烏蒙山區彝族祖靈神話研究

陶 波，李如海

（1.六盤水市社科院，貴州六盤水 553001；2.中共六盤水市委黨校，貴州六盤水 553001）

祖靈即祖先的靈魂；祖靈信仰即對祖先靈魂的信仰。關于彝族祖靈的研究相關論著比較多，例如劉小幸的《母體崇拜 彝族祖靈葫蘆溯源》、巴莫阿依的《彝族祖靈信仰研究 彝族古籍探討與彝族宗教儀式考察》、吉爾體日等的《祖靈的祭禮 彝族尼木撮畢大型祭祖儀式及其經籍考察研究》等。西南地區的烏蒙山區是重要的少數民族聚居區，是重要的民族文化走廊，至今還流傳有祖靈信仰和與之相關的祭祀儀式、口頭傳統、活形態神話。隨著時代的變遷，區域內彝族祖靈信仰和與之相關的祭祀儀式、口頭傳統、活形態神話也在不斷變化與適應，呈現出豐富多彩的文化形態。

一、烏蒙山區彝族祖靈神話

彝族的祖靈與“竹”文化息息相關，其最早的文獻記載有《華陽國志》《后漢書》等漢文典籍以及《西南彝志》《洪水紀》等彝文典籍。烏蒙山區的彝族村寨至今還傳承著彝族祠堂和祖靈筒，還有相關的祭祀儀式和活形態神話流傳。

（一）竹中生子與“竹”信仰

《華陽國志》《后漢書》中關于竹王的相關記載，前輩學者研究論述較多，比較集中的是“竹中生子”神話和“竹”信仰。

《華陽國志》中竹王的相關記載如下：

有竹王者，興于遯水，有一女子浣于水濱，有三節大竹流入女子足間，推之不去。聞有兒聲，取持歸破之，得一男兒。長養，有才武，遂雄夷（狄）〔濮〕。氏以竹為姓。捐所破竹于野，成竹林，今竹王祠竹林是也[1]。

該文獻明確記載三節大竹破之得一男孩，男孩長大后，氏族以竹為姓，所破之竹后變化為成片的竹林，即后來祭祀竹王的竹林。

《后漢書》中竹王的相關記載如下：

夜郎者，初有女子浣于遯水，有三節大竹流入足間，聞其中有號聲，剖竹視之，得一男兒，歸而養之。及長，有才武，自立為夜郎侯，以竹為姓。武帝元鼎六年，平南夷，為牂柯郡，夜郎侯迎降，天子賜其王印綬。后遂殺之。夷獠咸以竹王非血氣所生，甚重之，求為立后。牂柯太守吳霸以聞，天子乃封其三子為侯，死，配食其父，今夜郎縣有竹王三郎神是也[2]。

《后漢書》記載與《華陽國志》大同小異，《后漢書》明確了“竹王”故事的地點遯水、夜郎、牂牁郡；明確了時間為武帝元鼎六年；明確了事件為平南夷等，最后記載“今夜郎縣有竹王三郎神是也”，竹王夜郎侯的三子后為“竹王三郎神”。

關于竹中生子與祭祀“竹”的神話，今烏蒙山區的威寧一帶還有“竹的兒子”神話流傳。故事在《彝族的圖騰與宗教的起源》《貴州彝族回族白族民間故事選》[3]等文獻資料中均有記載。

何耀華《彝族的圖騰與宗教的起源》中記載貴州威寧馬街公社馬街村（今威寧云貴鄉馬街）一帶自稱“青彝”的關于“竹的兒子”故事，與《華陽國志》《后漢書》等一脈相承，清楚解釋了彝族為什么要用竹子制作祖靈和為什么要祭祀祖靈的風俗。

古時有個在山上耕牧之人，于巖腳邊避雨，見幾筒竹子從山洪中漂來，取一筒劃開，內有五個孩兒，他如數收養為子。五人長大之后，一人務農，子孫繁衍成為白彝；一人鑄鐵制鏵口，子孫發展而成為紅彝；一人編竹器，子孫發展成為后來的青彝。因竹子從水中取出時是青色的，故名曰青彝。為了紀念老祖先竹子，青彝始終堅持編篾為業，世世代代趕山趕水，哪里有竹就到哪里編?！捎谝妥鍙闹穸?，故死后要裝菩薩兜（菩薩兜，當地彝族稱為“披卡”，是一用以放靈牌的小竹籮籮），以讓死者再度變成為竹[4]。

