共情與默會：一項常人方法實驗

王 赟

一、引言：韋伯遺留的難題與作為突破口的音樂

韋伯在論述感性行動時給出了一個非常日?；睦樱阂粋€母親雖然知道打孩子是不適當的，還是會因為人在氣頭上掌摑孩子。①Max Weber, “Critical Studies in the Logic of the Cultural Sciences,” in: Weber, Collected Methodological Writ?ings,London and New York:Taylor&Francis,2012,p.177.我們所熟知的是，這個例子指出了情感性②情感型行動和后文的共情在當今的研究中往往被不假思索地看作一個刺激-應激反饋。即，行動主體通過一些信號獲知了一些特定行動，并在個體內部將其識別成情感范疇，進而激發了個體的情緒反應。但這種看法已然假定著區別于韋伯，或還有齊美爾，的認識論。在不陷入另一個足以獨立成篇的問題的前提下，作者僅指出，一個觀察者不可能按照1、看到，2、識別、3、激起情緒反映的清晰階段去理解掌摑母親的孩子。相反，這三點是同一個階段的三個不同過程。也就是說，情感型中的情感并不是認識過程中的添加物，而是某種激發者；與之類似，共情也不是認知的后續結果，而是這整個過程。行動類型，它與其他三種類型一同構成了韋伯對于行動類型的分類。但同時，情感類型因為自身的某種屬性，往往成為最被忽視的那個類型。①韋伯的方法論研究相較于他關于文化、宗教、支配等的研究往往處于一個較為獨立的地位。但關注到韋伯方法論的學者往往立足于情感型行動這個重要的點來分析他的理解社會學與客觀主義社會學的區別。比如，Martin Albrow,Max Weber’s Construction of Social Theory,New York:St.Martin’s Press,1990,（特別是第199—218頁）; Julien Freund, Sociologie de Max Weber, Paris: PUF, 1966, pp. 76-116; Fritz Ringer, Max Weber’s Methodology,Cambridge: Harvard University Press, 1997, pp.100-110; Catherine Colliot-Thélène, La Sociologie de Max Weber, Paris:La Découverte,pp.50-57;特別指出這一點的，是Patrick Watier （Une introduction à la Sociologie Compréhensive,Bel?val:Circé,2002,pp.55-58.）。但正如張翼飛教授所說，國內的韋伯研究往往立足于韋伯社會學的具體內容，而不怎么注重對于韋伯的社會學方法分析。張翼飛: 《韋伯作品統一性與學科分身轉換之謎—方法論學說線索下的韋伯思想脈絡探究》，《學習與探索》2023 年第8 期，第57—69、188 頁。直接注意到韋伯感性類型的，可參考王赟：《韋伯理解范式中的價值關聯：社會范疇、“眾神的戰爭”與“客觀性”》，《廣東社會科學》2019年第4期，第197—204頁。但這篇論文更為側重的是韋伯學說如何建立“從感性到理性”的理想類型上的過渡。有意思的是，在一本較新的關于韋伯生平和思想的著作的中文版序中，該序作者借助韋伯的音樂社會學分析從與本文類似的角度涉及了這個問題。參考，［德］迪爾克·克斯勒：《中譯本序》，《韋伯傳：思與意志》，高星璐、黃自勤譯，桂林：廣西師范大學出版社，2023年，第i—xxi頁。首先，從現實上是否占主流這個角度來說，情感型在漫長的歷史過程中都不如傳統型行動來得重要。同時，從意義所具有的重要程度來說，情感型行動和傳統型行動都需要讓位給另兩種更為“理性因而現代”的行動類型。那么，我們就有理由認為，在韋伯所界定的四種行動類型中，情感性行動就成為最不具重要性的那個行動類型：我們需要它的出現來使行動分類變得全面，但它往往被認為只用來覆蓋人的一種“痼疾”：它是如帕累托所說的理性的冗余（residus），②［意］帕累托：《普通社會學綱要》，田時綱譯，北京：社科文獻出版社，2016年，第91頁。是人的“原罪”；韋伯很全面地用情感型行動在他的行動類型學中照顧到了這種冗余。關于韋伯的這種看法有部分的合理性。他曾經提到過：

對一種以類型建構為目的的科學分析而言，所有非理性的、由情感決定的行動要素，都可以視作與目的理性行動的概念式純粹類型的“偏離”（Ablenkungen）部分加以研究與描述?！瓕ι鐣W來說，基于它明確的可理解性和它的清晰度，可以作為“類型”，以便將實際上受到各種非理性因素（如情感、錯誤等）影響到的行動，當作與純粹理性行動的“偏離”現象來理解。③［德］韋伯：《前言》，《社會學的基本概念》，顧忠華譯，上海：上海三聯書店，2020年，第25頁。

但同時，這種理性主義的基調設置對韋伯來說又“不應視為社會學理性主義式的偏見，而只是一種方法上的工具，也不應被擴大解釋為對理性可以在生活中支配一切的信仰。因為在社會學中根本并未提到：在現實中，理性的目的和手段衡量，究竟在多大程度上決定了實際的行動”。④［德］韋伯：《前言》，《社會學的基本概念》，第25—26頁。

一邊是理性對于感性的糾偏；另一邊則是，如此的理性或說科學未必含有更高的價值訴求。這樣的矛盾也被韋伯帶入他的方法論之中。以致于他僅僅是提出了兩種社會學可使用的方法手段，卻未對其內部關系進行廓清：

如同所有科學的觀察，任何對意義的詮釋，都是追求一種‘確證性’。理解的確證可以有兩種特質：（a）理性的（邏輯的或數學式的）；（b）擬情式的再體驗（情緒的或藝術欣賞式的）?！瓟M情的確認（Einfühlend evident），適用于哪些可以完全再體驗當事者所經歷的情感關聯（Gefühlszusammenhang）的行動。理性的理解在這里是指以知性直接而清楚可對意義掌握的理解。①［德］韋伯：《前言》，《社會學的基本概念》，第23—24頁。

