五四白話文論爭再闡釋〔*〕

鄧 偉

(西南交通大學 人文學院,四川 成都 611756)

一、反對者的共同性文化立場

汪暉曾說明五四運動基本特征的“態度同一性”:“如果說分歧的個人由于某種‘態度’的既明確又模糊的統一性形成了團體,那么對立或歧異的團體也由于某種更為基本的‘態度’的既明確又模糊的統一性形成一個歷史性的文化運動?！薄?〕這也體現于五四白話文的論爭之中,論爭的雙方已經屬于不同的文學與文化空間了,且在情感態度方面有著極為清晰而且對立的新舊“陣營感”。

林紓一向被中國現代文學史視為五四新文化陣營的頭號“敵人”,其否定白話文的見解為:“若盡廢古書,行用土語為文字,則都下引車賣漿之徒,所操之語,按之皆有文法,不類閩廣人為無文法之啁啾,據此則凡京津之稗販,均可用為教授矣?！薄?〕在林紓的觀點之中,中國古代文學語言雅俗格局帶來的評判清晰可辨。在其中,也包含了中國古代雅俗格局對聲音與文字的一個基本判斷。如同錢穆的看法:“即在中國之古代,語言文字,早已分途;語言附著于土俗,文字方臻于大雅。文學作品,則必仗雅化之文字為媒介、為工具,斷無即憑語言可以直接成為文學之事?！薄?〕因此,以“土語”直接為文字,這種建立在聲音基礎上的文學,對于林紓而言,是不可想象的,是必然會顛倒既有社會文化階層與結構的,即“稗販”豈能與“教授”劃上等號。林紓心中名山事業是其珍視的古文,古文指向的是中國傳統文化本體的倫理道德。廢文言而興白話,之于林紓是關系其在價值觀念上綱紀倫常的大事,為一生的理想信念所系,故其言不無無奈與悲壯——“吾輩已老,不能為正其非,悠悠百年,自有能辯之者。請諸君拭目俟之?！薄?〕

嚴復同樣關注語言問題,基于語言與文字關系而對五四白話文的看法為:

北京大學陳胡諸教員主張文言合一,在京久已聞之,彼之為此,意謂西國然也。不知西國為此,乃以語言合之文字,而彼則反是,以文字合之語言。今夫文字語言之所以為優美者,以其名辭富有,著之手口,有以導達奧妙精深之理想,狀寫奇異美麗之物態耳?！O用白話,則高者不過《水滸》《紅樓》,下者將同戲曲中之皮簧腳本。就令以此教育,易于普及,而遺棄周鼎,寶此康匏,正無如退化何耳?！?〕

嚴復對于五四白話文“文字合于語言”的判斷,可謂目光如炬,看到了五四白話文并不是以語音為基礎的,也不同于西方民族國家建立過程之中的“語音中心主義”——“文字合之語言”的見解把握住了五四白話文發展的要害之所在。嚴復注重的仍是中國文字語言的高度成熟性與形式優美,而不是基于口語的易于普及,所以文字特點的“名辭富有”等最受重視,低等的白話文根本入不了他的法眼,“優美”的文言當然會是其不二的選擇?？梢哉f,林紓與嚴復表明了對五四白話文最為堅決的反對態度,沒有任何調和的余地。

對于白話文鄙俗的看法,在五四白話文論爭的反對意見之中相當普遍,還包括了一些所謂持有“折衷”意見的人們。例如,對胡適《文學改良芻議》“八事”多有贊同的余元濬的看法:

“俗語俗字”,雖有時可以達文理上之所不能達。然果用之太濫,則不免煩瑣。易言之,即用文理僅一二語即足以表出者,用“俗語俗字”則覺連篇累牘,刺刺不能自休,且亦最易惹起人之厭惡,此猶就狹義言之也。其廣義易起學者之怠惰心。何則,學者之于文學,常自恐其不足以應用,故能孳孳而謀所以充實之。若一旦使得以“俗語俗字”湊入文理之中,則其為事誠易易,果足所求焉,則自畫而止?！?〕

具體到白話文,余元濬認為:

