自我的封閉與敞開
——休謨論同情*

王 楠

“每個人，”那鬼回答說，“都應當使自己內在的心靈到人們之間去活動，到四面八方去旅行；如果在世的時候他的心靈不到外面去，那么死后就要罰他這樣做。它將注定要到全世界去流浪——咳，好苦??！——而且要親眼看到許多他在世時本來可以分享得到、并且從中得到幸福的事物，現在他卻沒有資格分享了。

——狄更斯：《圣誕頌歌》①［英］查爾斯·狄更斯：《圣誕頌歌》，吳鈞陶譯，上海：文匯出版社，2015年，第28頁。

一、自愛（self-love）的困境

對英國來說，18世紀是繼光榮革命后，在世界舞臺上崛起的年代。經歷了17世紀長期的革命與政治動蕩，奧古斯都時代的英國，大踏步地邁向現代社會。政治方面，在地方鄉紳和城市工商業者精英的領導下，逐漸建立起了議會主導的君主立憲政治，商業與貿易也日漸繁榮。與社會的變化同步，英國這一時期的社會理論也有了巨大的進展。哈奇森、大衛·休謨和亞當·斯密等蘇格蘭啟蒙運動的思想家，正是在這一時期，從思想上為現代英國奠定了人性與道德的秩序根基。一方面，他們繼承了17世紀的霍布斯和洛克等自然法哲學家對于市民階層自由與財產的肯定，另一方面他們又努力將其納入到以繁榮的貿易和發達的社交為主要活動領域的社會之中，去促成個體自由實踐與社會繁榮秩序的兩全。正像努德·哈孔森指出的那樣，蘇格蘭啟蒙社會理論家們，想要從自然法思想中清除其包含的宗教和神學色彩，以避免英國17世紀的宗教紛爭重演。所以力求從自然的人性本身出發，去探索世俗的社交和貿易活動，如何可能安頓陷于宗教憂郁和狂熱來回搖擺的人心，建立基于人性的道德與社會秩序。①［丹］努德·哈孔森：《自然法與道德哲學：從格老修斯到蘇格蘭啟蒙運動》，馬慶、劉科譯，杭州：浙江大學出版社，2010年，第104—107頁。而赫希曼著名的“利益馴服激情”的命題，也同樣可以置于這一時代的思想與社會背景下來理解。②［美］阿爾伯特·赫希曼：《欲望與利益：資本主義勝利之前的政治爭論》，馮克利譯，杭州：浙江大學出版社，2015年，第58—61頁。激情的自愛，被某種社會普遍利益與自身利益統一的意識所取代。思想方面與社會實踐的變化同步，體現了這一時期英國社會的演進發展。

在蘇格蘭啟蒙思想家中，休謨又占有極其重要的位置。如果說哈奇森還需要依賴某種世俗版本的基督教信仰，那么休謨就是嘗試在批判高度主觀的宗教狀態的基礎上，來探索人與人之間，是否能夠克服自愛，形成真正的情感交流和道德秩序。休謨在《人性論》中，對驕傲（pride）與謙卑（humility）、愛（love）與恨（hatred）這些激情（passion）的討論，處理的正是人們對于自己和他人的人格（person），具有什么樣確定的意識和情感狀態。在休謨看來，自我或某個人格具有的某種品質（quality）或材質（subject），能使意識到它的人，產生愉快和不快之感，進而對自我或他人產生驕傲或謙卑、愛或恨的情感。在這個邏輯里，抽象的自我或人格，借助道德、美丑、能力等各種品質，以及財富、地位、家世等外在方面，通過觀念和激情的雙重聯系而對象化了?！拔摇被颉八恕笔钦l，通過其外表的樣貌、行為展現出的品質，或者財產、身份和家世等方面而得以確定，給自己和他人留下了或好或壞、或愉快或不快的印象和感覺。正是借助這種可經驗觀察的外在表現，自我和他人的人格得以在意識中得到把握。

初看起來，休謨借助現實的經驗表現而構建起來的自我認識，似乎能夠通過某種外界的“實在”標準和“自然”的情感對象，來擺脫霍布斯的自愛之人的困境。后者在自然狀態下，沉迷于對自己的空幻想象和陶醉中無法自拔。但是，隨著論述的逐漸深入，我們就會發現，霍布斯的幽靈仍然糾纏不休。在休謨看來，守財奴有一種奇特的傾向，他們坐擁萬貫家財，卻不愿消費它們，獲取真正的享受和快樂。相反，他最大的快樂來自想象自己可以隨意使用這些金錢，在“想象的幻覺（illusion of fancy）”中，體會“意志似乎自在地向各個方向運動，投下自己的影像，甚至是它不曾確定下來的方向”，休謨稱之為“自由的錯覺（false sensation of liberty）”。③［英］大衛·休謨：《人性論》，關文運譯，北京：商務印書館，1997年，第350頁。金錢這種真實而抽象的實在，支撐著自我沉迷于無限的可能性、自由的幻影。圍繞自我構建起虛幻想象，卻在現實中一毛不拔，休謨稱之為貪婪（avarice），“不可救藥的惡”。④［英］大衛·休謨：《論貪婪》，《論道德與文學：休謨論說文集卷二》，馬萬利、張正萍譯，杭州：浙江大學出版社，2011年，第150頁。但是，這種惡卻在社會中普遍存在。雖然這快樂的基礎是虛假的，但這快樂本身卻非常真實。所以富人驕傲，窮人謙卑，社會中的大眾，也自然有嫌貧愛富之心。