如果說韋伯的方法論設置在面對大多數嚴肅的課題時往往帶來的是一種成就的話——它畢竟破除了決定論和自然主義的神話——我們會好奇，在面對那些更為感性的命題時，這種矛盾是否還會表現得那么積極，比如音樂？畢竟，對音樂這一感性“偏離”的理性主義研究會使音樂不再成為音樂；而對其僅作現象的描述又使其僅僅停留在“直覺上”，從而無法成為嚴肅的主題。

事實上，音樂也確實是回應這個問題的突破口之一。音樂并非純粹的負面情緒，留待理性的現代人去征服它、取消它；但同時，音樂也遠不是某種機械程式的產物?，F實中確實有大量基于樂理生產樂曲然后添加不知所云的歌詞的現代流水線音樂形式，但對這些歌曲的接受遠非嚴肅而只是消費主義式的。音樂因此既是感性的，又具有某種內在合理性。就如邁克爾·波蘭尼所說，

音樂是一組復雜的音符組合模式，人們為享受理解音樂的愉悅而創作音樂。音樂與數學一樣，好似些微地折射出以往的經驗，但仔細琢磨，又與經驗沒有確定的聯系。它將理解的喜悅發展成寄托感情的大量音階，只有那些具有特別的天賦或受過專門教育，從而能理解其內部結構的人們才能準確理解音樂。數學是概念的音樂——正如音樂是感覺的數學。②［英］邁克爾·波蘭尼：《科學、信仰與社會》，王靖華譯，南京：南京大學出版社，2020年，第112頁。

韋伯本人對音樂這一對象的分析也確實陷入前述矛盾中。韋伯的“音樂社會學”一方面試圖將音樂納入一個理性化的發展框架，另一方面又最終承認，這樣的理性化并不帶來什么。③程薇瑾、王赟：《理性與感性的糾纏：韋伯和齊美爾音樂中的知識社會學比較》，《音樂研究》2023年第4期，第126—135頁。這個問題事實上遠比想象中更具有破壞性。畢竟，正確認識到現代社會的理知化過程是一回事，拖曳著世界去完成“祛魅”，這是另一回事。就像能夠對掌摑孩子的母親進行合理化是一回事；而容留這種情緒，為的是最終消除所有的情緒，這是另外一回事。同理，能夠對音樂進行合理化是一回事；將音樂變成一件由理性支配的事情，這是另外一回事。

二、《阿妹》，一項音樂的常人實驗

在《西方古典社會學》這門課程涉及韋伯部分時，我按慣例會對韋伯方法論中上述理性和共情（empathy）兩種方法“策略”及其相互關系做出講解。但伴隨著逐年的講解，我實際上越來越陷入上述問題所帶來的矛盾之中。一方面，在韋伯那里，他的理解方法論著重強調了共情能力對于自然主義認知模型的突破，就像前述情感型行動那樣。但另一方面，韋伯本人理性主義者的基調似乎又一直偏重于強調行動中的理性因素（共時上），以及世界上的主要文化所正在經歷的廣義上的理知化過程（歷時上）。那么，感性行動，或更廣意義上不那么理性、不完全理性的行動只能是“現實但沒必要”的古老的人類怪癖嗎？我為此在連續三年的教學中持續開展了一項特殊的田野研究。具體手段為，在這一部分的教學中通過播放合唱歌曲《阿妹》來對聽課學生進行考察。

首先需要指出的是，我并不期待在一種扎根理論的意義上去獲得“中觀理論”。扎根理論強調，“基于數據生成的理論因其與數據關聯的緊密性，一般不會被附加數據完全推翻或被其他理論所取代?！聡鐣W家馬克斯·韋伯提出的層級官僚理論和法國社會學家埃米爾·涂爾干提出的自殺理論便是最突出的例子”①［美］格拉澤、A.L.施特勞斯，《發現扎根理論》，謝娟譯，武漢：華中科技大學出版社，2022年，第3頁。。這樣的看法等同于將美德歸于扎根理論，然后宣稱韋伯和涂爾干因為涉及田野，所以并不具備預先的成熟認識論體系。在這個意義上，扎根理論就變成實證主義的翻版。實際上，與其說田野告訴我們什么，更關鍵的問題是，如果沒有預先的認識論指向，觀察者怎么會知道他到田野中要去看什么？②在此還需對實證主義的含義進行厘清，對定義的使用遵循馮·懷特的觀點，所謂實證主義，是建立在1、方法一元論假設，2、數理工具作為唯一合理的科學工具，以及3、科學工作的結論是普遍的外部規律這三點之上的。不難看到，這樣的實證主義與客觀主義有較近的理論內涵，它相信客觀法則對于事件具有解釋上的優先性，這與韋伯希望“理解地解釋”是根本相斥的。同時，實證主義也并非因此專享對于田野的優先支配力。否則，如果將所有建基于經驗之上的翔實研究都叫做“實證的”，那與之相對的就只?！耙庾R形態的”了；而韋伯本人相較于其他受到新康德主義西南學派影響的學者的一大區別，就是韋伯遠不那么排斥數理工具和實地研究，只要這些不造成對研究的認識論壟斷就行了。參考，［芬］馮·賴特：《解釋與理解》，張留華譯，杭州：浙江大學出版社，2016年，第3頁。

本項實驗在方法邏輯上試圖回答的問題是：在日常生活狀況下，受訪學生能否自動地獲取一首歌曲的意義；如果能，他/她是如何做的？因此，我們是在最廣義上去使用常人方法這個概念，我們并不致力于制造裂隙（breaching）③Harold.Garfinkel,Studies in Ethnomethodology,New Jersey:Prentice-Hall,1967,p.36.，而是使整項主動實驗都停留在日常生活這個場景中。是否課堂這一場景會是反生活的？通過主張博雅教育所建立的師生間互信，我們認為這個問題在很大程度上可以被克服。也就是說，不要求坐姿、可以自由發問、不采取灌輸式教學等一系列風格化的教學模式作為前置條件使得學生可以保持一種日?；顒宇愋?，而不將課堂和日常生活對立起來。