學施曹輩之學,往往出于鄙陋猥褻之一途,即以坊肆間之舊板小說論之,十九皆淫猥,十九皆為白話,無他,以所學之者易,自不必進而求之,終至杜其意識于不覺耳?！瓘陌自捜胝?有害者實多,而有益者蓋寡。有之不過施曹輩數人已耳,且亦未必其為有益也?！?〕

這是從傳統白話文學的某種意識形態質地而言,由其“鄙陋猥褻”的判詞而否定其價值,余元濬在這一點上,其實與林紓、嚴復的看法,并沒有多大的區別,完全能夠溝通。

“學衡派”梅光迪認為:“若古文白話遞興,乃文學體裁之增加,實非完全變遷,尤非革命也。誠如彼等所云,則古文之后,當無駢體,白話之后,當無古文,而何以唐宋以來,文學正宗,與專門名家,皆為作古文或駢體之人。此吾國文學史上事實,豈可否認,以圓其私說者乎。蓋文學體裁不同,而各有所長,不可更代混淆,而有獨立并存之價值,豈可盡棄他種體裁,而獨尊白話乎?”〔8〕梅光迪是以中國古代文學雅俗分層、文白兼有、文體眾多的格局去反對五四白話文在語言文字基礎上的一統性,這與其在留學美國時期和胡適的論爭的邏輯頗為一致。相同的批評思路還見于吳宓:“小說戲劇等有當用白話者,即用簡練修潔之白話。外此,文體之精粗淺深,宜酌照所適,隨時變化,而皆須用文言。此外尚有一因焉,即文學之創造與進步,常為繼承的因襲的,必基于歷史之淵源,以前之成績,由是增廣拓展,發揚光大,推陳以出新,得尺以進程?！薄?〕

章士釗的觀點是:“蓋作白話而欲其美,其事之難,難如登天,敢斷言也。夫美物所必具之通德,在以情相接,反覆之而不倦,西施與嫫母之別無他,亦愿常見與不愿見而已,惟文亦然。凡長言詠嘆,手舞足蹈,令人百讀而不厭者,始為美文。今之白話文,差足為記米鹽之代耳。勉閱至盡,雅不欲再,默然無感美從何來……從白話中求白話者也,適之謂本身有美,此美其所美,非吾之所謂美?！薄?0〕章士釗將對白話文的反對,上升到藝術的“美”的考量,認為五四白話文學不可能具有中國古代雅文學所具備的“美”質。另還可參考胡適所提及的黃覺僧的《折衷的文學革新論》的觀點:“研究美術文者,必文學程度已高,而欲考求各種文體真相之人,與一般社會無甚關系。愚意通俗的美術文(用于通俗教育者)與中國舊美術文可以并行,以間執反對者之口,舊美術文無廢除之必要?！薄?1〕則是直接標出“舊美術文”的概念來為中國古代雅文學的文言詩文張目。

從林紓到章士釗,不同的五四白話文反對者,盡管他們的政治觀點有著巨大的不同,但就總體而言有著大致相仿的語言文字見解,更多是基于一種共同性文化立場。這即是說,五四白話文的反對者們站在中國傳統社會文化的立場,站在中國古代文學的雅俗格局的立場,與五四新文化陣營共同構成某種“古今之爭”的結構性態勢與情感性對立。同時,也能看到不同反對者構成的思維邏輯的內部,明顯也有著一個從經學話語到美學話語的嬗變——當然在具體觀點方面,也各有其視域與特點。

如何評論五四白話文的反對者們的見解,參見殷國明對林紓反對白話文思路的分析:

林紓對白話文的“偏見”恰恰就表現在對語言文字變革意義的“忽略”上面,因為他并不認為語言文字具有決定文化作品的思想價值和意味的意義,所以中國文化和西方文明(在一定意義上可以理解為現代文化)的區別,也并不在于用白話或者文言;相反,他認為新學和舊學、西方文化和中國傳統文化盡管有區別,但是在思想本質上并沒有根本的矛盾和沖突,中國傳統文化和西方文化并不是對立的,而是在很多方面是相通的。換句話說,文學或文化作品的價值和意義主要表現在內涵方面,如“忠臣義士從血液流出文字則萬古不可漫滅”,而語言文字只是一種形式而已?！?2〕

