沖突·對話·變異

陳鑫　崔一非

陳鑫：曹老師，您好！很榮幸能和您面對面地交流學術問題，特此銘謝。據我們了解，您原先研究的是古代文學，然后中間轉向為比較文學，并取得了非?？捎^的成就。但從今天我們要談論的話題“現當代文學史未收錄古體詩詞”來看，這個問題似乎更多是和現當代文學相關，與您的研究方向有所出入。不知道您作為一個比較文學的學者，是怎么樣關注到現當代文學史的書寫的呢？

曹順慶：你好，我也很高興能多和學生做這樣的學術交流。你提到了一些我的學術歷程，正好跟這個題目也相關，所以我想先回到二三十年前來說說。

當時師從明照先生的我，主攻的領域是《文心雕龍》的研究，由于其評著甚繁，名家萃集，先生便建議我結合中國的古代文論和西方文學理論進行比較分析，從而開辟新的研究方向。在其指導下，我完成了《中西比較詩學》。因此我的學術從一開始便站在了一個“比較”的立場上。后來我發現在古代文學領域，有一個比較奇怪的現象，就是大家在解釋某些中國傳統文論的概念和范疇的時候，不自覺地都會用上西方的話語體系。先不說我們從中學聽到現在的“李白是浪漫主義，杜甫是現實主義”“《詩經》是現實主義的源頭，《離騷》是浪漫主義的濫觴”等等，就說我研究的《文心雕龍》領域，關于關鍵概念的解釋也是五花八門，還多有套用西方的概念，比如形式與內容、理性和感性云云。用西方的東西來解釋中國的東西可行嗎？當然可行。但是如果變成了只能用西方的東西來解釋中國的東西，那就會很奇怪了。就跟一個外國人對中國人說，你這個中國人當得不合適我來幫你當一樣，這種狀況就有些好笑了。

所以我從很早就意識到，古代文學、現當代文學、比較文學等等，實質上都在很大程度上受到西方的影響。而根植于本民族文化的文論體系卻時常缺位。這個現象很值得去思考。說得嚴重一點，這些東西關乎中國文學的話語問題，它亟待討論，并且非常迫切。這個問題不解決，中國文學的連續和自洽還有對中國文學的定位與認同也會進退維谷。

回到你提的這個問題，現當代文學史不收錄古體詩詞，其實質其實也是中國的文學話語內部的博弈，是方才所言的話語問題的一個側面。中國現當代文學之正源，出于西方而非中土，是引進、借鑒、熔鑄西方文學之后，結合中國的創作實際而生的產物?，F當代文學和古代文學之間的沖突，局限在這個題目里便是和古典詩詞的沖突。但是放大來看，卻是中西話語之間的沖突。說到中西話語的時候，或許你就能夠明白為什么我會關注它了。因為這個問題在本質上，就是一個比較文學的問題，需要把它放在比較文學的理論視野中進行考量。作為一個比較文學的學者，會關注它也是理所當然了。

陳鑫：原來如此。不過中西話語的沖突這種概念稍微有些大，您能不能就這個題目講一講這個沖突是怎么呈現的，為什么現當代文學史要排斥古體詩詞？他們的這種看法有道理嗎？

曹順慶：總的來說，現當代文學史對于當代人創作的古體詩歌的批評，其實翻來覆去基本也都是那些說法。比如古體詩詞創作不在現當代文學的研究范疇之內，古體詩詞的形式太過老舊，古體詩詞不能反映現代生活、沒有“現代性”等等。當然，整個現當代學者內部對此并不是鐵板一塊兒的看法，有些學者注意到了二十世紀以來的古體詩詞創作的重要性，建議將其納入研究視野并編入文學史中；有些人則提議編寫小型文學史、將古體詩詞作為現當代文學的“亞文學”進行研究，而不把它編入大型的文學史教材中。不過占主流的還是反對者居多。

但細細辨析一下反對者們的說法，就會發現他們對現當代文學以及古體詩詞創作、乃至于整個古代文學流脈進行了很簡單的切斷。比如“現當代文學”不研究“古代文學”，乍一看這個命題是對的，但實際上，古體詩詞的創作和古代文學本來就不是一件事情。再何況，現當代文學的劃分，究竟是以時間段還是以文體來劃分的？以時間段來劃分的話，古體詩詞的創作明顯就在這個時間段內，那為什么不把它們納入視閾？如果是以某種文體來劃分的話，那這好像就是說存在一種與“古代文學”完全相對的“現當代文學”。我們先不管說法的正確與否，關鍵是現當代學者在處理上也經常帶著雙重標準，比如他們會專門介紹用古代章回體寫作的張恨水，卻不肯留一點余地給同樣用古體形式創作的詩詞。