我在這項實驗中將播放后的提問限定在認知層面，提問并不涉及欣賞與否的態度問題。這樣做的目的是將由個體的審美品味所導致的態度偏好排除出實驗。因此在這里，實驗將樂曲的信息鎖定在認知層面上，而不去探討諸如品味等更具當代社會學意義上的社會因素。為此，我們主要將問題局限為如下：

這種做法的另一個意義是使得田野實驗僅局限在韋伯所使用的理解一詞的意義上。一方面，韋伯本人將理解鎖定在方法論理解之上。這使得哈貝馬斯式的“通過理性溝通厘清，進而贊同”的意思被排除在外。理解僅指行動就其意義來說是“可理解的”。另一方面，如后文詳述的那樣，韋伯的使用又區別于齊美爾，他常常抱怨后者混淆了理解這一意義的獲取過程和行動者那里的意義的生產過程。④顧忠華對此有專門注釋，可參考，［德］韋伯：《前言》，《社會學的基本概念》，第20頁注釋。

《阿妹》是由金承志作詞作曲，由上海彩虹合唱團用溫州方言所演唱的歌曲，內容講述了青梅竹馬的戀人“阿妹”出嫁他人時，一個青年（歌唱著的主體“我”）傷感的情緒。之所以選擇這首歌曲作為實驗媒介是出于下述考慮：

（1）合唱作品往往沒有過于鮮明的主體（歌唱者）立場，這使得聽眾出于品味不認同所造成的干擾可能進一步被降低。我并不是指，品味是實證模型中所謂更顯著的自變量。如是那樣的話，將其排除則根本是一項錯誤。事實上，整個實驗設計都不在實證主義的模式上進行，我試圖觀察的依然是韋伯所說“選擇上的親和性”意義上導致理解得以實現的因素，而非人們在多大概率上或以哪一種自變量的配比去開發自身的認知模式。實際上，即便回到韋伯的理解定義，品味也并不會造成無法理解，只會造成無法認同。

（2）這首歌曲是用溫州方言演唱的。相較于北方方言，溫州方言所屬的吳語甌江片與大多數方言有語言屏障。那么，受訪對象就無法通過歌曲的唱詞理解歌曲的意義。實際上，在所有受訪者中只有一位有可能聽懂溫州方言（1/95）。其次，溫州方言內部差異較大，演唱歌曲所使用的溫州鹿城話對其他同屬溫州話的方言區域來講也不能做到全部聽懂。語言屏障降低了受訪者繞過情感認知而從歌詞獲得信息的可能。在所有受訪者中，最終能夠不借助字幕而直接“聽懂”歌詞的人數為0。

（3）演唱主題為廣義上的“悲劇”類型。對此，首先，悲劇相對于正劇敘事更能夠突出作品的情感因素；也更易使被共情的情感對象突出。其次，主題避免了過于強烈的主體主導因素（如瓦格納的音樂風格），因此不存在“作品支配聽眾”的狀況。

受訪者由2018級、2019級、2020級社會學專業學生構成，此外還有2位其他專業的旁聽學生，三個年級的人數分別為31、29、33，再加上2位旁聽學生，總數為95人。其中，男、女生人數比約為1:3。在后續的提問中，我盡量按照性別比1:1的方式提問，但和預想的情況類似，性別差異在此并不發揮顯著影響。專業是否會影響對問題的回答？我們認為，從邏輯上也不難回答這個問題。其原因在于，“失戀”這一來自生活世界的主題并不會因不同專業而帶來差異，那么對相關感性因素的理解也就很難因專業不同而出現差異。簡言之，社會學專業的學生會比其他專業更難或更易戀愛嗎？如果不會，那么他們可能也不會更難或更易理解“失戀”這一歌曲主題。

同時需指出，實驗實際上是分三次進行的。也就是說，我將播放歌曲固定在本科三年級《西方古典社會學》的課堂上進行，從而使這項實驗實際上是由連續三年的分次實驗構成。在最終結果上，三次不同的實驗中，對問題的回答沒有差別。這使我們有理由相信，在相似的場景狀況下，細微的條件差異（年齡、地域、專業等）不會影響到最終的結果。雖無法就小樣本推知普遍情況，但就小樣本的現實性和對其可理解方面的分析，我們有理由相信，實驗滿足了韋伯“理想類型”意義上的條件。也就是說，無論代表性如何，播放歌曲和獲得相應理解之間的聯系并非偶然。

每次的實驗分兩步進行。首先，我在屏蔽歌詞的情況下播放整首歌曲，然后針對受訪學生提出上述Q。待第一輪問題回答完畢后，在有歌詞字幕的情況下再次播放整首歌曲，然后對受訪學生重復提出上述Q。最后讓學生討論是否同意同學的回答。在兩輪提問中，我都首先接受自愿的回答，然后再采取隨機點名的辦法收集非自愿學生的答案。最終兩種方式獲得的回答也無差別，因此有理由認為學生的水平和發言意愿等附加因素也不造成過大的差異。以下是對問題的回答：

在第一輪無字幕的狀況下，針對Q1，即歌曲的基調是什么，所有的學生無一例外地能夠正確把握。學生的回答均為“基調是悲傷的”、“哀怨的”等等。各種差異不大的表述也極易在不同學生間通過討論形成共識。這說明，首先，在對字幕沒有任何認知信息的情況下，基調是可把握的。其次，這種把握不會發生大的偏差。

但同時，在回答問題Q2，“你如何獲知”時，所有的學生都陷入某種程度的迷茫。大部分學生表示，“就是這么感覺的，說不出原因”。也有極少數學生（共三位，分別出現在兩年中）表示，自己是業余音樂愛好者，曾經學習過相應的樂理，而這首歌曲所表現出的創作技法符合通常情況下“悲傷”的表現方式。也就是說，絕大多數人是通過“曲調是悲傷的”來理解的，但確實有極少數人是通過如“歌曲是慢四拍”等技術信號來把握的。與此同時，我對后一種狀況也存有懷疑：首先，“歌曲是慢四拍”并不完全排斥“曲調是悲傷的”。也就是說，雖然從技法上能帶來更多的確認，但作為現實世界中的人，熟悉技法也并非意味著不具有捕獲曲調調性的理解能力。但同時，他們又均主動將對曲調的把握歸功于自己對于技法的熟悉?；蛟S某種由技術帶來的“獨特個體”的成就感在此發揮了作用。其次，慢四拍與“悲傷”這種情感似乎也不能一一對應。理應存在其他用慢四拍表達，同樣較細膩卻并非“悲傷”這一特質的情感。綜上，我傾向于認為，學生并非僅僅通過技術信號來獲知，即便他自己是如此認為的。