烏蒙山區的威寧馬街流傳的“竹的兒子”神話故事，講述了“竹中生子”，竹中所生五子，成為今天威寧地區彝族的白彝、紅彝、青彝等彝族支系，也解釋了彝族為什么要用竹子制作祖靈。經歷千年，竹王神話的相關母題和“竹”信仰仍然在烏蒙山區流傳，并伴隨著相關的顯圣物——祖靈筒和相關的祭祀儀式活形態傳承。

（二）洪水遺民與“竹”信仰

洪水遺民是廣泛流傳于西南少數民族中的神話，烏蒙山區彝族將洪水遺民神話與祖靈的來源進行融合，解釋了彝族喪葬和祭祀為什么要用“竹”的民俗問題。

彝文文獻《洪水紀》（也翻譯為《洪水汜濫史》）講述了流傳于貴州西部（烏蒙山區）的最完整的洪水神話，其中“洪水將臨篤慕生”講述了洪水來臨前，武洛撮夫婦向天君祈禱，天君策耿苴一一答應，后來在祭壇上祭祀了靈筒，生了三個兒子，即篤慕三兄弟。洪水朝天，僅留下篤慕，篤慕在歌場遇到三個天神的女兒，后與之婚配，生下六個兒子，即六祖，后六祖分支，形成今天彝族分布居住的格局[5]。烏蒙山區至今還流傳有“篤米”的神話，講述洪水遺民“篤米”與六祖分支的內容。

白發老頭要用洪水來淹沒世界。篤米三弟兄聽了一齊跪下請求老人救命。白發老頭說:“你們三弟兄，老大造個銅桶，老二造個鐵桶，老三造個木桶。洪水來了，就各自坐上桶逃命?！焙V古和篤叟合就忙著去造銅桶鐵桶去了。老頭繼續對篤米說道:“你就坐木桶我給你一個雞蛋，你把它夾在胳肢窩下，什么時候聽見雞叫，你就什么時候踢開木桶出來?！闭f完，白發老頭就無影無蹤了。

事過三天，果真打了整整三天三夜惡炸雷，下了九天九夜的大竹桿雨，洪水慢慢地平了峽谷，淹沒了山頭。這天篤米胳肢窩下的蛋孵出了小雞，小雞“嘰嘰”地叫了。篤米踢開木桶出來時，木桶停在高高的洛尼山頂上，不見一個人影，只見洪水滔天，九九八十一天后，洪水才慢慢消退了。他知道他的大哥和二哥已被淹死了。

篤米就在洛尼山上彈月琴，唱歌，用彈琴和唱歌來排遣孤獨和煩惱。掌管宇宙的大神策舉祖聽到篤米那悠揚又凄慘的歌聲，就在拜谷肯呷設歌場，邀請篤米去唱歌，還請來東方天神沽色尼的女兒尼友咪補，南方天神洛色婁的女兒婁友咪多，北方天神布色偷的女兒偷友武仕。三個女子見了篤米都非常驚奇，也非常愛慕，她們就與他對歌，請他跳舞。從那以后，她們還常約他到拜谷肯呷唱歌跳舞。策舉祖見他們情投意合，就成全他們，把三女許配給篤米做妻子，讓他們傳彝族后代。后來每個仙女各生了兩個兒子，發展成彝族的六大家支[6]。

馬學良先生在《云南土民的神話》采錄了流傳于烏蒙山區的尋甸、宣威兩地的“夷邊的人祖神話”“夷人的三兄弟”兩則洪水遺民與“竹”信仰的神話，比較詳盡的講述了洪水后，彝族祖先因竹子獲救，所以彝族用竹子制做祖靈。

尋甸鳳儀鄉阿世卡村“夷邊的人祖神話”是這樣講述的：因為他們的命是竹子救的，于是他就以為這竹子是救他的神仙，連忙把竹子挖回來，用綿羊的毛包著，再以紅綠棉線扎好，然后裝在一個竹籮籮中，供奉起來，所以直至今日，夷族都信之為祖先靈魂的寄托，是他們最虔敬的神[7]。