在“利”之外，人們還有求“名”的一面。在休謨看來，當人獲得他人的贊許和崇拜時，就易于用他人的眼光來看待自己，并從中獲得某種額外的快樂。虛榮之人并不滿足于自我稱許，他向外界炫耀自己一切值得驕傲和欽慕的資本，并在他人的艷羨中更加沾沾自喜。極度虛榮之人，甚至無法分清“實名”與“虛名”。休謨發現，有的人不僅會向他人吹噓自己不曾有過的經歷，炫耀曾遠游的異國他鄉并貶低自己的國家，甚至還會僅僅因為和大人物的某個方面相似而感到虛榮。①［英］大衛·休謨：《人性論》，第336、339、342頁。單單憑借想象力，他將自我擴展到這些與他真正的自己沒有多大關系的方面。他人的稱許羨慕，令他將那個虛假的自己當作真實，并感到沾沾自喜。

不過，無論追名還是逐利，人處于社會中，判斷事物和對象，“大多是根據于比較，而較少根據其實在的、內在的優點?！雹冢塾ⅲ荽笮l·休謨：《人性論》，第326頁。極度關注自我、在想象中不斷建構自我的人，其實并不重視自己擁有的真實的優點和好處，他們只是拿這些東西去和別人比。在自己的意識中，他人也沒有真實性，只是一個抽象的比較對象。從這種抽象的比較中，他們因自己占優而快樂，因自己不如人而痛苦。他人的不幸，會讓他們感到自己更安全而幸災樂禍；他人的幸福，反而會削弱自己的幸福，令他妒火中燒。如果他自視優越，就不能忍受低于自己的人接近自己；若他信奉人人平等，就會不堪忍受任何比自己優越的對象。他時刻關注著自己在社會中的位置，對他人的惡意和妒忌，是這種人胸中常存的激情。例如莎士比亞筆下的伊阿古，做出那樣喪心病狂的行為，嫉妒心正是最初的推動力。③［英］威廉·莎士比亞：《莎士比亞悲劇四種》，卞之琳譯，北京：人民文學出版社，1997年，第194頁。

貪婪、虛榮、妒忌、惡意，這些激情都是自愛。受它們驅動的個體，始終注意著自己，借他人的意見和想象來虛構自身。他們容易陷入金錢支持的自由或炫耀的幻夢，雖然身處社會，卻只將他人當成襯托自己的背景，在虛想的比較中來蔑視或妒恨他人。這樣的狀態是一種人性的病態。他的自我意識過于強烈，激情和想象相互糾纏而極度敏感。但在休謨看來，人性中有著另一本原與之相抗衡，使人處于不同的情感狀態和自我意識，這就是同情（sympathy）的本原。正如有研究者指出的那樣，休謨社會理論的根基實為同情。④張正萍：《激情與財富：休謨的人性科學與其政治經濟學》，杭州：浙江大學出版社，2018年，第31—51頁。因為正是基于同情，人才能夠超越自我想象的沉溺和否定他人的狀態，而建立起自我與他人之間的恰當平衡。

二、同情與德性

自愛之人實際上處于高度內傾的自我意識狀態。借助想象，他不斷地將自我對象化，卻又不斷超越這種對象化。他對肯定自我有著強烈的激情，享受自由的錯覺帶來的快感，用各種社會意見和在各種比較中填充自身。但是，這樣構建起來的自我，因為只依賴于想象和意見，并伴隨著敏感的激情，其實處于高度不穩定的狀態。他過分執著于自己，渴望得到滿足，卻總也不能讓自己真正滿足和安定下來。同時，他往往只是表面依賴他人的意見，而不是真正相信。所以又會常常覺得別人看低了自己，而暗中憤懣怨恨?；舨妓构P下的驕傲之人正是如此。①［英］霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，北京：商務印書館，1985年，第98頁。

但是，與這種不斷想象-對象化和保持自我敏感的自我意識和激情狀態不同，休謨在《人性論》中提出了另一種意識狀態：“心靈是一座舞臺；各種知覺在它上面接續不斷地相繼出場；這些知覺來回穿越，悠然逝去，混雜于無數種的狀態和情況之中”。②［英］大衛·休謨：《人性論》，第282—283頁。在他看來，并不是因為我們有了某種先驗、單純和持續的抽象自我形式，我們才能把握到這些知覺，將它們統合到一起。恰恰相反，知覺并不依賴于先驗的自我，它會在意識提供的河床與舞臺上自由來去。而“我”也不過是在具體的感覺、思維和情感狀態中才存在，當演員不在的時候，這個舞臺也可以說是不在了：“就我而論，當我親切地體會我所謂我自己時，我總是碰到這個或那個特殊的知覺，如冷或熱、明或暗、愛或恨、痛苦或快樂等等的知覺。任何時候，我總不能抓住一個沒有知覺的自己?！雹郏塾ⅲ荽笮l·休謨：《人性論》，第282頁。