五四白話文的反對者們大多都如林紓一般,堅持這一語言文字的立場。他們并沒有看到五四白話文興起的真正現代價值,等閑視之為局部性的枝節問題,或言次要的形式問題,也沒有意識到由五四白話文引發的全面本體性的社會意義,及其帶來的全新世界。殊不知,五四新文化陣營正是由白話文而取得全局性的突破,在白話文之中凝聚其全部的價值追求,是“體”而不是“用”,在五四白話文之中自有其嶄新的世界觀,開啟了時代性的五四新文學實踐,直接塑造了中國現代社會文化的實質構成。對于這些五四白話文的反對者們而言,其實又怎能分辨這是形式,那是內容,“舞”與“舞者”豈能分離開來。最終,他們只能以既定的眼光來看待,只是認為中國古代文學的雅俗格局之中也有白話文的存在,而且就是不那么重要的“鄙俗”存在。在這樣的既定視野之下,白話文的倡導,當然就是小題大做了,甚至是莫名其妙的沒事找事了。

二、杜亞泉《論通俗文》的觀念世界

杜亞泉在1919年12月《東方雜志》第16卷第12號上有《論通俗文》一篇,完全是從語言文字的角度出發,表明了對五四白話文與“文學革命”的系統性反對意見。此文以往研究者多不注意,實則關聯五四白話文論爭之中一些重要問題,論述方式在今天看來也較為特別,可將之作為個案加以重點分析,以顯示一個五四白話文反對者所形成的整體而有機的視野與邏輯。

杜亞泉斷言:“近時流行之通俗文,人或稱之為新文學。但‘文學’二字包孕甚廣,僅變更文體,只可謂之新文體,不能謂之新文學?！薄?3〕這真是一個新鮮而別致的見解,杜亞泉其實覺得稱之為“新文體”都很勉強:“況通俗文本為我國固有文體之一種,其散見于史傳、經疏、語錄、曲本及演為小說者,姑不論,即近二十年中。以通俗文刊行報章雜志、翻譯外國書籍者,亦復不少,初非創始于今日,則號為新文體,猶且不可,況號為新文學?！薄?4〕這是從語言文字與文體的角度,將五四白話文與中國歷史中的俗語白話文不作任何的區別,完全否認五四一代在語言文字方面任何新的創造與貢獻,將五四新文學語言文字直接視為傳統白話文的繼承,以傳統的“通俗文”覆蓋與顛覆了五四文學語言,沒有任何的主體地位,當然這也抽空與無視了五四文學語言所承載的價值含蘊與時代性重大命題的關聯。由此,杜亞泉非常誠懇地向五四新文化運動中人勸誡:“吾人欲增進社會文化,則事事宜循名責實。凡不適切于事實之名稱,必于文化上發生障礙,吾人不可不矯正之,故吾望今日之提倡此種文體者,舍其文學革新之旗幟,從事實上求效益于社會可也?！薄?5〕