在無字幕狀況下，對Q3的回答呈現出完全隨機的狀態。有學生認為，是“想家了”。①在后續的補充提問時，學生表示因為仿佛聽到了“阿媽”，因此錯誤聯想到是想家了。這是因為部分北部吳語使用者將南部吳語的阿妹誤聽成阿媽。這從側面證明：個體總是傾向于通過對于語義的捕獲來擴展認知。相應的合理推測還包括，聽眾將自己當時的情感投射到歌曲之上了。所以技術上的錯誤反證出兩點正確：1、理性因素確實有助于形成更精確的認識，2、但聽眾首先是從情感角度去投身認知過程的。詳見下文。也有學生正確判斷出是“失戀了”，但同時又無法說明原因，最終只好承認是猜的。同時還存在其他幾種錯誤的回答②這里所謂“錯誤的”，指的是與歌曲的現實題材之間是否一致。但同時需要指出，僅有對曲調的理解（共情帶來的）而沒有字幕提示（認知上的理性）的情況下，鄉愁或失戀都是完全可能的正確答案。其結果正好印證了后文的結論：共情提供了基于生活世界的認知模板，但它不是（就現實而言）無錯或“保險的”；同時，正是因為理性的認知手段有助于對認知結果提供更為精確的確認，結論中“共情和理性是相互補充的認知手段”的結論才會得到支持。一位匿名審稿人正確指出了這一點，在此深表感謝。，如鄉愁等。

在第二輪附帶字幕的播放之后，答案十分清晰：首先，對于Q1的首輪回答得到了確定，沒有任何人修改這一明顯正確的判斷。接下來，“如何獲知”在第二輪直接成為看字幕的結果。相應的，對于Q3的回答也成為水到渠成的了。

實際上，在組成Q的各問題中，Q1作為判斷項起到的是因果關系中結果的功能。而Q2和Q3在不同的輪次中提供了不同的原因鏈條。在第一輪次無字幕狀況下，顯而易見，Q3是無法支撐判斷的因果聯系的，而在第二輪次有字幕的情況下，Q3的強相關關系使其看起來直接越過Q2提供了Q1的原因。因此，我們有理由認為，Q3-Q1是由信息供給所決定的策略理性認知模式。而在第一輪次中，Q2-Q1在信息供給不充分、理性認知模式無法開展的情況下，提供了一條以非理性因素為主的認知模式。

讓我們簡要匯總一下兩輪次實驗后可以初步確證的結果：

1、受訪者不會因為信息供給的不充分而導致無法理解歌曲；相反，對曲調的正確理解并不依仗個體資質、社會條件限定、審美態度、品味等因素而展開。簡要地說，屬于生活世界中的人這一類屬，就以某種看起來自然和先在的方式給定了對于歌曲的可理解能力。

2、對歌曲的理解并不是自動且無差錯地將外在于主體的世界納入自身。理解是在一種模糊的意義上出現的。同時，相較于感性獲取的那種氛圍感或說調性，理解在缺少必要信息供給的情況下會導致認知相較于可能的多種現實之一出現錯誤。如，難以區分哀愁是由于失戀造成的，還是由于思鄉或其他原因造成的。

3、由1、2、可知，共情能力是一種社會化了的人的先置能力，而并非一種策略。一方面，它的出現不以行動主體的清晰策略意識為前提；另一方面，主體的個體策略水平也無法決定功能的發揮效果。

4、信息供給及其背后的理性行動模式并不與上述感性理解模式相沖突。相反，必要的信息供給會有助于整體的理解達到可能的最高水平。

三、可理解性與共情

事實上，本文開始部分關于掌摑例子的分析多少忽視了韋伯本人在這個例子（而非韋伯本人）①需要說明的是，韋伯本人的方法論并不排斥行動者，對此的誤讀才是排斥行動者的原因，而誤讀恰好是由學者們完成的。韋伯只是更注重于對處于理知化過程中的對象的理解。詳見下文論述。提供的另一個值得注意的側面：如果說這種行動是“冗余的”或不理性的，然則任何一個“我”，無論他是觀察者還是行動者，卻都可以理解這個母親的做法?！拔摇被蛟S會不同意，但“我”不會完全將其視作莫名其妙的。不但如此，“我”還往往會用關于所嵌入場景的更多信息來豐富這個掌摑行動所在的整個行動網絡，以此來將這個年輕母親的掌摑行動放置在某個因果解釋項之中。

這意味著，情感型行動以及其他行動類型并不是純然的歸納性描述模式。如下述，雖然韋伯本人很大程度上在開發“如何理解”這一命題，但是關于行動的純粹類型首先假定著人的共同類屬。正是由于這個共同的類屬存在，人們才可以相互行動，以至于使得現實世界得以如是展現。那么，就存在一種叫做可理解性（德語的Deutbarkeit，或英語的interpretability或intelligibility）的東西去支持著共同的人類類屬的存在，或者用韋伯本人的用詞來說：人類中心主義（anthropocen?tric）。②韋伯多次使用這個詞，參考，Max Weber,“Critical Studies in the Logic of the Cultural Sciences,”in:Weber,Collected Methodological Writings,London and New York:Taylor&Francis,2012,pp.172,183,196.