與這種低度形式化的意識狀態相伴隨，感覺（sensation）、激情（passion）和激動（emotion）這些印象（impression），相比于它們在思維中的微弱影像即觀念（idea），在休謨的心理學中占據了更重要的地位。雖然休謨無法擺脫笛卡爾—洛克的意識哲學前提，但既然印象不是觀念，那就意味著，人在很大程度上，不是躲在自己的主觀世界里向外窺探或構建想象，而是能夠在對世界的親密接觸和經驗中，產生出真實的感覺和情感。這些感覺和情感本身，而不是觀念或思維，會引導人們去尋求美、善和幸福。當人向外界敞開心扉，去感覺、體會進而動心動情，而不是用自己的主觀想象和思維去覆蓋和吞噬這世界的一切，他才是真正自然的存在。極度觀念論的狀態，自然會要求自我主觀世界的完善化，但這同時也帶來了自我的封閉。休謨則借助印象反其道而行之。自我不斷向外敞開，樂于容受外界諸般事物，又能動心以應的無我之人，才能體味世間的真情實感，對更崇高的境界有所領會，讓自我真正地成長、豐富和充實。

當然，這絕不意味著人只應當受感官愉悅和激情驅使，盲目地行動和追求。恰恰相反，打破極端觀念論陷阱的休謨，仍然能夠利用思維的武器，將其與經驗觀察相結合，去發現人的思維和情感的法則、知性與道德的規律。另一方面，既然人會受到習慣和風俗、教育和政治、文藝和修辭的影響，是容易受情感和稟性驅使左右的存在，那么恰恰不應當一味信任人的理性和自由，而是要考慮到人性中種種“非理性”的特質。這正是休謨與康德的根本不同之處?！度诵哉摗返臏N無聞，促使休謨認識到，大眾和社會要得到好的影響，不能只向他們宣講哲學，期待讀者都成圣成賢。掌握人性科學的哲學家，也應當化身為文人和史家，用散文隨筆、歷史敘事去廣施文教，用批評和美文去提升民眾的高尚趣味，以政論與時文來啟發政治家，在時機適宜之時也不妨為之出謀劃策。休謨一生的經歷正是如此。十八世紀英國文人圈的形成，同樣極大地影響了后來英國社會、政治與文化的走向。④可參考休謨寫的自己小傳中的講法。［英］大衛·休謨：《我的自傳》，［美］歐內斯特·莫斯納編：《大衛·休謨傳》，周保巍譯，杭州：浙江大學出版社，2017年，第653—659頁。

回到同情的問題上來。既然自我意識處于開放狀態，印象又占據重要的位置，人與人之間激情的溝通與交流（communication），就變得非常容易了。雖然我最初對他人激情的觀察，只是令我獲得了一個觀念，但是，這個觀念很容易借著各種社會交往和關系之利，在我這里轉變為那個激情本身。在休謨對同情的描述中，這種激情的傳遞過程有如“傳染”，在人與人之間迅速傳遞和溝通。敞開的自我和活躍的情感狀態，為這種傳遞提供了便利。在休謨看來，這種人與人之間情感的自然溝通，令人們擺脫了孤獨的痛苦。自我封閉的人，很容易處于憂郁（melancholy）和絕望的狀態?！巴耆陋毜臓顟B，或許是我們所能遭受到的最大懲罰?！雹伲塾ⅲ荽笮l·休謨：《人性論》，第400頁。情感的傳遞與溝通，給人帶來自然和健康的愉快。但是，休謨的同情概念，并不只限于情感的“傳染”，在休謨的社會理論和倫理學中，它有著更為復雜的含義和地位。實際上，它既是休謨道德論的根本基礎，也是極其重要的人性特質，下面我們就進行更細致的分析和討論。

（一）同情與人道（humanity）

在休謨看來，同情并不只是孤立的現象，實際上，人與人相互之間的情感交流，又會帶來一系列后續的情感。由于人與人之間的同情能夠帶來快樂，所以人們也常常會對自己同情的對象產生愛的情感。所以，經常發生同情聯系的人，彼此之間會有一種自然的親愛之情。休謨認為，親友之愛正是源出于此。②［英］大衛·休謨：《人性論》，第388—394頁。而與愛的情感相聯系，休謨觀察到，人們往往對于自己所愛的對象有一種慈善（benevolence）之情，希望他得到幸福并想要消除他的苦難。③［英］大衛·休謨：《人性論》，第403—405頁。

