火之災都不足以與此重要性、急迫性相比,人生暮年更要明此體以尋生命歸宿。人從總角之歲至耄耋之年,比之永恒無際的本體不過倏忽一瞬;人生所歷種種情景如過眼云煙,與常住不壞的本體相比如同夢境;往事如夢,未發生之事同樣如夢,過往與將來于真實無妄的本體而言皆為虛幻不實。所以,學人要勉力求道、證悟本體使自我能夠回歸生命的終極歸宿,這是為學安身立命處的根本。明了此體,則生命每日皆落于實處、有所依歸而不荒度殘年,亦能超越形骸肉體的生死而復歸本體的永恒之境。證悟本體不須借助任何外物,外人亦無從引導,只得主體自身受用而了悟,即頓悟即彼岸,當下即真實。故而昔人以“真樂”“不朽”“至尊至貴”等名本體世界。周汝登借虛幻不實、變動不居的現象來反襯本體永恒無際與真實無妄,學人應在虛幻不實中印證超越與永恒。這種超越境界表現在其詩中就是敢于直面生死的豁達與通透。

向生悲死是詩歌常見的主題。周汝登認為道無生無滅、超越生死、了卻生死方能超越聞見利害證悟道體。在此基礎上,他的詩歌一轉前人悲愁暮年之感而對生命的流逝豁然達觀:“琪樹西風枕簟秋,流云逝水惜同游。高歌一曲展明鏡,多病少年今白頭?！盵3]354許渾原詩“琪樹西風枕簟秋,楚云湘水憶同游。高歌一曲掩明鏡,昨日少年今白頭”[3]354主要是緬懷昔日美好,嘆時光飛逝不待人,對時間的流逝有一種難以掩蓋的愁緒,而周汝登將許詩之“掩”換為“展”,“昨日”換為“多病”,詩意就由感嘆生命流逝轉而直面生死大關,由悲愁轉為豁達,由世俗變為超越。時光流逝、光陰催老乃大化自然的變遷,人力渺小既已無法改變造化之力,不若將已生華發當成生命的饋贈而坦然接受;不畏生死、不懼光陰流轉,故而可以從容面對暮年多病之軀。無論時光如何流逝,自我本心已復歸光朗之體,生死如同浮云過眼,只要率性而發、本心光朗,所作所為、所思所想皆是本體普照,生命的終極價值就會實現。雖說周汝登的轉語在整體藝術上與原詩難以相比,但其中透露的直面生死、豁達坦然的人生態度未嘗不是一種超越。

周汝登以為本體難以言說、不可知解,現實世界是本體的展現,故不如將人生的終極理想落實到現實世界中,強調生命的意義就是要在現實生活中尋求自我超越,展現自我心靈的燦爛境界。這種生命哲學表現在詩歌創作上,即由世俗生活展現超越的情感,此情不限于淡泊寧靜之境,還包涵了人間一切真實情感。當體即發就是真實,即“蓋是事非易非難,須在自證自肯,本之不睹不聞之先而非虛玄,練之人情事變之沖而非馳逐,擺脫于塵情世味之外而凝之以淡,參訂于明師益友之間而致之以?！?《司馬大夫宗溪王公壽言》)[3]198。因此,他安慰喪子的友人:“情到難禁強自支,須將歡喜奉親慈。含悲莫向晨昏哭,恐是高堂眠食時?！薄盀樨矠榕砜偽凑?西河不用苦傷神。君應掩淚留雙眼,夢幻紛紛看世人?！?《慰性甫喪子》)[3]371失去至親之痛不可抑制,也不需強行制止,但同時要關注在世的親人,用心侍奉父母長輩。有生即有死,此乃天地大化亙古不變的自然規律,長壽或早夭皆是道體的流行。周汝登以子夏于西河悲悼逝子至雙眼失明事來勸慰友人莫要因情傷身。悲痛之情要自然順體而發,但發過后即要回歸光朗的本心。正如他所說的“不追既往,不逆將來”(《東粵會語》)[3]94。與其追求虛無縹緲的長生之道,不若將悲痛轉化為認真生活的力量從日常生活中證悟超越之道。

四、結 語

周汝登之言“無善無惡”,黃宗羲評價為“釋氏之所謂空也”[1],認為其對“無善無惡”的禪學化發揮是陽明心學受到顧憲成、馮從吾等程朱一系理學家指摘的原因之一。其實周汝登對良知“無善無惡”的闡釋仍未脫離儒家倫理道德的基本原則,他雖參禪,但在根本上仍歸于儒。周汝登發揮王畿提出的“心、意、知、物”俱為“無善無惡”之說,認為良知本體道德本具,人人圓滿自足?！盁o善無惡”是對善惡名稱的否定,是為了破除學者對善惡的分別與執著。善惡之名乃現象界的對立分化,本體是超越一切現象的絕待無對的大本之源,強行安上善惡之名反而失卻本體自然。這樣儒家的倫理道德規范上升為自然主義的行為,不需要強調而人自然發出的行為即道德本具。道德自然主義作為周汝登追求的理想境界,倫理規范便從外在束縛內化為自我主動選擇。要達成此境界并不是放誕自流式的自然主義生活態度,而是將生命實踐的重點放在日常生活自然的道德踐履中,在現實生活中成就超越人格。

此以作用顯化本體之的心學理論使周汝登對唐詩的態度異于一般理學家。既然日常生活中的庸言庸行均可成為進道之資,不言義理的唐詩亦可證悟義理。周汝登承認唐詩是《詩經》后中國古典詩歌藝術的巔峰,在某種程度上肯定了唐詩的藝術成就,其原因是創作主體的“天才妙悟”,這正是強調唐詩得之于自然渾成、超越知見。因此,選取唐詩成為觸道機緣就像賞花選擇花盛開時一樣自然而然。他認為“思無邪”乃“思而無思”,強調接受者在閱讀時受到的自然感悟與啟發,期望在無形之中以教化人心。這種“思而無思”的境界就需要接受者充分發揮“六經注我”的詩歌詮釋精神,以心逆志。這樣重點由作者原意而轉入接受者自身的領悟與創造,充分強調接受主體的獨立性、創造性。他總結出四種與傳統詩歌評點相異的以心學解詩的方法,將詩歌闡釋化為心靈闡釋,建立起一個屬于心學家的詩學世界。本之重自然的心學思想,周汝登認為寫詩作文應順自然而發。他將人生的終極歸宿落在世俗生活,強調生命的意義就是要在現實的生機中證悟超越。這種心學思想表現在詩歌創作上,即由世俗生活展現超越情感,此情不僅僅是鳶飛魚躍之趣、淡泊寧靜之情,還包涵了人間一切真實情感,要由生命主體在世俗生活中的切實感悟去展現自我的心靈境界,在詩歌中展現出宏闊燦爛的生命境界,深厚的心學修養使他的詩歌充滿豁達與通透。

在詩歌寫作藝術上,周汝登的詩作難與同時代的“后七子”相比,他也不像復古派那樣“視古修辭,寧失諸理”[13],將詩歌的審美特質看作絕對不可逾越的軌范。他把詩歌看作自我生命境界的剖白,遇詩興則自然而發,忠實地抒寫心靈,展現豁達的人生態度。周汝登的詩學屬晚明“性靈派”,與“公安派”相比,其詩歌呈現的心靈世界帶有更多的儒家道德色彩,在儒學心性論的滋養下展現出更加渾厚深沉的生命氣象。