人類中心主義往往被單向理解為對人這一獨特存在的價值強調，這也確實是韋伯的本意。但是，這樣的看法也并不反對我們在此對這個概念的使用。人類中心主義確立了一個邊界，它一方面通過對意義的強調凸顯了人這一類屬的中心地位；另一方面則用同樣的邊界保證了在這條邊界內部的同質性。確實存在著風俗、習慣、文化等的差異，但就像任何一個文化個體都會用友好回應善意，用憤怒指向敵意一樣，人的某一部分共性是超越，或說先于個體人的策略行動圖示的。韋伯的另一處例子表達了類似的意思：

從事相同的行動，并不是理解的必要先決條件：“要理解凱撒，不必然要成為凱撒?！薄霸袤w驗的可能性”（Nacherlebarkeit）對理解的精確性是重要的，但不是意義詮釋的絕對條件。③［德］韋伯:《前言》，《社會學的基本概念》，第23頁。

也就是說，誠然，總體上的經驗有助于理解，但我們并不是因為經驗本身而獲得認知。這特別意味著，我們不是因為主體去體驗某種經驗，從而使得這一經驗過程成為某種機制的顯現過程。韋伯本人以此指出，并非行動的經驗屬性，而是行動的意義決定了行動的存在。也就是說，社會學并不是關于行動的學科而是關于行動意義的學科?；蛘哒f：“‘行動’意指行動個體對其行為賦予轉化的意義……”,而意義就其方法論基礎來說“在這里可以有兩種含義：（a）事實存在的意義，是指某個行動者在歷史既定情況下的主觀意義，或諸多事例中行動者平均或相類似的意義，（b）純粹類型的意義，是指以概念建構的方式被當作一種或多種行動者的類型來想象其可能的主觀意義”。①［德］韋伯：《前言》，《社會學的基本概念》，第22頁。

在這里，可理解性實際上就與韋伯關于意義的分析發生了聯系?；蚋鼮橘N切地說，如果韋伯關于意義的二分是適當的話，這必然因為背后存在著可理解性。由此，我們才能夠要求（b）純粹類型的意義——理想類型——與（a）事實存在的意義——行動者的意義原型——相一致。

但是，韋伯本人對可理解性概念的開發又是充滿矛盾的。在他的方法論著作中，對此概念的數次提及往往旨在指出另一個層次的方法論問題：可理解性區別于自然科學的概率，從而提供了另一個維度的適當性要求。②Max Weber,“On Some Categories of Interpretative Sociology,”in:Weber,Collected Methodological Writings,p.279.一件事情并不會因為經常出現就變得可理解；同樣，即便凱撒被刺殺只出現了一次，但我們可以“理解”它。至于這個概念在認識論上的回響，則只是匆匆記錄了他與齊美爾和狄爾泰若即若離的理論距離。在一處，他直接借這個概念反對那種對他來說過于“心理學化”的理論：

狄爾泰將理解過程局限在“闡釋學”意義上，以此來形成基于外部信息的闡釋。這并不總是忠實于“理解所言為何”（在齊美爾的意義上）。另一方面，狄爾泰將從偶然到普遍適當這一上升的可理解性視作是關于人類精神的科學的獨特問題而與自然科學相對，這走得太遠了。③Max Weber,“Roscher and Knies,”in:Weber,Collected Methodological Writings,p.60.

在另一處，他又在總體肯定的基礎上強調與齊美爾的些許分歧：

齊美爾說的當然是正確的，那就是，我們只能通過對一系列事件之下的動機的闡釋來揭開他人的思想，但是，向人類動機的相互糾纏賦予了不同的特征，使得即便是邏輯也必須被納入考量的，是這樣一個簡單的事實：可理解性——人有能力去闡釋立時被給予的東西，而不只是在程式中行動。當我們考慮到人類的思想時，所謂“直覺性”和“可理解性”并不相同。④Max Weber,“Notes and Drafts,”in:Weber,Collected Methodological Writings,pp.415-416.

這就使得可理解性問題上的遺留可被視作是導致韋伯方法論中的曖昧的原因。另一個可以表現韋伯矛盾心態的地方體現在韋伯關于伐木的著名例子里。在《基本概念》中，韋伯用理解伐木這個動作作為例子來表征直接理解（aktuelle Verstehen），然后又將對伐木動機的理解視作是解釋性理解（erkl?rendes Verstehen）。然后，韋伯表示：“我們對砍伐木材或舉槍瞄準的行動，不僅可以直接地觀察，也可由動機去理解”。⑤［德］韋伯:《社會學的基本概念》，康樂、簡惠美譯，上海：上海三聯書店，2020年，第28頁。韋伯正確地認識到，人向其行動賦予意義，并通過他的行動去實現某種目的或效果。但同時，韋伯又將這個過程在科學視界下進行了階段劃分：首先是非科學家身份的理解，韋伯以觀察或說“看到”之名將其排除出了科學過程；再之后才是更為符合科學規程的“社會學的理解”。相較之下，韋伯確實更為輕視前者的作用，這使他認為，他的理解模板是區別于齊美爾的。也就是說，在韋伯那里，注意力被放到在方法論層面對主體能動性的注意上。這種主體的能動作用極大地區別于自然世界下的對象物受規律支配去運行并以此實現某種更高的機制的模式。韋伯因此反對自然主義和實證主義在社會世界的套用。對此，最鮮明的就是他在《文化科學的能量論》中對奧斯特瓦爾德的反駁。①Max Weber, “‘Energetical’ Theory of Culture,” in: Weber, Collected Methodological Writings, New York:Routeledge,2019,p.252.一邊用最小化的分類法說明世界由哪些元素構成，另一邊讓由這些元素構成的實存“自己說話”；這種自然科學的技藝一方面假設著整個世界的能量守恒，另一方面將社會世界的任何行動都視作是在此之下的一種關于能量消耗的經濟學。于是，在奧斯特瓦爾德眼中，那種期望破解文化的元素表式的研究就像涂爾干和凱特萊（Quete?let）②［英］彼得·伯克，《知識社會史·下卷》，汪一帆、趙博囡譯，杭州：浙江大學出版社，2016年，第75頁。一樣，是建立在與有機化學的類比之上的。而韋伯直接在此文的結尾處指出：

只要這些自然主義者缺乏如下共識，那么有意義的探討就不會可能：這就是，造成了技術“發明”，使得它成為可能且在以后還是可能的那些東西，是被歷史地給予、并且歷史地變動的社會條件，——就是說：是一些旨趣的薈萃，其結果就是，未來的技術發展取決于這些旨趣薈萃的演變，而完全不是純粹“技術”自身的可能性。③Max Weber,“‘Energetical’Theory of Culture,”in:Weber,Collected Methodological Writings,p.268.