另一方面，同情又與憐憫（pity）的情感有緊密的聯系。當我們接近那些不幸的人，了解他們的處境和苦難，即使是陌生人，我們也能被他們的遭遇深深觸動，或在想象中體會到他們的痛苦。強烈的同情會克服我們嫌貧愛富、幸災樂禍的心理，令我們與他們感同身受，并由此產生對他苦難的關切。④［英］大衛·休謨：《人性論》，第406—409頁。而憐憫與慈善的感情，因為非常類似，所以常?；祀s在一起。愛的情感又往往與慈善結合，因此，在同情的擴展之中，愛、憐憫和慈善的情感相繼產生，相伴相隨。這就是休謨所說的人道的情感。

在《人性論》中，休謨舉了一個例子：一個陌生人在田間熟睡，即將被奔馬踐踏，我立刻會去施以援救。在他看來，人性有這樣的傾向正是因為同情。⑤［英］大衛·休謨：《人性論》，第423頁。但是，休謨對這種同情的闡釋，其實已經遠遠超出了我們前面所說的情感的“傳染”，那個陌生人并沒有感到恐懼或痛苦。因此，援助者不是出于自己對當事人情感的主觀表象化或傳遞而救助他，而是產生出一種當事人不幸處境的意識：“在考慮任何人將來的可能的或很可能的處境時，我們可能強烈地想到它、進入它，并讓它成為自己的關切，我們這樣感到的苦樂，既不屬于我們自己，再現時也并不真正存在?！雹蓿塾ⅲ荽笮l·休謨：《人性論》，第423—424頁。對他人狀態最初的直接觀察，會迅速“令我對那個人的一切境況發生一個生動的概念（notion），無論是過去的、現在的還是將來的；無論是可能的、很可能的還是確定的。由于這種生動的概念，我便關心那些境況，投入其中?！雹撸塾ⅲ荽笮l·休謨：《人性論》，第424頁。所以，并不像耿寧所認為的那樣，休謨的同情只是一種基于想象的情感傳遞，或后來斯密式的對他人處境的想象性表象化。恰恰相反，休謨的同情的擴展，正是超越了他所說的“為他人在受苦而苦以及因他人在受苦而苦”，而非常接近“為他人的不幸處境而苦”。這已經非常接近一種現象學性質的人性論，而不是抽象觀念論性質的人性論了。①［瑞士］耿寧，《中國哲學向胡塞爾現象學之三問》，李峻、倪梁康譯，《哲學研究》2009年第1期，第53頁。實際上，同情引發了我們對于不幸者處境的整體意識，令我們在心中產生出包含著愛、憐憫、慈善的人道之情，而不是只在頭腦中觀念化的想象。

為什么會如此？將休謨的擴展了的同情與亞當·斯密的同情概念比較一下就能夠明白。在斯密的同情機制中，旁觀者對當事人情感和處境的觀察，引發了他自己設身處地地想象性代入，并由此產生出與旁觀者相似或不同的情感。②［英］亞當·斯密：《道德情操論》，將自強、欽北愚等譯，北京：商務印書館，2003年，第5頁。由于斯密將激情設定為與特定社會情境相聯系的“合宜或不合宜之情”，所以，這個機制的根本結構其實是：旁觀者以主觀想象的方式投入社會的一般情境，從而產生普遍一般的情感，并由此來對當事人進行道德評判。③［英］亞當·斯密：《道德情操論》，第8—9頁。自我的想象為一端，社會的一般情境和相應的情感和行動規則為另一端，構成了這個機制成立的兩個基礎。在這個結構里，其實并沒有真正的同情，沒有真正的人與人之間的情感交流，而只有個體基于想象而產生的表象性情感，而這種情感，本質上又是抽象的社會一般情感而已。當然，這并不是說，所有具體的情感和道德，不能被容納進這個自我與社會的二重抽象形式結構中，但問題在于，這個二重抽象形式結構是占先的。這就導致了它的某些形式性特征實際上反而會占據主導地位。我看見一個人痛苦流淚，知道他父親死了，想象自己處于他的地位，心中產生出一種冷淡的相似苦痛，于是覺得他哭得對，因為父親死了就應該哭乃是人之常情，這樣一種結構太過間接和抽象。所以無怪乎，斯密列舉的四德之中，慈善的相對地位并不重要，而自制（self-command）占據重要的地位。④［英］亞當·斯密：《道德情操論》，第303—341頁。另一方面，斯密的同情論又隱含著個體與社會的二元對立。主觀想象與社會一般規范這兩個端點之間，實際上有著嚴重的張力。內在的“不偏不倚的旁觀者（impartial spectator）”與現實的社會一般秩序，并不見得能貼合無間。⑤［英］亞當·斯密：《道德情操論》，第154—161頁所以，斯密必須通過想象性的“自然的雙重法則”和“看不見的手”，訴諸某種社會神學來調和這一矛盾。無怪乎他的哲學再怎么強調同情和社會，都仍然散發出一股斯多葛主義的氣息，并為康德所推崇。⑥當然，另一方面，斯密的理論也清楚表明了西方現代社會秩序之所以能夠成立，或許未必根本基于人與人之間直接的情感交流和倫理關系，其要害反而是人的主觀抽象性與社會的客觀抽象性的統一。