然后,杜亞泉具體辨析新文學為什么是通俗文而不是白話文的原因:“白話文以白話為標準,乃白話而記之以文字者。通俗文以普通文為標準,乃普通文而演之以語言者?！薄?6〕在杜亞泉的眼里,所謂的白話文,應是完全基于口語語音語調的純粹白話語言,只是再用文字去記述,而五四白話文顯然不是口語的直接書寫,乃是“通俗文”,是以“普通文”為基礎的。杜亞泉自己的特別術語“普通文”,大概與一般書面語的概念較為一致,是基于文字系統的,由文字而演繹語言。杜亞泉認定基于口語的白話文也具備一些優點:“以白話為標準者,其能事在確合語調,記某程度人之白話,則用某程度之語調,若老人、若青年、若婦孺、若官吏、若鄉民、若市儈、若盜賊,其語調可一一隨其人之程度而異。此種文體,可以為顯示真相之紀事文,可以為添加興趣之美術文,用之于小說為宜?！薄?7〕但是,這并不是杜亞泉分析的重點,他主要論述的是“普通文”的問題,認為五四白話文所能做到的是“以普通文為標準者,所用名動狀詞及古典成語之類概與普通文相同,惟改變其語助詞,使合于語調,其不能變改者仍沿用之。此種文體,可以作新聞,可以為講義,演之于口,則可謂之為高等之白話”?！?8〕這即是說杜亞泉看到五四白話文的全部“貢獻”,只是在局部作一些“語助詞”的改變,使之合于語調,即便在新聞記者、教師等小范圍之中有所使用,是由文字而生成的語言。所以,杜亞泉看到的景象為:“詳言之,即通俗文者,不以一般人之白話為標準,而以新聞記者在報紙上演講時事之白話,與學校教師在講壇講授科學之白話為標準,此等白話非一般的白話,除少數之記者教師以外,現時殆無人應用此白話者,故與其謂標準于白話,毋寧謂其標準于普通文。其中除一部分之語助詞外,余實與普通文無異也?！薄?9〕

杜亞泉隨后正面提出了自己的語言文字觀點。首先批駁:“以為現時流行之文體,乃以白話為標準者,凡名動狀詞、古典成語茍非一般的白話中所有者,皆宜摒棄不用,至一般的白話中所有者,則無論其為不規則之略語隱語,不雅馴之諧語詈語,可以隨意應用,此誤解之結果”,〔20〕這有點類似嚴復的看法。其延伸出的問題關鍵在于,這樣做“必至低抑文字以就語言,不能提高語言以就文字。即使文言合一,而已低度之言,成低度之文,安能負增進文化之責任乎?夫高度之學術思想,絕非低度之語言所能傳達”?！?1〕在這里,杜亞泉對語言是充滿了懷疑的,他完全不信任口語,堅持的是文字的優先,提出在現實層面不能走以語言提高文字的路子,這樣的“言文一致”只能是“低度之言、低度之文”,與“高度之學術思想”無涉。因而,他并不認為普通文要去適應口語,這樣五四白話文當然不是他心目之中以口語為基礎的那種白話文,可以說他按照自身的思路,還為五四白話文作了一定的“辯護”:

譬如吾人今日,欲摒棄新譯新定之詞語而不用,而以往時學究先生之談話,傳達現代之學術思想,則其捍格不入,可無待言。故吾人為增進文化計,變改普通文之語助詞以合于語調則可,低抑普通文之程度以合于白話則不可。此予所以欲別通俗文與白話文為二,而表明現時流行之文體,乃通俗文而非白話文,乃以普通文為標準,而非以白話為標準者也?！?2〕

于是,杜亞泉的矛盾得以顯現。一方面他認為五四白話文“今日之提倡通俗文者謂‘變普通文為通俗文則易讀易作,因之學術思想易于傳布’此恐非事實,就事實而言決不因一部分語助詞之改變,即能收如許之效果”?！?3〕在另一方面,出于對口語的不信任,從而肯定“惟通俗文于社會文化上,確有效益,則予固信之,吾人希望言文合一,固在提高語言之就文字”,再肯定他所看到五四白話文變革“一部分語助詞之差異,若不抉去此鴻溝,則語言之程度,即使盡力提過,而文言終不能合一”?！?4〕杜亞泉于是得出自己的觀點,期待中國語言文字的發展為:“故吾人一方面既希望提高語言以就文字,一方面不得不變改文字上一部分之語助詞使言文合一之可能。且通俗文既以普通文為標準,則普通文亦當然以通俗文為標準,二者互為標準,一方面可以限制通俗文,使之不流于鄙俚。一方面又可以限制普通文使不傾于古奧,兩相附麗,為文言兩方趨向之鵠的,文言合一之基礎即在于此?！薄?5〕

在《論通俗文》一文之中,杜亞泉最后返觀中國文學:

抑今日之提倡通俗文者,往往抱有一種偏狹之見,以為吾國今后文學上,當專用此種文體,而其余之文體,當一切革除而摒棄之。此種意見,實與增進文化之目的不合。社會文化愈進步則愈趨復雜,況以吾國文學范圍之廣泛,決不宜專用一種文體,以狹其范圍。無論何種文體,皆有其特具之興趣,決不能以他種文體表示之?！?6〕

這種表達與梅光迪等人的表述非常相似,應是五四白話文反對者們一個較為普遍的立場。杜亞泉這時自覺并不是要反對五四新文學了,當然也可以理解為另外一種形式反對五四新文學的策略,杜亞泉是要反對五四新文學“定于一尊”而一統天下,是要在中國固有的古代文學之下雅俗格局之中,使得白話文的五四新文學成為其中的一員,并能尊重其他各具特質的文體,和諧多元地共存。杜亞泉一再諄諄告誡:“文學的文,亦可以通俗文為之,然現時尚不發達。即使將來有發達之希望,亦不能以有此一種文學的文,即可以廢去種種文學的文?！薄?7〕

至此,杜亞泉在《論通俗文》之中的基本論點已盡顯,明顯處于中國古代文學的雅俗格局之內。再聯系到杜亞泉的某些素來堅持的觀點:“吾社會輸入之文明,則與舊時之國性,居于沖突之地位,絕不融合,乃欲持此模仿襲取而來,無國性以系乎其后者,以與世界相見,是猶披假貸之冠服,以傲其所借之物主,其不貽笑者幾何?不徒貽笑己也,恐將被引而與之同化,此亦當預為顧慮者也?！薄?8〕他在語言文字方面的這種構想也就不難理解了。固然,能看到杜亞泉的宏大志向:“故吾國現象,非無文明之為患,乃不能適用文明之為患;亦非輸入新文明之為患,乃不能調和舊文明之為患。則夫所以適用之,調和之,去其畛畦,祛其捍格,以陶鑄一自有之文明,謂非今日之要務耶?”〔29〕也能看到1990年代以后對杜亞泉的重新評價:“百余年來不斷更迭的改革運動,很容易使人認為每次改革失敗的原因,都在于不夠徹底,因而普遍形成了一種越徹底越好的急躁心態。在這樣的氣候之下,杜亞泉就顯得過于穩健、過于持重、過于保守了?！薄?0〕那么,更多基于傳統文化資源的杜亞泉,是否真是完全就因為“心態”“氣候”而顯得保守?在此,我們不能作出一個全面的評論,僅就其語言文字見解而言,杜亞泉一定會認為自己是兼收并蓄,照顧了古今中外,因而持論甚公,但就五四新文學的立場而言,其實也直接消化與抹殺五四白話文與新文學的生存空間,而杜亞泉的系統觀點,更多是在自己邏輯的演繹與推理之中存在。

可以追問《論通俗文》一文,在實踐層面會有多少現實意義與操作價值,乃至于推進中國文學的時代性發展,并呈現出真正的創造力?；蛘哒f,我們并不懷疑杜亞泉的個人操守及其上下求索的努力,只是“何堪自矜醫國手,藥方只販古時方”。僅就其所言的語言文字看法而言,杜亞泉觀察到了一些新的語言文字的現象與需求,具體觀念自然還可再作歷史的印證與評估,但是他所能看到的遠遠小于他身處的那個世界。更重要的是,對于這一時代的一種蓬勃發展的語言文字變革力量,杜亞泉基本上是盲見的,根本沒有意識到中國文學語言現代轉型的大勢,即是“不愿承認語言及其變革具有維系于社會進步與否的意義”?！?1〕實際上,杜亞泉沒有意識到五四白話文與既往中國歷史時期語言文字的任何斷裂之處,自認為否定了五四白話文的理論倡導邏輯,但又不可能為中國文學語言在現代條件之下走出一條具有實踐意義的道路。