宣威普鶴鄉（今普立鄉）卡臘卡村“夷人的三兄弟”是這樣講述的：用竹子編成一個精致的竹籮，作圓柱形，高五寸，內容與木桶大小恰合，將木桶裝進，再將竹籮封蓋。此祖神即告成功，蓋即像其祖宗漂流時之狀況，木桶中之紅明珠，代表其祖坐于中間之意，竹籮是表示祖宗當初墜巖時幸為竹叢所阻，得免于難，故至今仍以竹保護木桶[7]28。

烏蒙山區流傳的彝族洪水遺民神話中，其祖先在木桶中躲避洪水后，因“竹”獲救，因此為了感恩竹的救命之情，用竹子制作祖靈，也有用竹子制作篾籮籮裝著木頭制作的祖靈，供奉在祠堂中世代奉祀。彝族在祭祀祖靈的時候或看到祖靈的時候，就會想到洪水遺民神話，通過敘述洪水遺民神話，解釋彝族祖靈為什么要用竹子制作等原因。

（三）孝子故事與“竹”信仰

孝文化在每個民族中都有傳承，孝子故事是孝文化的重要載體。烏蒙山區彝文文獻《賽特阿育》是區域內流傳的極具地域特色的孝子故事，是漢彝文化交融的產物。羅曲、王俊在其專著《彝族傳統孝文化載體<賽特阿育>研究》對其進行充分的研究。但其著作中指出：

在彝族孝道故事里，沒有以“為母埋兒”這樣有失人性的愚孝，也沒有“涌泉躍魚”和“臥冰求鯉”、“哭竹生筍”這樣只表現心里愿望而不可能有現實的童話[8]。

在烏蒙山區活形態神話資料的收集整理中，調研組發現一則傳統孝子故事與彝族“竹”信仰融合的故事，即“哭竹生筍”故事；還在民間采錄到一則口傳故事，即“孟宗哭竹”故事。故事將彝族祖靈神話與孝子故事進行很好的融合，借助孝子故事講述“哭竹生筍”，采集竹筍孝敬母親，最后解釋彝族祖靈為什么要用竹子制作等民俗問題。其文獻資料見于《云南省民間文學集成·曲靖地區故事卷》“夢中哭竹”，主要流傳于滇東北、黔西北一帶。

在遠古時，我們祖先是個獨兒子，他對父母很有孝心，對人們都很誠懇，對老年人很尊敬，人們稱他為孝子。一天，母親病倒了，請來畢摩醫治。好心的畢摩告訴他:您母親無救了，要寒天的竹筍才能醫好。畢摩勸獨兒子把所有好穿的給母親穿了，好吃的做給母親吃夠。辭世是早晚的事，是天君的旨意，勸他不要難過。更不應讓母親知道談話內容，以免急壞身子?？蓱z的祖先只有這相依為命的母親，聽到這話，不禁掉淚了。他向畢摩說，現在是冬天，雖沒有竹筍，但只要能救我母命，我一定要得到它，把母親的病治好。畢摩很感動，同情地搖搖頭走了。祖先來到竹林里，睡在竹林里的地上，希望能使竹根受熱而發芽，長出竹筍來，把母親的病治好，保住她的性命。時間一天天過去，可就不見竹筍長出來。然而母親的病日趨加重，祖先很心急，心里更難過。幾月過去后竹筍出了芽，從土中冒出來?？蓱z的祖先掉下了激動和驚喜的淚水，把竹筍采回家中，母親剛斷氣。祖先很悲傷，在悲痛中安葬了母親，便把竹筍放在供桌上，連日來，祖先沉浸在悲痛之中。有一夜，祖先夢見了母親，他緊抓住母親的手，叫她回家。祖先的淚浸透氌氈。母親在夢中囑托：“孩子啊!人死由天定，靈魂飄悠悠，養兒有敬心，養兒有孝懷。您把這竹子，做成我金身，便是我靈竹，表你悼母心?！弊嫦刃褋頃r，不見老母親，感到很奇怪，夢中的一切，是那樣的明晰。母親的話語，如同在人世間的時候，是那樣的親切，聲音也沒有變。他按照母親托夢之言，把母靈設于竹筒內，做成了“祖竹”。畢摩來把母魂指到西方，為后裔祈禳。讓母魂庇佑兒子，讓祖竹（或竹靈）庇佑后裔昌盛。從此，彝家便興下了用竹設靈的祭俗[9]。