現在再對比休謨就清楚了。休謨低度的抽象形式化和想象性的自我結構，使人能夠打破自我的封閉，向他人的情感和處境直接敞開，而不必經由社會或自我的先驗結構，就將人生的處境與人心的情感直接關聯起來，煥發出自然的人道之情，并圍繞這種情感去建構道德感與德性。當然，這并不是說休謨的道德理論中沒有社會的維度，恰恰相反，從同情的人道和同胞感（fellow-feel?ing）中產生的道德情感是最具社會維度的，這也正是休謨的思想在英國社會理論和倫理學的傳統中都占據決定性地位的原因。正是休謨的同情理論揭示出，自我和社會可以經由某種開放自我而取得平衡，而不是非此即彼的極端狀態。實際上，正是封閉的自我，才會令人在妄想自己與猜測他人看法之間無法自拔。雖然人性的自然情感以及向他人開放的同情，并不是以社會為前提而存在，但它們對于開放社會的構成有著重要的意義。①所以在《人性論》中，雖然休謨稱正義為人為德性（artificial virtue）而非自然德性（natural virtue）。但正義仍然有著人性的自然基礎，因此在《道德原則研究》中休謨又淡化了這一講法，我們在后面還會對此展開分析。

（二）同情與道德感

從同情中產生的人道之情和同胞感，是人們道德感的真正基礎，這是休謨倫理學的核心。一方面，休謨式同情的心理結構，使人易于從具體自我所處位置的局限中擺脫出來，而達到某種普遍的立場。另一方面，人道之情和同胞感，使我們對那些對自己和他人普遍有用和令人愉快的品質加以贊許。下面我們就從這兩個方面分別展開分析。

既然同情之人的自我處于敞開狀態，易受外界的情境與他人情感的影響而產生共鳴，那當他人的處境和情感向他呈現出來時，他也就自然更容易超脫私己的局限，意識到當事人的處境，并與外界的他人產生情感的共鳴?！耙磺惺挛锟偸浅尸F給我們以人類的幸?；蚩嚯y的景象，并在我們胸中激起快樂或不安的同情運動”。②［英］大衛·休謨：《道德原則研究》，曾曉平譯，北京：商務印書館，2002年，第72頁?！拔覀儗ι鐣园l生那樣廣泛的關切，只是由于同情。正是那個同情的本原，才使我們脫出了自我的圈子”。③［英］大衛·休謨：《人性論》，第621頁。自我的開放形式，令人更易于在不斷地經驗與交往中，自然而然地達至某種“穩固、一般的觀點”，形成一種普遍的善與惡、美與丑的意識。面對與自己相隔遙遠時代的人物，與自己利益相對的敵人的優點，同情使人能從自己這里“位移”出去，消除自己所處位置和遠近距離帶來的差別，以更客觀和超然的視野來感受和評價。這就是人的道德感（moral sense）或道德品味（moral taste）。

在這里我們看到，休謨的同情的道德感，同樣帶有某種高度的普遍性。但是，這并非某種基于自我抽象設定與主觀想象的道德意識，也不是依靠抽象的理性思維的判斷，也不是對社會既定規范的忠實遵守。它是從經驗生活中產生出的一種“心”的情感。在休謨看來，良好的道德品味，應當基于日常道德經驗的磨礪，“在社會和交談中”，基于“情感的交流”，從各種矛盾、變化和混合中錘煉出來：“它不是判斷（judgment）的產物，而是心（heart）的作品。它不是思辨的命題或斷言，而是活潑的感受或情感?！雹埽塾ⅲ荽笮l·休謨：《道德原則研究》，第141—146頁。道德的品味和審美品味非常接近，德性與惡行同樣給人快樂和不快的感覺，和美和丑給人以愉快和不快的情況類似。文藝和歷史的精妙描繪能夠塑造它，文人的修辭與政客的雄辯會影響它。而高尚的道德趣味，同樣也會反過來影響文藝和歷史、修辭和雄辯。當人用這樣一種道德感反思自身，也才能公正地評價自己。

當然，這種道德感只是人對道德美丑的一種敏感的意識，并不意味著看到敵人優點的人就會幫助敵人，也不能將它與博愛或慈善的德性相混淆。實際上，人道之情或同胞感包含著兩個方面：一方面是對人性之善惡美丑的敏銳感覺和品味，另一方面才是憐憫或慈善這樣的情感。前者源于自我開放的心理結構對人性的經驗，后者則來自對不幸者自然的憐憫與關切。休謨同樣不認為，道德感所肯定的德性，只有憐憫或慈善這樣的維度。他將德性分為對自己有用、對他人有用、令自己愉快和令他人愉快這四種類型。⑤［英］大衛·休謨：《道德原則研究》，第129頁。這樣的分類標準，正是人們能夠普遍同情的對自己和他人有用和愉快的品質，有很強的普遍社會性。個體利益與社會利益，正是借助自我向他人普遍開放的同情而得以統一。這正是為什么，從西季威克到羅森，都將休謨視為英國功利主義倫理學的奠基人。他們都看到，由休謨闡發的同情理論，實際上說明了“效用（utility）”能夠成為倫理判準的人性基礎。①［英］亨利·西季威克，《倫理學方法》，廖申白譯，北京：商務印書館，1993年，第471—472頁；［英］弗雷德里克·羅森，《古典功利主義：從休謨到密爾》，曹海軍譯，南京：譯林出版社，2018年，第40頁。從表面上看，功利主義所肯定的利益和效用的某種“可計算性”，似乎完全是理性主義的。但事實上，此種理性并非只是一種個體自我利益的算計，或某種立法者對于社會利益的抽象計算。它的成立，要受到社會共同利益感的約束與限制，源于人的自然情感與社會關系的某種結合，以及由此而來的對于社會普遍利益的意識。此種“非理性的”社會性情感與道德意識，才是功利主義倫理思想傳統的真正根源。