但與此同時，如前述，韋伯對于齊美爾最大的不認同就在于，在他眼中，齊美爾總是在強調行動者自身的理解，這無疑也是前述伐木例子中被多少忽視了的那一半。④一位匿名審稿專家指出，伐木例子中實際上體現出了韋伯業已涉及兩個層次的理解。這無疑是正確的，作者試圖指出的是，韋伯涉及到了這兩個不同層次的理解，但是卻沒有賦予同樣的分析力度。雖非本文重點，但這一點卻是韋伯的方法論研究重點之一。還值得注意的是，正是潛在地對后一種理解方式的偏重，使得韋伯特別注意理解中的因果性問題。如再結合韋伯向因果性賦予的歷史意涵則能夠發現，在韋伯處，科學地理解和理性地構建關于原因的歷史解釋，就多少是同義反復的了。而“人如何獲知”這個問題則多少被他視作“齊美爾的問題”。在《羅雪爾與克尼斯》中涉及齊美爾的部分，韋伯首先贊揚了齊美爾，他認為齊美爾關于理解的分析指出了一個重要的事實，那就是社會學必須從內在經驗而非外部的獲得性知識中獲得發展；因此，他認為齊美爾區分了“客觀的理解”和“主觀的闡釋”:前者的對象是整個言說；而后者的對象是闡釋者本身。⑤Max Weber,“Roscher and Knies,”in:Weber,Collected Methodological Writings,New York:Routeledge,2019,p.32.那么，理解就因其脫離闡釋（因為這里的闡釋被界定成日常生活中的主觀行動）而只面向理論知識。但韋伯關于齊美爾的這種論述是個徹底的誤解。齊美爾僅強調，除了作為科學方法的理解，行動者本身就預先具備一種對所經歷之事的預理解能力。⑥［法］瓦蒂爾：《社會學的知識》，王赟譯：上海：上海人民出版社，2022年，第125頁。也就是說，相互理解本身就是世界的構成模式的一部分。因此在齊美爾那里，來自生活世界的預理解和學者的理解只是理解的兩個邏輯階段，而并非具有質上的差異的兩種類型。由于沒有正確理解齊美爾對于理解的論述，韋伯關于齊美爾的整個后續論述都是不正確的。他一方面抱怨齊美爾的日常理解是一種心理學化解釋；另一方面又強調自己遠離“心理學主觀理解”的理解方法論是服務于日常生活的實踐目的的。而實際上，齊美爾從來沒有背離實踐這個目的或用所謂心理學化的分析去損害實踐目的。齊美爾要說的是，日常生活不僅是社會學的實踐目的，而且是社會學知識的來源。

韋伯正確看到，實踐的現實世界是社會學的目的，但他的方法論總是被設置為高于被他斥為主觀化的日常行動者的理解。這就使得可理解性在他那里成為一個單向的途徑：被納入合理思維過程的只有科學家對行動者的理解，為此，科學家可以使用計算或者共情這兩種可能的方式。反過來，行動者自身的理性就成為世界的理知化過程中一個被動的演變過程，推動這個過程的任務再一次被交給科學家，那些卓越的以理性為倫理目的的擔綱者。

這從另一個角度使得圍繞《阿妹》的常人方法實驗具有了說明上的必要性。作為實驗的組織者，我們當然會同意，可理解性使得我們可以組織整項實驗并策略地用它來說明問題，但首先，《阿妹》指出的卻是日常行動中的行動者相互之間也具有這種可理解性。同時，分屬兩輪次的驗證也指出，計算和共情并不是此消彼長的兩種潛在策略：要么使用計算，要么使用共情。相反，實驗指出共情不被外力激發而是一種潛在的能力，人自然地使用這種方式參與和他人的相互行動；同時,適當的理性層次的協助，如進一步的明晰的信息供給等，可以使認識上升到一個更精確的認知層次。那么計算和共情就不是互斥而是互補的，只不過人在生活世界的現實感會首先訴諸共情，然后才是更為策略化的計算能力。

四、波蘭尼的青蛙：共情與默會

共情因此在這里極其類似邁克爾·波蘭尼所說的默會（tacit）①波蘭尼使用的默會是形容詞，一般會銜接上知識一詞構成詞組。但是波蘭尼在認知框架下的概念使用與作為現象結果呈現的能力并不相沖突。因此本文后續部分并沒有使用波蘭尼的默會知識的提法，而僅使用名詞化了的默會。同時需要強調的是，默會在一些譯本中被翻譯為意會。這種翻譯雖正確強調了意義層面的屬性，卻犧牲了“無法明確界定的方法手段”這一層意思。因此本文還是將其翻譯為默會。。邁克爾·波蘭尼是匈牙利裔英國化學家、經濟學家和哲學家。他在知識社會學，特別是論述默會知識上的貢獻往往被忽視。邁克爾·波蘭尼反對英式經驗主義將經驗還原為知覺數據的做法進而反對方法還原論。他認為，我們根本無法先去分步驟地認識關于某對象的部分圖景，然后再通過明晰的歸納手段來形成關于對象的整體圖景。用線索融合成它們所關聯的圖像，這不是一種歸納，而是一種整合。波蘭尼用一個非常高效的例子對此進行了說明。

人類的智力不可能僅僅通過看著一個青蛙的原子排列結構圖就能理解這是一只青蛙，也不能通過計算出的關于青蛙的未來結構圖就理解關于青蛙的生理學。當然，符合它的原子排列結構圖的東西，同樣也符合這只青蛙的物理—化學結構圖。②［英］邁克爾·波蘭尼：《認知與存在》，李白鶴譯，南京：南京大學出版社，2017年，第156頁。