2022年10月的田野調研中，在宣威西澤鄉迤那洪家村采錄到一則“孟宗哭竹”口傳故事，講述人是一位87歲的老畢摩。

老人老了，要用野竹秧根、綿羊毛設靈，這個根在哪點？這個根就是孟宗。

孟宗是一位大孝子，十冬臘月，孟宗問他媽，你想點什么吃，他媽說別的我吃夠了，我想點竹筍吃，她叫孟宗到竹棚邊找竹秧、竹筍來炒了給她媽吃。孟宗去看，十冬臘月哪點找竹筍，他就坐在地里哭了，哭著哭著就睡著了。夢中一個白胡子老人走到他跟前，問他說，小妹，你為什么會坐在這里哭？他說，我媽生病了，我來找竹秧、找竹筍給我媽吃，找不著。白胡子老人給他說，不怕、不怕，既然這樣，就不怕、不怕。孟宗一下驚醒起來，醒來后，白胡子老人也不見了，竹秧發了很高了，他就把竹秧撇回家去，炒給他媽吃。后來，我們的教主（支嘎阿魯）跟孟宗說，將來你媽死了，你要用野竹秧根、綿羊毛設你媽的靈，背回家供起。

樹長天高，葉落要歸根，沒有根，苗從哪里發？所以設老人的靈，就是要用根，不能用苗。（收集整理：陶波；講述人：洪興光）

“夢中哭竹”故事也叫“孟宗哭竹”，是傳統二十四孝故事，講述晉孟宗，其母生病，冬日想吃竹筍，孟宗為盡孝，到竹林里去尋找，抱竹大哭，感動天地，大地裂開冒出竹筍，母親吃了竹筍后大病愈。烏蒙山區的滇東北、黔西北地區流傳的“夢中哭竹”和“孟宗哭竹”故事，就是傳統孝子故事與彝族“竹”信仰融合的產物，借助孝子“哭竹”情節，展現孝文化，也解釋了彝族祖靈為什么要用竹子或竹根制作，同時也說明彝族用竹子和竹根制作祖靈是孝文化的傳承。

從《華陽國志》《后漢書》的“夜郎竹王”神話、彝文文獻《洪水紀》的“洪水遺民”神話到民間口傳的“云南土民的神話”“竹的兒子”“篤慕”“夢中哭竹”“孟宗哭竹”故事，彝族祖靈神話既有漢文文獻、彝文文獻記載傳承，又有民間口頭活形態傳承。在彝族喪葬儀式中、祖靈制作中和祠堂祭祀中，彝族畢摩或彝族民眾都會傳承相關的神話，解釋喪葬儀式、祭祀儀式中的祖靈和“竹”信仰等民俗事項。

二、烏蒙山區彝族祖靈和祠堂

彝族祖靈是祖先靈魂的附著物，是祖靈神話和祖靈信仰的核心；彝族祠堂是祖靈的陳放和祭祀場所，是祖靈祭祀的神圣空間。關于烏蒙山區彝族祖靈、祠堂的詳細記載，在馬學良、于錦繡、范惠娟的《彝族原始宗教調查報告》“烏撒”舊邦訪布母一章，記錄非常詳細。

1981年元月，彝族原始宗教調研組在“烏撒”舊邦的媽姑（今赫章縣媽姑鎮）進行調研。媽姑的陳布母比較詳細介紹了“靈筒”“靈房”（家族祖祠）和巖祠（宗族祖祠）。

“靈筒”即祖宗靈魂存在處。尊語稱“丕喀毛載”。作法是：用色線（男紅女綠）纏“白花然”草根，裝在3-4寸長的一段竹筒內即成。不再放其他東西。夫婦雙亡，合裝在一個筒內，放人“祠堂”。