三、五四新文化陣營的論爭心態

五四新文化陣營在五四白話文論爭之中對于反對者們的意見,最為著名的答復為陳獨秀的《本志罪案之答辯書》一文。態度極為嚴正地總結道:“他們所非難本志的,無非是破壞孔教,破壞禮法,破壞國粹,破壞貞潔,破壞舊倫理(忠孝節),破壞舊藝術(中國戲),破壞舊宗教(鬼神),破壞舊文學,破壞舊政治(特權人治),這幾條罪案?！薄?2〕并正面說明:“本志同人本無罪,只因為擁護那德英克拉西(Democracy)和賽因斯(Science)兩位先生,才犯了這幾條滔天的大罪。要擁護那德先生,便不得不反對孔教、禮法、貞潔、舊倫理、舊政治,要擁護那賽先生,便不得不反對舊藝術、舊宗教,要擁護那德先生又要擁護賽先生,便不得不反對國粹和舊文學?！薄?3〕這樣的答復就已經與反對者們的見解涇渭分明,道不同不相為謀了,他們自覺無須再作另外的解釋了,并且在現實中五四新文化陣營在論爭之中也是很少作出自我的辯護。

在文學方面,朱希祖回答所謂“折中派”的新舊并存的主張為:“文學只有新的舊的兩派,無所謂折中派,新文學有新文學的思想系統,舊文學有舊文學的思想系統:斷斷調和不來?！薄?4〕進化論是朱希祖這一信念般看法的基礎:“真正的文學家,必明文學進化的理。嚴格講起來,文學并無中外的國界,只有新舊的時代,新的時代總比舊的時代進化許多。換一句話講,就是現代的時代,必比過去的時代進化許多,將來的時代,更比現在的時代進化許多。所以做了文學家,必定要把過去時代的文學怎樣進化,研究清楚,然后可以謀現在及將來的進化,所以研究舊文學,正是為新文學的地步。而且研究舊文學,是預備批評的;創造新文學,是預備傳布的?！薄?5〕于是,在新文化陣營的視野之中,“現代”的光芒萬丈,新與舊之間判然有別而且是二元對立的存在,舊文學被一種稱為“時代”的東西所埋葬,就只有被批評的資格。

胡適著眼于當時的教育體系,在五四白話文論爭之中,為“古文”擬出一個“生存”空間,非常理性地為中國古代文學的雅俗格局,劃上了句號。胡適的意見羅列為:

(一)現在的中國人應該用現在的中國話做文學,不該用已死了的文言做文學。

(二)現在的一切教科書,自國民學校到大學,都該用國語編成。

(三)國民學校全習國語,不用“古文”(“古文”指說不出,聽不懂的死文字)。

(四)高等小學除國語讀本之外,另加一兩點鐘的“古文”。

(五)中學堂“古文”與“國語”平等,但除“古文”一科外,別的教科書都用國語的。

(六)大學中“古文的文學”成為?？?與歐美大學的“拉丁文學”“希臘文學”占同等的地位。

(七)古文文學的研究,是專門學者的事業。但須認定“古文文學”不過是中國文學的一個小部分,不是文學正宗,也不該阻礙國語文學的發展?！?6〕

這樣縝密的構思,延續了胡適一貫論述的術語與理路,包含了對于五四白話文的一般書面語、文學作品創作的期待,也包含了在具體的語文學習之中“國語”與“古文”的主次側重與時間分配,以及對于“古文”與其研究的最終定位。這時的“古文”,在新文化陣營眼中已經作為了“古跡”,而“現代”在中國文學語言之中已完全建立,它完全有能力將中國古代最為核心的雅文學語言,安置到一個“安靜”而不再會有任何威脅的位置。