（三）正義

人道、友愛、慷慨和慈善這些人道的情感與品質，顯然是休謨的道德感所推崇的。這些情感極易為人同情，本身也令人愉快并易于轉化為愛的情感。前面的論述已經說明。但正義德性則與上面這些自然德性不同。在休謨看來，這種尊重他人財產和相關權利的義務感，不同于直接打動人的慈善情感。冉阿讓為挨餓的姐姐和侄兒們偷一塊面包，我們很容易從自然情感上原諒他，而不是更偏向財產權受到損害的面包店老板。所以休謨在《人性論》中，認為正義更多源于人為而非自然。它具有工具性，著眼于社會普遍秩序的穩定。②［英］大衛·休謨：《人性論》，第517—524頁。每個人也正是因為自己的利益在很大程度上依賴于社會的秩序，所以才遵守正義和法律，以便更好地保護自己的利益。乍看起來，這種觀點似乎很簡單，其實就是對自己利益的理性考量，約束住了肆意攫取和貪婪的力量，以理性自利取代了無理性的自利而已。休謨本人在《人性論》中的許多講法也容易讓人覺得他支持這種觀點。③［英］大衛·休謨：《人性論》，第532—533、566、569頁。但是，如果仔細推究這一邏輯，就會發現其實并不完全牢固。如果遵守正義的唯一基礎是自利，那么理性考量為何不能找到表面遵守實則逃避的辦法呢？如果說監督和懲罰能夠令人不敢違反，那不過仍然是一場貓鼠游戲。在恐懼與自愛之間，實際上并沒有什么真正穩固的中間道路。那么，休謨對這個問題的真正回答是什么呢？

休謨舉過一個例子：一個商人在城市里開業，與他人合伙經營，他總是對合作伙伴有一種愛和同情之心，無論后者是成功還是失敗。④［英］大衛·休謨：《人性論》，第420—422頁。乍看起來，這個例子有些頗不可解之處：我為什么不能因為愚蠢的隊友導致自己利益受損而憎恨他，或因為我的伙伴的成功而妒忌他呢？休謨給出了這樣的解釋：“我們對自己利益的關切，令我們因伙伴的快樂而快樂，因伙伴的痛苦而痛苦，這和同情的情況一樣，我們的感覺，與那些出現在我面前的任何人的感覺相對應?！雹荩塾ⅲ荽笮l·休謨：《人性論》，第422頁。休謨認為，利益在這里發揮了類似同情的作用，換句話說，這里根本不是“自己的利益”，而是“我們的利益”，是我與伙伴的共同利益。上面的那種情況不成立，是因為我根本不會將自己的利益與伙伴的利益分割開來，而是結合在一起考慮的。他的損失就是我的損失，他的獲益就是我的獲益。

這樣才能真正理解，休謨在論證正義德性起源時強調的共同利益感（sense of common interest）是一種什么感覺。⑥［英］大衛·休謨：《人性論》，第530—531頁；［英］大衛·休謨：《道德原則研究》，第157頁。在《道德原則研究》中，休謨刪去了《人性論》中所有可能讓人誤會自利是正義基礎的講法，唯獨保留了對共同利益感的說明。兩個人同劃一條船，沒有預先的約定或許諾，發現彼此相互配合才能共同前進，保護他的利益也促進我的利益，利益同為一體?！懊總€人在他的心里感覺到，在他的同伴身上覺察到”這種共同利益感，這種感覺“令他與他人齊心協力，進入一個旨在促進公共效用的一般計劃或行動體系之中?！雹伲塾ⅲ荽笮l·休謨：《道德原則研究》，第157頁。這種感覺隱含著強烈的社會共同體感。處于社會中的人，傾向于將他人視為和自己共利俱榮的伙伴，視自己的利益和他的人利益休戚相關。而非只考慮孤立自我的自愛利益。要實現自身利益，就要保護共同利益，這又有賴于每個人在這個社會中尊重他人的利益，并在分工體系中付出自己的一份力量。從這個角度說，整個社會其實就像一個合伙的大法團（corporation），協力（conjunction）、分工（partition of employments）與互助（mutual succour）是它的基本特征。②［英］大衛·休謨：《人性論》，第525—526頁。這就是為什么，休謨始終強調正義不著眼于個人得失而是社會整體，它本身是社會的行為體系（system of actions），“沒有正義，社會必然立即解體，而每一個人必然會陷入野蠻和孤立的狀態。③［英］大衛·休謨：《人性論》，第537—539頁。英國興盛的商業傳統與現代社會體建構的結合，需要依賴能意識到“利益的自然同一性”的民情（mores）。英國古典政治經濟學的目標，就是要論證這樣一個大法團，斯密眼中受“看不見的手”引導的巨大系統，能夠促進所有人的普遍利益。沒有這樣一種道德意識，追求自身利益與普遍利益相統一的功利主義是不可能的。