“白花然”草彝語稱“堵定史”。為什么用此草根，則有一傳說，大意是：

從前有夫妻二人，丈夫出門多年，到處游蕩，最后游到陰間去了。在陰間他還是到處走，陰間人（死人）都稱他是“新來戶”。多年后，他的妻子死了，到陰間落戶。一天，夫妻二人相遇，妻子勸丈夫回到陽間去，丈夫則要求二人一同回去，但妻子不肯。妻子送丈夫回陽間走到陰陽交界的河邊，妻子不肯過河，丈夫一把抓住妻子，捆在背上一齊過了河。誰知到家后，丈夫發現他背的不是人，而是一根白花然草根粘在背上。從此認為鬼魂既能變成白花然草根，那么此草根也就可代表靈魂或靈魂的存在處了。

李永才還根據另一布母（龍天福）的說法補充說，因為這種草容易滋生，取其象征子孫發達興旺之意。

“靈房”，即“家族祖祠”，為放全家族“靈筒”的地方，彝語稱“丕?！?。靈房多建在房后的山林中，約一立方米大小，靈房內除靈筒外，還插約一尺長一寸寬的木牌，牌子上寫祖宗的名子。也有只放木牌而不放靈筒的。也有只把家族中子孫興旺的一雙老人的靈簡放人祠堂，其他另行處理。

巖祠是崖上石洞內放“維補”的地方?！熬S補”為全宗族共祭的祖靈存在處。作法是：用一段木頭，掏空，內放用金銀做的匙、碗等各種食具和鋤、耙等各種農具。巖祠又稱宗巖祠，不是每年都祭，十年，百年不祭也算了。凡祭必通知全宗族人。

李永才后來補充說，“靈房”內只留最近三代祖宗的靈筒，三代以上的就抽走了，只留祖名在木牌上，至于巖祠已是歷史上的事了，此處早已不存在，也無人見過，所以都說不清楚。此則說明當地彝族的氏族家支關系早已松弛[10]。

關于烏蒙山區彝族祖靈祠堂，2022年筆者課題組開展了深入的田野調研，實地走訪了六枝特區的關寨鎮；水城區的董街道、營盤鄉；鐘山區的月照街道、德塢街道、黃土坡街道；威寧縣的興發鄉；盤州市的淤泥鄉、坪地鄉；沾益區的炎方鄉、播樂鄉；宣威市的東山鎮、普立鄉等鄉、鎮、街道的彝族村落，發現各具特色的彝族祖靈和祠堂。

（一）彝族祖靈

祖靈是彝族祖先信仰的核心，其附著物是“竹”或“竹子”制作的物體；也可以說祖靈信仰就是“竹”信仰。但隨著現代化進程不斷加快，民族之間文化交流日益頻繁，祖靈信仰的附著物“竹”也在不斷變化，但其神圣性不因附著物的變化而變化，傳統的祭祀儀式依舊，群體的虔誠性依舊。

清代《宣威州志》中對于祖靈筒的制作是這樣記載：

以竹葉草根，用必磨（即巫師），因裹以錦，纏以彩絨，置竹筒中，插篾籃內，供于屋深暗處；三年附于祖。共入一木桶內，別置祖廟以奉之，謂之鬼桶，打牛羊大祭其先，謂之祭鬼[11]。

馬學良先生在《竹靈和圖騰》也有關于烏蒙山區彝族祖靈用竹制作與洪水泛濫遺民神話相關的記載：

云南夷族則傳謂古代洪水泛濫時，其始祖瀆阿普經太白仙指示，挖木為筒，避身其中，隨水漂流，其后水退，木筒漂至懸崖，幸為山竹掛住，祖人得免墜崖，自是后人奉祀山竹，故人死后，即以山竹制靈牌，蓋以山竹可以保護后裔。故事傳說，雖不全同，但崇拜竹子信竹子與祖人有特殊關系，及竹能保護族裔，則各地夷族皆然[12]。

除了竹筒之外，祖靈的制作還需要紅線、綠線、綿羊毛、茅草根、白花燃草、黃皮樹枝、五倍子樹枝、尖刀草等其他材料，都有相應的神話傳說附會?！墩淹ㄒ妥迨诽健芬约榜R學良先生的《靈竹和圖騰》《宣威河東營調查記》《云南土民的神話》等材料中均有相關記載。