不過這些都是比較淺的理由，真正體現兩者對立的地方，也是中西文化相互齟齬的主場，在于對“古體詩詞”的“現代性”的認同?，F代性是什么，學界莫衷一是，沒個定論。當然說起什么東西沒有現代性，他們倒是頭頭是道了?！安荒鼙憩F現代生活”“不能承載現代思想”是古體詩詞所受最多的詬諑。在西方，即使是現代詩人也還有寫十四行詩或者其他格律詩的人，相似的中國的格律詩卻被認為不能表達現代思想，述說現代的生活，實在有些讓人匪夷所思。何況中國除了近體詩還有歌行、樂府和大量不拘形式的古體詩。至少從理論上來說，古典詩歌的容量以及其可能表達的深度與廣度，不見得會比西方的詩歌要差。

再者從意象和審美品位來說，西方的現代詩派，象征派、意象派等其實是有向東方風格靠攏的趨向，西方的現代作品里面，有不少飽存著對于東方林離縈亂的迷思，在提供靈感的同時，更是提供了珍貴的反照。理論上老莊思想之于德里達、京劇之于布萊希特等等也說明了東方思想的啟發性?，F代性本身就是個很矛盾很復雜的產物，它不僅僅包含它自身，也包含著對它的反省和揚棄，因此很多看上去對立的東西可能都會包含在現代性里面。東方的詩學能在西方參與現代主義文學的構建，為何回到自己家里來就不行了呢？

傳統和現代的對立一直存在，這個我們不能忽視，但是對立終究要走向統一，而很多學者并沒有注意這一點。他們堅持的現代性本身就在不斷變動，甚至會發展成為自己的反面。一味地堅持現代性反而讓其受到窒礙，沒有認識到現代性在不同的語境和社會環境下肯定有不同的表現，忽略了這一點，便只能看到“現代敘事”中的古今之辨，而看不到其中的中西之辨。

陳鑫：為什么我們要如此強調“中西之辨”呢，它的必要性在哪里？這種“中西之辨”在傳統文學和現當代文學的沖突之間是怎樣顯現的？

曹順慶：首先傳統文學和現當代文學之間最大的沖突，是一個“要文言”還是“要白話”的立場沖突?，F當代文學史對于二十世紀古詩詞創作的態度，反映的其實是占據著文化霸權地位的白話文學對于相對弱勢的文言文學的取舍。這個問題是一個歷史問題，有一定的歷史遺留在里面，它的歷史誘因育于并成于以新文化運動為首的浩浩蕩蕩的白話文運動。當時為了傳播新思想、構建新文化，挽飄搖的舊中國于存亡間，相當多的知識分子都達成了采取激進主張的共識。這在當時毫無疑問是非常必要的，這是我們的文明在面臨生死時必然作出的應激反應。但是這種較為激烈的反叛，使得中國的話語體系出現了非自然地轉變，急速從一個極端跳到另一個極端，缺少過渡和潤滑，更缺乏消化與吸收。這樣使得白話文學和文言文學直到現在都處在簡單粗暴的二元對立之中，造成了白話一家獨大的霸權局面。

分析一下白話霸權形成的機制就不難發現，為什么我們說的“中西之辨”非常重要。白話霸權的形成，無外乎賴于三點：一個是政治力量，一個是白話本身的交流優勢，還有一個就是西方話語。為什么要強調西方話語，因為彼時在新文化運動前，中國雖然已有蔚為大觀的白話文學，但它并沒有在話語權上占據主流。白話的文化權力，是在白話文運動之后才獲得的。但是白話文運動本身不僅僅是一個文化運動，本質上它其實是一個社會和政治運動，是一場革命。因此作為革命，它必定會追求某種先進性和普適性，而這部分先進性和普適性的源頭，就來自于西方。當時的很多新文化主將，主張全面向西方學習，甚至有人提出要“全盤西化”。盡管在今天看來這些提法有些過度，但在當時卻非常地有力。因此我們的白話文學，一方面它有原生的中國文學的根，但另一方面，它的脫胎也借了當時西方理論的助力。這部分西方的因素也導致我們一直更注重現當代文學的反叛性，而忽略了它與傳統文學的承遞嬗變的關系。