基于共同利益感產生的對正義規則的尊重，結合同情的普遍化以及政治和教育的作用，促成了正義德性。但是，休謨并沒有幻覺，認為社會現實中的人，都具備這樣的意識且絕對遵守。人性是復雜的。自愛的激情完全可能驅使人不顧道德約束去違反正義，追求一己私利。正如大公司里的小職員，可能不惜損害公司而牟取私利。所以需要政府來執行正義的準則?！懊裾L官、國王及其大臣、治理和管束者”，是這個大法團的維護者。他們不是普通小民，與一般民眾缺少私人關系，聲譽、地位和財產也令他們自己的利益更多依賴于社會整體秩序的實現。正是因為他們不大會為一時小利誘惑，也就更適合掌握政治權力。④［英］大衛·休謨：《人性論》，第577—578頁。當然，這不意味著休謨就認為在政治結構中的各方，不會傾向于擴大手中權力，追求完全支配社會。這就是黨派和分權的問題，不過在這里不予討論。休謨的社會觀，雖然在某些方面非常接近洛克—笛福傳統的分工社會，但在社會的治理和組織結構上，他并不訴諸人民權力，并且反對激進輝格派的觀點?；趯τ袂榈目紤]，他希望在保留傳統社會等級制和政府組織某些優點的基礎上，來保障民眾的福利和安全。這方面在他的德性學說里也同樣體現出來。

正是基于同情包含著的對他人和普遍利益的感受，對于自己利益與他人利益一致的認識，社會的普遍利益與正義規則才能得到認可，分工合作的貿易社會也能夠得到更好的實現?！肮餐娓小边@一道德意識與旨在維護和促進普遍利益的政治經濟學結合在一起，促進了英國在“光榮革命”后的經濟繁榮與社會秩序穩定。無論是亞當·斯密“看不見的手”，還是邊沁與密爾的功利主義，抑或斯賓塞的社會有機體論，在相當程度上，都包含著休謨思想中的這個層面。在英國18—19世紀的文化和藝術表現中，這樣的一種意識也反復呈現出來。

（四）崇高與氣概

前面的討論容易讓人覺得，借助同情確立的德性，主要是慈善的人道情感和人為的財產權利，它們體現了現代社會世俗性和普遍性的維度。確實，正是因為所有人都能在世俗生活中，體會到某種快樂和滿足，他們也才能夠被開放的自我體會和包容。正是通過同情，霍布斯的妄想的虛榮（vain-glory）才被打破。但也正是因為同情，自己夸耀、他人艷羨的浮華的虛榮（vanity）也可能流行于社會?！靶в谩背蔀榈赖碌呐袦?，固然可以避免自我無限膨脹和社會陷入戰爭的危險，但也可能令世俗的享樂與虛榮過分流行，從“太反社會”走向“太社會”。這正是休謨同情理論的困難，也是英國自18世紀末19世紀初開始，諸多思想家和藝術家反復批評的主題。自然，休謨無法預期到英國社會未來的發展。但他已經意識到過分“社會”可能存在的庸俗問題。所以休謨指出，在對于人的同情之外，也存在著某種對于更偉大崇高的對象和事物的“同情”；在休謨看來，當人面對浩瀚的海洋、廣闊的平原、巍峨的高山，面對超出日常經驗的廣袤與宏大之物，會自然地產生一種欽佩（admiration）之情。①［英］大衛·休謨：《人性論》，第410—411頁。同樣，當人們面對任何超出常人的英雄氣概與無畏的勇氣，體會到哲人超越俗世名利與紛擾的平靜（tranquillity）與博大（grandeur），那種同情也“會震撼我們狹隘的靈魂”，所以，英雄的崇高德性（heroic virtue）與心靈的偉大（greatness of mind），同樣是人性的高貴品質，也會令人體會到敬畏之情。②［英］大衛·休謨：《人性論》，第642—644頁。休謨認為，現代人與古代人的差別，很大程度上在于缺少了這種德性，缺乏對它的感受和敬畏。③［英］大衛·休謨：《道德原則研究》，第109頁。收之桑榆卻失之東隅，雖然現代社會在社會德性（social virtue）上，在普遍性和人道方面勝過古代，卻在偉大恢宏的氣度上輸給古代?，F代人的驕傲，或是落于虛幻的自我想象，或是容易變成庸俗的虛榮。人們妄想用財產來劃分地位等級，骨子里卻是渺小可鄙的自我。完全無法和創下偉業、達至超凡境界的那些英雄大哲相提并論。因此，在現代社會中擁有身份地位之人，同樣應當極力保有英雄氣概，一種基于自己真正品質、與自己的門第和出身相符的真正的尊嚴之感，即“源于德性自覺的高貴的驕傲與氣概”。④［英］大衛·休謨：《道德原則研究》，第103頁。很有必要借助歷史、文藝與雄辯術，去同情真正的宏偉博大，體味人性崇高的境界。這種驕傲，不同于暴發戶式的炫耀和守財奴的吝嗇，在18—19世紀英國貴族和鄉紳的道德面貌中仍然有所體現，它體現在英國紳士的理想中。⑤還有兩類同情認可的德性：對自己有用的德性和令他人愉快的德性。前者是勤奮、審慎、節制、通情理等有助于個人上進和成功的德性，后者是舉止得體、大方有禮等社會交往方面的德性，我們都比較熟悉，這里不做詳細論述。此種超越凡俗的驕傲與自尊是現代英國文化的傳統，也是對資本主義過分發展與社會庸俗化的批判。