關于彝族祖靈，田野調研中發現，六枝特區關寨鎮箐口村依舊為篾籮和竹筒，內附一塊大木牌，有彝名的則用彝文書寫逝者姓名，沒有的則用漢字書寫逝者姓名；水城區董地街道董地村的祠堂中不見篾籮和竹筒，只有大木牌，逝者姓名有的書寫彝文，有的書寫漢字；2020年新建成的鐘山區阿嚳寨張氏祠堂已經換為靈牌，牌位上全部用漢字書寫，但在靈位架下面的暗格里還藏著一塊傳統祠堂中傳承下來的大木牌，隱約可以看到一些彝文。

整體來看，烏蒙山區的“祖靈”從傳統的祖靈筒、竹篾籮籮到大木牌位、單一的靈牌等，祖靈的附著物在不斷改變，但祖靈的神圣性并沒有因附著物的變化而變化，祠堂的祭祀活動依然代代傳承，相關的祖靈神話也在代代相傳。

（二）彝族祠堂

彝族祠堂是祖靈信仰的神圣空間，按照祭祀要求進行陳列竹子制作的祖靈筒。傳統彝族祠堂的地理位置有嚴格的要求，祠堂內部祖靈的陳列也有嚴格的要求。隨著經濟社會的發展，多元的建筑材料進入彝族村寨，祠堂建筑材料在不斷更新，祠堂的選址也在不斷變化和適應，但其陳列、祭祀的作用依然傳承，部分地區彝族祠堂還兼具聚會等功能，成為維系家族關系的新場域。

清代《水城廳采訪冊》記載了今六盤水市的彝族風俗，里面介紹了彝族“宗祠無棟宇，高二尺許，植把木數株，覆以茅數束”[13]。關于彝族祠堂的選址和建筑，彝族地區和彝漢交界地區有不同的情況。馬學良在《宣威河東營調查記》記錄了彝漢交界地區的宣威東郊的河東營的情況。

安葬畢，便將“篾祖”（即神主）拿去供好，據說是放在后檐外的墻上。不過，現在已不多見，并改供“神主”，在后檐墻內的土窟內，與漢人供的一樣，有香爐、神燈，早晚供奉。

“篾祖”是一個竹筒，內放羊毛，花針（縫紉的）花線（本地漢人之神主內，亦以針穿一紅線插在紅布上，很相近）。外面用竹編成一個小籮裝著，也是夫婦同用一個，積三代人后，到山洞里找一個地方藏著，請人去供祀，這時供的地方，叫作“陰祠堂”[12]328。

另外馬學良先生在《云南土民的神話》記錄了烏蒙山深處的彝族村寨的宣威普鶴鄉卡臘卡村（今宣威普立鄉拉臘卡村）彝族祠堂的選址和建筑。

今白夷全族尚于村后幽靜的山林中，建一供祖堂，形如各村所建之土地廟，神堂后位于山巖，其中供奉五位神，依次排列，插于堂內之瓦縫中，第一位為天，第二位為地，第三位為神仙，（即神話中之仙翁），第四位即被難脫險之祖人，第五位即先祖之妻。

神堂的位置是固定的，不能隨意遷移，神堂最好的位置，是建于堂后的陡巖，前為平原，巖下滿種刺竹，蓋紀念其祖先之蒙難處。神堂附近樹木，不得砍伐，違者全族懲罰，傳說如砍伐此樹，則全家得災，所以神堂附近，老樹參天，風景清幽，為夏日乘涼勝地[17]28。

關于彝族祠堂，田野調研中發現六枝特區關寨鎮箐口村彝族祠堂還保存傳統祠堂的建筑和祖靈，祠堂的選址一般在村寨周邊幽靜的竹林中或房屋背后的山坡下，祠堂的形制如馬學良先生在宣威卡臘卡村所見相同。六枝特區箐口村的祠堂有一間的，也有兩間的。在水城區董地街道董地村見到的彝族祠堂選址跟傳統祠堂一樣，選擇村寨周邊小山坡或屋后的小山坡，其形制比六枝的大一倍，祠堂大多數為兩間，據說大的一間主要供奉正常逝世的亡靈，小的一間主要供奉非正常逝世的亡靈。在水城區營盤鄉見到的杜氏祠堂選址在半山腰，其形制跟當地村民新建的小洋樓民居一樣，兩開間兩層，有門，有窗戶。在鐘山區月照街道調研發現有一戶彝族祠堂有三間，形制與董地街道董地村類似，一間相對較小懸掛非正常死亡的祖靈，第三間懸掛其母親改嫁帶來的其他民族兄弟。月照的三間制彝族祠堂為調研組唯一所見，這樣的祠堂既保留了彝族傳統祖靈祭祀，又凸顯民族融合的關系，可謂獨具一格。