應當說,五四時期的白話文論爭發生在“王綱解紐”的時期,基本屬于一種民間性質的論爭,主要分歧在于文學與文化的立場不同,與現實政治關系并不大,雙方都較為充分地表達了自己的意見,并沒有鬧到要你死我活的程度,論爭雙方的當事人原是朋友的,日后仍是朋友,個人友誼似乎未曾被太大的破壞,與日后高度政治化文學論爭的“革命”與“反革命”勢不兩立的情形,還是有著相當的區別。五四新文化陣營曾視林紓的《妖夢》《荊生》小說為他與“安福系”勾結的證據,其實并沒有什么實質性東西。章士釗一度擔任北洋政府的司法總長與教育總長,雖然當時社會上有著各種謠傳,但是在論爭之中,他好像也沒有占據什么特殊的位置。到了1933年4月,這時掛牌當律師的章士釗,還主動為老朋友陳獨秀的“危害民國罪”作無罪辯護。諸如梅光迪、任鴻雋、胡先骕、朱經農這些胡適留學美國時期的朋友,后來成為了中國教育界、科技界的中堅力量,雖然從留學期間再到五四白話文論爭,一直是意見相左,但在《嘗試集·自序》之中,胡適仍是深情憶及:“我至今回想當時和那班朋友,一日一郵片,三日一長函的樂趣,覺得那真是人生最不容易有的幸福。我對于文學革命的一切見解,所以能結晶成一種有系統的主張,全都是同這一班朋友切磋討論的結果?！薄?7〕

對于五四時期白話文一系列的論爭,我們總體的感覺是新文化陣營方面的心態是無比的輕松與居高臨下,甚至于讓人感到是因為他們需要論爭擴大影響而主動挑起論爭,即是說新文化陣營是贏得非常的輕松。這也讓人覺得不僅要關注五四新文化陣營具體的白話文倡導的觀點與思路,尤應關注他們顯現出的極為鮮明的態度。在劉小楓對舍勒的現代性的研究之中,認為“心態是世界的價值秩序之主體方面。一旦體驗結構轉型,世界之客觀的價值秩序必然產生根本性變動?，F代的體驗結構轉型表現為工商精神氣質戰勝并取代了神學—形而上學的精神氣質。在主體心態中,實用價值與生命價值的結構性位置發生了根本轉換。舍勒的一個基本論點是:心態(體驗結構)的現代轉型比歷史的社會政治經濟制度的轉型更為根本”?！?8〕可見心態也罷,情感態度也罷,具有超越個體的意義,從而在晚清以降的中國社會現代轉型的視野之下,生發出了更為宏大的價值建構。

還可舉一個較為突出的例子,在《新青年》第4卷第6號的“通信”欄目之中,有署名“崇拜王敬軒先生者”的來信指責:“貴志記者對于王君議論,肄口侮罵,自由討論學理,固應又是乎?”〔39〕獨秀回復的態度鮮明而決絕:“其不屑與辯者,則為世界學者業已共同辨明之常識,妄人尚復閉眼胡說,則唯有痛罵之一法。討論學理之自由,乃神圣自由也。倘對于毫無學理毫無常識之妄言,而濫用此神圣自由,致是非不明,真理隱晦,是曰‘學愿’?！畬W愿’者,真理之賊也?！薄?0〕這樣,五四一代的自信態度已經無以復加了,對那種在新的歷史時期仍然堅持中國古代雅俗格局的看法直接視為無法與之辯論的“妄言”了,懶得再費時去爭辯什么了。

在五四白話文運動百年之后回眸,或許今天能更為清晰地看到:五四白話文論爭的雙方,實際上找不到什么交集的共同話題,實質上是在一種中國式的“古今之爭”之中,錯位地各說各的話,當然就不會在五四時期語言文字變革之中達成理性的歷史共識。固然,通過這一著名的論爭,五四新文化陣營在相當的程度上擴大了自身的社會影響,但僅就五四白話文論爭的本身而言,雙方論爭的結果,不過就是自行其是罷了。