這個比喻有兩個重要的推論。首先，既然青蛙之所以是青蛙并不因為我們被給予了一系列關于青蛙的結構圖示，那么對青蛙的概念理解就是內在的，也因此是無法確切指認的。這種可意會的、每個現實世界中的個體都自然掌握的、無法被還原為公式和結構圖的能力就是默會能力。另一方面，我們確實可以在理解了什么是青蛙之后，通過一系列更為理性或說更為邏輯的過程將某個綜合體還原成一些片段。只是這時，被還原成的片段與原初的綜合體相比是相對無意義的。

波蘭尼由此斷定，在人類所有可能的思想模式中，真正發揮作用的是思想的默會力量，而不是理性的邏輯運用。默會模式使認知主體基于某些整體性的構型去重組他可能獲得的經驗，從而獲得對經驗的掌控能力。這也是理解的真正意義：通過藉由經驗的攝悟過程，人類完成向經驗素材賦予超越經驗層次本身的統一意義，并完成對此的確證；當然，這個賦予經驗以意義的整體過程并非從來不會出錯。

因此，當我們說我們在理解某物，或者說我們在用言語意指某物時，我們實際上就是在行動主體這個層面去運用默會這種能力，來尋求對對象在整體意義上的完整的知性控制。為了區別這種整體的認識能力和更為切事的那種認識能力，波蘭尼特別區分了人可能具有的兩種認識模式：

對整體的認識只能源于對組成整體的細部的認識，但是這種注意力的轉移徹底改變了我們意知細部的方式。我們從注意力集中之處的整體的角度入手意知細部。我把這稱作關于細部的支援意知（subsidiary awareness），以與關于細部的焦點意知（focal aware?ness）相區別。焦點意知將注意力集中在某個特定細部來認識，而不是將其作為整體的一部分來加以意知。①［英］邁克爾·波蘭尼：《科學、信仰與社會》，第106頁。

就像《阿妹》實驗所指出的那樣，對歌曲中任何一句的理解實際上都包含兩個層次。首先是對這句語詞本身的理解，也即焦點意知。我們有可能通過對歌詞語詞的把握來獲得認知上的信息。但同時，對任何一句的理解同時也包含支援意知。它并不在歌詞語詞本身的意義上發生，而是在“整體之下的某一句”的意義上存在。語詞在此時的意義就不是在關照它自身的意義，而是在關照它面對整體時的意義。波蘭尼由此指出，“認知是一個包含‘附帶的’和‘焦點的’兩個層次的過程，這兩者僅僅只有在意會的行為中才能被明確界定，意會的行為就是依靠前者關注到后者?！雹冢塾ⅲ葸~克爾·波蘭尼：《認知與存在》，第157頁。

那么，我們就在理性認知/焦點意知與共情/附帶意知之間發現了一種結構上的對應性。這不是要說，共情就等于附帶意知或默會知識。③一位匿名審稿人精當地指出，我們不需要對青蛙共情便能得到關于青蛙的默會知識。此問題觸及到問題的核心，但回答此問題需要諸如人的符號化過程及能力等更為哲學化主題的介入。同樣，作為哲學家的波蘭尼也確實忽視了一些分屬社會學的議題。毋寧說，波蘭尼使得這個問題被打開，他沒有“解決”這個問題。作者對匿名審稿人的這個意見深表感謝。默會或附帶意知相較共情具有更大的范圍，但這也恰恰說明共情也采取了相同的屬于整合的意知模式。這也就意味著，并不能將共情理解為“共-情”，即只負責人的情感方面的內容，否則，我們就如同前述韋伯的困境那樣在理性和感性之間造成了隔膜。共情一詞的本意應被理解為“通過生活本身直接獲取無中介理解”；相應的，前述慢四拍等技術條件或通過歌詞理解則服務于波蘭尼所說的焦點意知。也就是說，并不存在情感與技術認知在現實上的分裂和在手段上的二選一，《阿妹》實驗的兩個輪次所確立的分別是“人如何運用以情感為主且來自生活對人的約束的整合意知”與“人如何運用策略性的焦點意知去擴展生活”這兩個不同的層次。

有意思的是，當問題回到純粹社會學方法論上之時，韋伯在另一處卻用有利的分析證明了之前被他自己忽視的東西：有一些東西是作為定規（nomological）被無中介給予于行動者的；還有一些東西是行動者自我動員去實現的。④Max Weber,“On Some Categories,”in:Weber,Collected Methodological Writings,p.296.或許最終我們需要承認的是，韋伯并非與波蘭尼所表述的兩種意知相反，只是他的理性主義基調傾向于在方法論維度去展開這個問題；而我們則傾向于認為，默會是一種哲學識別，而所謂共情則是其特定的社會場景運用。這在“我要如何意知青蛙”和“我要如何意知我的貓”的比較上就十分清晰了：我對青蛙的不共情不是因為無法共情，而是受社會場景修正的“不能”，但一方面這恰好說明默會更為普遍，另一方面也有可能產生這樣的情況：在特定的宗教或文化中，對青蛙共情是可能甚或必要的。波蘭尼沒有處理的另一個問題是，作為共情來源的那種力量或知識，在多大程度上來自于社會-歷史環境，又在多大程度上來自于人這個類屬的感性直觀。對此，本文只能保持問題的開放，《阿妹》這一項常人方法實驗也不足以提供充足的歸納資料。有意思的是，作為觀察者的我贊同，某個行動主體不會或不必去共情青蛙，這個命題本身雖然看起來是認知的，但實際上也是不排斥情感的。這就意味著，“我無法或不會去共情一只青蛙”這個命題本身也要依靠與問題相關的可理解性來獲得理解。

總之，通過理性認知，認知主體以可計算的公式、清晰的手段—目的鏈接等完成對細節的趨近于標準化的認知。而共情則更多地采取將某一細部納入某個意義整體，以此獲得對這個細部和整體同時進行把握的能力。下述引用很好地解釋了默會這一過程，同時，也可被視作關于共情的一種定義。