烏蒙山區的彝族祠堂陳列的祖靈筒，是竹中生子、洪水遺民、孝子故事等神話的隱喻。當人們來到彝族祠堂，見到祖靈筒，開展祭祀活動時，隨著畢摩對于相關經典的吟誦，隨著裊裊的煙火，人們就能回到關于祖靈的神話空間，回憶神話故事中祖先的際遇，一代代傳承著關于祖靈的神話，進行著相關祖靈的祭祀儀式。整體來看，烏蒙山區彝族祖靈祠堂，從傳統的巖壁、洞穴祠堂，到茅草小祠堂、瓦房小祠堂、鋼筋混泥土小祠堂和屋舍大祠堂，祠堂的變化導致祭祀場域的隨之變化，但祠堂的核心“祖靈”祭祀是唯一不變的。

三、烏蒙山區彝族祖靈祭祀

彝族認為人有三魂，人逝世后，三魂有不同的歸宿。烏蒙山區畢節市大方縣彝文《指路經》記載：人死變三魂，一魂去祖地，一魂守焚場（墳墓），一魂留宗祠，享子孫祭奠。隨著社會的變遷，時代的發展，彝族社會也發生了巨大的變化，“三魂”觀念依舊存在，但是祖靈的祭祀在發生變化。既有傳統祠堂祭祀，也有祖墳掃墓祭祀，還有家庭祖堂祭祀等，祭祀方式越來越多，祭祀時間也越來越靈活。

（一）祠堂祭祀

烏蒙山區彝族祠堂多種多樣，但每年春節、十月年都會組織集中的家族祭祀活動。2020年12月5日，調研組參加了鐘山區阿嚳寨的“張氏宗祠”落成暨祠堂祭祀活動。

阿嚳寨既有崖祠、傳統祠堂（類似土地廟的小祠堂），也有2000年修繕的祠堂（10平米左右的兩間）。2020年12月5日阿嚳寨又在后山新建了一座“張氏宗祠”，祠堂牌匾彝漢雙文，一共兩間，一間作為家族聚會、就餐場所，墻壁上懸掛張氏相關的歷史和文化；另外一間按照漢族祠堂模式建設，里面從高到低設置為階梯狀的臺，將制作好的祖先靈牌，按照輩分進行排列。在祖先牌位下面還有一個暗格，里面還選掛著老祠堂傳承下來的大木牌匾，因歷史久遠但依稀可見部分彝文。

整個祠堂祭祀活動由畢摩主持，按照傳統“安靈”儀式進行，吟誦彝文經典，進行祭祀祖靈儀式活動，將新制作的逝者牌位進行一一祭奠，通過泡木樹搭建的“門”，然后由家族中的年輕人將靈牌請入祠堂，按照輩分依次排位。

除了祠堂的祭祀活動，就是家族的聚餐，家族中男女老幼齊聚一堂，享受祭祀的美食，交流感情，維系家族團結。

（二）祖墳祭祀

烏蒙山區彝族傳統葬俗是火葬，《炎徼紀聞》記載貴州西部彝族葬俗：“人死，以牛馬革裹而焚之?！薄肚献R略》卷二十四記載：“殮用火葬，招魂于野，結松棚設靈幄，謂之翁車，椎牛野祭，擊鼓吹喇叭，親戚會葬者數百人，謂之做戛?！笨滴酢顿F州通志》卷三十《蠻僚》記載：“其長死，則集千人披甲胄馳馬若戰，以錦段氈衣披死者尸焚于野，招魂而葬之，張蓋于上，盜鄰長首以祭，不得則不能祭?！币虼艘妥逭J為，三魂有一魂歸焚場，因喪葬習俗的變化，傳統火葬變為土葬，因此一魂歸墳墓了。