三、結 論

從表面上看，休謨的寫作風格似乎并無太多焦慮感，他對現代社會也似乎無條件地肯定。但如果深入其文本就能發現，虛榮與崇高之間的張力，仍然若隱若現。休謨主要的敵人，是那些郁郁寡歡、形單影只的宗教狂人，以及自詡理性卻深陷形而上學迷津的玄奧哲人。他對人性和世俗的文明，抱有堅定的信心。但是，對于追求財富權力，陷入繁華名利場的庸俗大眾，他雖然深知以財富支持的自由之虛幻，并認為借同情開放自身的人，也不會是個只顧一己的守財奴，但他仍然無法否認，大眾對于富貴之人或真或假的快樂，也有著自然的同情。自這一同情的交匯和扭結中，也開出了善與惡的雙生之花。只要不違反基本的法律和道德，再加上不懈的努力，個體的自利之心同樣有充分的釋放空間。禁錮在自己狹小世界中的自愛之人，完全可能表面尊奉社會規則，勤奮追求自己的利益，但對他人和社會并無真正的同情。經歷了17—18世紀經驗主義的反復批判，身陷哲學秘奧或彼岸太虛幻境的人們，或許在英國并不多見。但用財富支持自己虛幻自由、借他人的稱羨來填充虛榮自我，表面獨立自主、實則自我封閉的抽象人格，仍然在社會中廣泛存在。從馬克思著作中描述的人格資本化的資本家，到狄更斯筆下的斯克魯奇，都是這種存身于現代社會的封閉之人的真實寫照。在人道與博愛得到同情的同時，虛榮和浮華同樣也可能博得人們的羨慕。

所以休謨一方面認為，需要打破封閉的自我，降低自我的形式化和想象性，讓外部世界真正進入自己，與他人進行真正的情感交流和共鳴，動心動情，產生真正的道德感和人道之情，培養起敏銳的道德鑒別力。而另一方面，也需要文人、藝術家和政治家，向大眾指出那些歷史和當前的偉大事件與崇高人物，去引導和塑造大眾的情感與品味，培養文藝、歷史和雄辯等諸多方面的教養，讓他們能夠在“倉廩實”后“知禮節”，“衣食足”后“知榮辱”，超越庸俗的享樂。同情除了需要向現實的他人和社會敞開，也需要向超越當下俗世的更為宏闊和崇高的世界與境界敞開。

所以，在英國社會理論和倫理思想中，也有著與主張同情現實社會相反的趨向，強調要回到道德主體自身，以及超越世俗的快樂和繁榮。休謨的好友斯密，正是借助發生于主體自身的同情來說明，人何以能夠超越現實的激情和虛榮，成為自己和社會的“不偏不倚的旁觀者（impartial spectator）”。①［英］亞當·斯密：《道德情操論》，第141—142頁。而19世紀英國的社會理論和思想史，有很大一部分努力，正是要糾正18世紀過于強調世俗社會秩序與繁榮的傾向，去批判資本主義的過度擴張，以及帶來的人性扭曲和過分庸俗化。不過，上層社會對大眾疾苦的關注，文化界與知識界對社會改革的大力提倡，各種力圖超越現代社會庸俗浮華面向的藝術和文化主張，雖然批判同情可能過分包容某些世俗人性的傾向，但否定的并不是同情本身，以及休謨思想所包含的普遍人道之心和更崇高的精神。狄更斯在《圣誕頌歌》中刻畫的守財奴斯克魯奇，也只有借同情的視野反觀自身，才能超越狹隘的自我，真正認識自己，理解他人。②［英］查爾斯·狄更斯：《圣誕頌歌》，第133—145頁。如何超越封閉自我，走向更大的社會、更崇高的境界，達成人道與崇高的和解與統一，正是英國現代文化傳統中反復出現的主題。