實際上，每當我們附帶地經驗到一個外部對象時，我們都是以類似于我們感覺到我們身體的那種方式感覺到它。因此，在這一意義上，我們可以說，所有的附帶成分都被內化到我們所存在的身體之中。就此而言，我們內居于所有被附帶地經驗到的東西之中。

總之，意義的產生或者是通過整合我們身體內部的線索，或者是通過整合身體外部的線索，所有從外部知道的意義都是源自我們以看待自己身體的哪種方式而附帶地看待外部事物。①［英］邁克爾·波蘭尼：《認知與存在》，第161頁。

回到《阿妹》實驗，如前述，在缺乏明確語詞信息指向的情況下，人們還能就歌曲的基調達成共識，這恰好是因為此處“內居于被附帶地經驗到的東西”在每一個行動個體上產生了具有共識性的效應。誠然，不同的文化和社會設置會在是否顯現、顯現的具體方式等上面造成差異，但如果一個個體因為失戀感受到了悲傷，沒有理由另一個文化下的個體將其感受為喜悅。共情因此正是這種人的類屬所蘊含的可理解性所帶來的現實效果；而默會則是共情這種心理—社會現象的運作模式。這“是一種非中介的自明的東西?！覀儽仨毥邮?，感性在每一種有生命的本質中都和相應的表象相一致?！雹冢鄣拢菘枴ぢ寰S特：《韋伯與馬克思》，劉心舟譯，南京：南京大學出版社，2019年，第375—376頁。

最后，可理解性的這種訴諸感性（或說不完全理性）的方式還反向論證了《阿妹》實驗的合理性。只有針對審美對象的常人方法實驗才能在不被干預的日常模式下最大化共情這一默會知識的運作過程。而反過來，由于默會的日常性，人們也不需要由社會確認的資質或技術上的準備，就可以在一經接觸到藝術對象時，就發揮這種日?？衫斫庑?。歌曲或繪畫作品，任何具有生命力——這可以由現實世界中是否被廣為接受來評價——的藝術作品因此就是可理解性的明證。同時，借助藝術作品，我們又可以在方法上反推可理解性的構成圖示。

激情尋求滿足，知性激情則期待知性愉悅，關于這種愉悅的源頭，最普遍的說法是“美”?！聦嵣?，如今我們從科學家和工程師口中比從藝術和文學評論家口中更頻繁地聽到美?，F代批評家希望呼喚理解超過希望喚起贊美。但這僅是重點的轉換而已，因為所有的理解都贊賞其理解對象的可理解性，僅僅因為被理解，一件復雜藝術品的內在和諧性就能喚起我們由衷的贊嘆。①［英］邁克爾·波蘭尼：《科學、信仰與社會》，第110—111頁。

五、結 論

本文從韋伯關于情感型行動的定義出發，指出了情感型行動的內在沖突：一方面，情感型行動因其非理性特征往往只是（特別是在現代社會）被動地具有冗余的角色；但另一方面，情感型行動又潛在地指出可理解性的重要意義。在韋伯本人的方法論設置中，由于他對理性認識的強調，就使得可理解性更多地被當成學者專屬的單向認識模式。但同時，關于合唱歌曲《阿妹》的常人方法實驗卻指出，在理性地進行科學認識之前，日常世界的行動者就已經具備了非理性地相互理解的能力。通過默會而共享的知識設置，共情得以無中介地實現，且這種實現并不以是否具備充足的邏輯和策略認知為前提。雖然進一步的信息供給有利于最終形成完全正確的認知，但此時，由信息供給或說理性地理解所帶來的合理性，則只是充分條件意義上的。它既無法解釋理解之所以發生的必要性，也無法解釋理解的可能性。相應的，在理性認識與共情之間，前者更多地扮演策略的角色，而后者指向的是一種自發的能力。

借助邁克爾·波蘭尼對默會的強調和分析，我們進一步發現共情和默會在概念上的相互支持：共情可被視作默會能力在互動（即所謂社會的）層面上的運用，而默會所提供的“整合而非歸納”的能力也能解釋共情在日常世界的優先性。最終，如果《阿妹》或任何其他的藝術作品可被理解，如果說人類的可理解性最終存在，這并不是因為技術手段的上升或認識主體的策略能力的提升，而是因為“廣為接受”這一造成藝術作品流行的現象內部就設置了一個必要的前提條件：藝術品在作者和受眾之間建立了可理解的、面向整體而非內部細節的、以人的存在本身為基礎的共鳴。而面對如此的藝術作品時，共情能力只需要援引建立在人這一普遍類屬之上的那種特殊的意會能力。如果說策略所表征的焦點意知有助于讓人在主客體分離的“觀-物”模式②觀-物模式指笛卡爾以來的認識范式，它通過將物對象化來使主體有可能去推進標準化的理解。但這又潛在造成主體與他所身處于的世界的分裂。參考，王赟：《社會學及其認識論設置：中文版導讀》，［法］瓦蒂爾，《社會學的知識》，第v頁。其與社會學的聯系無疑要訴諸涂爾干帶來的傳統，參考同著作，第8頁。上理性地開發認知，那么實際上是來自共情的意會提供了支援意知，使得焦點認知這整個認識過程成為可能。同時，焦點意知也確實具備更為精確、在給定框架下更為標準等優勢。

并且，如果說這兩種意知方式最終統攝為同一個可理解過程，并在其中揭示了人的可理解性這一獨特能力，并以此對應于我們真正處于的“那唯一的世界”的話，那么在認識層面的任何有側重的認識開拓本身就是認識范疇的。也就是說，我們的認識過程只有在其本身是整合的理解過程的意義上才是可理解的，而只有變成可理解的，所謂科學才有可能；畢竟，對科學論述的最底線要求就是“可理解的”。

最終，還存在一項反向推論：無論是對于音樂、其他藝術形式還是對于科學，如果它最終無法回歸到生活，無法訴諸理解這一人的基礎能力，那么它故作高深的打扮則只是騙子的招數而已。