隨著民族文化的交融，傳統土葬風俗不斷深入，土葬逐漸替代火葬，墳墓替代火葬場域，烏蒙山區出現越來越多的彝族墳墓，不斷形成家族墓地。在現代化進程中，祖靈筒的存放和祭祀空間彝族祠堂逐漸退出部分彝族村寨，墳墓的祭祀地位日益凸顯，墳墓也是逝者靈魂唯一的歸宿，祖墳的修建和祭祀顯得尤為重要。

祖墳祭祀有家族統一祭祀，也有家庭單獨祭祀，在烏蒙山區的鐘山區、水城區、宣威市的調研了解到，祖墳祭祀時間一般有正月初二、正月十五、清明節前、十月朝、冬至等，主要活動有拜年、亮燈、供飯、掃墓、掛青（也叫掛紙）、修墳立碑等。

2021年3月24日調研組參加了董地街道董地村彝族王姓人家的修墳祭祀活動。該戶人家還有傳統祠堂，祠堂僅在年節祭祀一次，相對祠堂來說，本地彝族群眾更為重視墳墓的修建，認為墳墓的風水會影響后備的福祿，因此在條件允許的情況下會維修墳墓或者選擇風水寶地進行遷墳。此次修墳祭祀活動，將原本在進村委會道路旁低矮的墳墓，用雕刻精美的青石壘砌墳墓，并豎立一通精美的墓碑。家族中的親戚都來幫忙搬運石頭和壘砌，其他親朋也來觀禮，修墳祭祀的高潮是墓碑落成儀式，儀式由村里的陰陽先生主持，要獻飯、供酒等，最后掛好紅布，然后燃放一堆煙花爆竹。修建后的墳墓整體提升了2～3米，氣勢雄偉。整個修墳和祭祀活動中，主人家、主祭者和參加修墳祭祀活動的均沒有談及祖靈和祠堂相關話題，更多的是談論這一墓地的風水及其后輩子孫的福祿。

（三）家庭祖堂祭祀

家庭祖堂祭祀，即年時節日在供奉“天地君親師”“歷代先祖”的家中祖堂開展的家庭活動或個別活動的祭祀，時間一般為春節、正月十五、清明節、端午節、七月半、中秋節、十月年、冬至等年時節日，主要活動有供飯、燒紙、上香等。年時節日在祖堂前供上齋飯、酒肉、蔬果，點燃蠟燭，焚起裊裊香火，家中長輩就會講述彝族歷史上是供奉祖靈的，祖靈是用什么制作的等神話，一代代傳承民族文化和祭祀傳統。

在鐘山區阿嚳寨的調研中發現，該村寨雖然有崖祠、傳統祠堂和新修的“張氏宗祠”，但是對于祖先的祭祀更多的是在家中祖堂。家中祖堂為“天地君親師”，邊上有“張氏歷代先祖”等，初一十五、年節歲時，張家都要供飯、焚香，請老祖宗回家享受供奉。

從傳統的春節、彝族年祭祀祖靈，到今天的春節、清明、彝族年甚至元旦、國慶節等其他重要節日也會供飯和進行祭祀，祭祀場域包括祠堂祖靈的祭祀、墓地祖靈的祭祀、屋內“天地君親師”“歷代宗親”的祭祀，祭祀場域和祭祀時間的多樣化，祖靈神話的活形態場域逐漸消失，祖靈的神圣性逐漸淡化，追思、祭奠祖先的世俗性不斷加強。

四、結語

烏蒙山區至今還保存有傳統的彝族祠堂，在彝族老人逝世后，還有畢摩主持相關儀式，制作竹篾籮籮和祖靈筒，念誦相關彝文經典，講述相關神話故事，傳承相關民俗儀式，可謂活形態傳承彝族祖靈神話。更多的彝族村寨、彝族家庭隨著社會的變遷，祖靈、祠堂等的逐漸改變與消失，附著在祖靈和祠堂的祭祀儀式也隨之消失，活形態神話的展演語境也隨之消失，其傳承也陷入困境。如何更好的保護與傳承彝族喪葬、祭祀文化，保護活形態神話傳承的場域和語境，是一個值得深入思考和長期探尋的問題。烏蒙山的活形態神話的調研和研究還在深入，不同的神話素材、神話語境還在發現。