最后,還可概括說來,本文所關注的五四白話文的論爭,主要是指白話文與文言文之間的論爭,在如今看來,盡管新舊的對立在當時如置冰炭,其實論爭的雙方都是使用漢語、漢字,應屬于中國語言文字體系內部的論爭,而中國現代白話文的建立,客觀上是以一種白話書面語替代另一種文言書面語的內在置換。如用今人的“現代性”觀點來說,就是在中國文學及其語言的發展長河之中,五四白話文論爭反映出了三組時代性的二元對立轉換:“古”與“今”的轉換、“雅”與“俗”的轉換、“傳統”與“現代”的轉換。與此同時,五四時期中國語言文字的某些現代變革者——如錢玄同——在心態上更為極端,邁出了更大的步子。另一番語言文字爭論的景象于是出現了,即是突破中國固有書面語范疇,再進行一種超越漢字的語言文字的書面語構想與實踐。具體說來,就是要廢除漢字,采用漢語拼音文字或世界語:使用漢語拼音文字者,是廢除漢字仍還使用漢語;采用世界語者,則是把漢語、漢字都一并廢除,轉而使用一種被稱為“世界語”的西方語言文字體系的“人造語”?！?1〕當然,此中的爭論,堅持中國古代雅俗文學之中“雅”文學的觀點就退場了,而形成了新文化陣營之中穩健者與激進者的對話。雖然,漢語拼音文字與“世界語”的方案,一直有人在推進,到了1980年代還余音未了,但從未成為中國現代語言文字的正式而全民的選項,最終只能是隱入了歷史的深處,從而也反證了中國現代白話文的書面語體系,乃是中國現代民族國家共同體的不二選擇,乃是自五四以來中國唯一具有合法性與現實性的書面語體系。

注釋：

〔1〕汪暉:《中國現代歷史中的“五四”啟蒙運動》,《汪暉自選集》,桂林:廣西師范大學出版社,1997年,第312頁。

〔2〕林紓:《附林琴南原書》(又名《致蔡鶴卿太史書》),《中國新文學大系·建設理論集》,上海:上海文藝出版社,2003年影印本,第172頁。

〔3〕錢穆:《讀詩經》,《錢穆先生全集·中國學術思想史論叢(一)》,北京:九州出版社,2011年,第208頁。

〔4〕林紓:《論古文白話之相消長》,《中國新文學大系·文學論爭集》,上海:上海文藝出版社,2003年影印本,第81頁。

〔5〕嚴復:《書札六十四》,《中國新文學大系·文學論爭集》,上海:上海文藝出版社,2003年影印本,第96頁。

〔6〕〔7〕余元濬:《讀胡適先生文學改良芻議》,《新青年》第3卷第3號。

〔8〕梅光迪:《評提倡新文化者》,《中國新文學大系·文學論爭集》,上海:上海文藝出版社,2003年影印本,第128頁。

〔9〕吳宓:《論今日文學創造之正法》,《學衡》第15期。

〔10〕章士釗:《答適之》,《中國新文學大系·文學論爭集》,上海:上海文藝出版社,2003年影印本,第220頁。

〔11〕〔36〕胡適:《通信·附答黃覺僧君〈折衷的文學革新論〉》,《新青年》第5卷第3號。

〔12〕〔31〕殷國明:《文學語言的革新與文學的發展》,馬以鑫編:《現代化進程中的中國人文學科·文學卷》,上海:上海人民出版社,2005年,第173、174頁。

〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕〔23〕〔24〕〔25〕〔26〕〔27〕傖父(杜亞泉):《論通俗文》,《東方雜志》第16卷第12號。

〔28〕〔29〕高勞(杜亞泉):《現代文明之弱點》,《東方雜志》第9卷第11號。

〔30〕王元化:《杜亞泉與東西文化問題論戰》,許紀霖、田建業編:《杜亞泉文存》,上海:上海教育出版社,2003年,第5頁。

〔32〕〔33〕陳獨秀:《本志罪案之答辯書》,《新青年》第6卷第1號。

〔34〕〔35〕朱希祖:《非“折中派的文學”》,《新青年》第6卷第4號。

〔37〕胡適:《〈嘗試集〉自序》,《胡適全集》第10卷,合肥:安徽教育出版社,2003年,第28-29頁。

〔38〕劉小楓:《現代性社會理論緒論》,上海:上海三聯書店,1998年,第16-17頁。

〔39〕崇拜王敬軒先生者:《通信·討論學理之自由權》,《新青年》第4卷第6號。

〔40〕獨秀(陳獨秀):《通信·復討論學理之自由權》,《新青年》第4卷第6號。

〔41〕可參見鄧偉:《試析“五四”時期〈新青年〉上的世界語討論》,《杭州師范大學學報(社會科學版)》2020年第3期。