不過現在不可同日而語了，我們的國家也沒有了當時那樣的危機境況，但這些歷史遺留下來的東西卻仍然沒有得到妥善解決。有些諷刺的是，其實新文化運動的正統，仍然是“民族敘事”，它興起于對中華民族的深刻憂患之中。但是這種改變的結果，反而使得中國文學在文化定位上出現了問題，使得“民族文學”被丟到了問號里面，變成一種“中不中，西不西”的樣子。不僅僅是創作，連理論也是這樣的，中國理論界的聲音，基本沒有多少是中國學者發出來的，大部分仍然是對西方話語的趨隨和重復。不啻古體詩詞，古代文論在當代中國也是弱勢。紛羅萬般的文學現象，到最后只能歸于一方之言，這不能說是一個健康的文學生態。

我們可以這樣說，在中國文學現在的話語體系中，有一個白話霸權，而在白話霸權中，有一個西方話語的霸權。這個西方話語的霸權遮蔽了如今白話文學中的傳統成分和民族成分，使我們的傳統話語處在失語的狀態。因此不僅僅白話話語和文言話語存在對立，白話話語內部同樣存在著對立。關注這種對立，不僅僅是為當代人的古體詩歌創作乃至整個古代文學正名，同樣也是為白話文學提供新的理論資源和定位手段。不徹底清源溯流，中國文學無法完成它對自己的定位，更談不上跟上時代的發展，真正成為獨當一面的民族文學。

陳鑫：剛才聽到您提到了“我們的傳統話語處在失語的狀態”，似乎跟您前幾年提到的“失語癥”的概念有些關系。能具體跟我們講講我們的話語是怎樣失語的嗎？我們應該從哪些方面去思考并解決這些問題？

曹順慶：失語癥這個概念我在1995年就提出來了，也引發了很多討論和爭議。所謂“失語”，其實如我前面經常提到的一個關鍵詞，失去的是某種“話語”?！霸捳Z”并不是我們平常所言的“說話”的內容。這東西包含很廣，很難作出很精確的定義，但它確實存在。它是某種法則性的東西，是在一定文化、歷史傳統的背景下形成的一種思維、表達、解讀等的基本規則，它決定著特定人群的意義生成、言說和交流。失語當然就是說這種固有的意義生成和言說的基本規則被弄丟了。所以“失語”不僅僅是不懂得“風骨”“意境”這些概念和范疇的意思，而是還有更深層次的，我們不知道如何“發明”出這樣一些概念和范疇出來，因為我們已經無法生成帶有這種意義和言說功能的話語出來了。就算我們搞清楚了這些概念的意思，我們在創作、評論，運用理論語言的時候，也很難把他們加進去，不會像我們運用西方的理論觀念那樣沒有隔閡。這不單單是我們不想，很多時候我們有那個心勁兒，卻力不從心。事實上為什么會出現失語癥這個東西呢？原理上還是因為中國原本的話語體系和西方的話語體系差別比較大，雖然可以互相漸染、互相借鏡，但深層次上的意義生成方式并不是一回事。這些差別絕對不能忽視，不然就會出現各種削足適履、按圖索驥的狀況。

而解決這個問題，其實需要的是更多學者的共同努力。但是我們看見有很多人并沒有深刻意識到這一點，并沒有意識到傳統的消逝對于文學的發展有多么大的害處。

還用古體詩詞的問題來舉例吧。診斷一下這個現象，可以找出兩個癥狀。其一，某些學者用某種意識形態來評價某種藝術形式，但藝術形式這個東西本來應該是審美的、價值中立的，對它們的意識形態批判不能標簽化、簡單化，而需要結合具體環境來講。其二，他們用某種僵硬的觀念來構建文學史敘事，而忽視了現實的創作與研究的狀況。事實上，從“天安門詩抄”這一類群眾自發的創作活動起，到20世紀80、90年代之際，網絡還未普及，中國的舊詩詞創作便已經號稱是“百萬大軍”?；ヂ摼W興起之后，網絡詩人、校園詩人層出不窮，創作篇什可謂繁巨，而關于這種現象的研究也是步步跟進。這兩點其實反映的是以西方話語為中心的現當代白話話語體系面臨的一個困境，這個體系包納不了這些傳統文學，無法在理論上自洽，所以只好采取一種拒斥的態度。在失語癥的意義上就是，這些話語并不能代替我們傳統的話語來說話，但是它卻不合理地占據了傳統發聲的位置，導致我們的傳統話語失去了發聲的機會。面對這些問題，我們需要的不是把眼睛別過去，不然就成了一葉障目、掩耳盜鈴。我們要正視它們，要抱著解決問題的態度去研究它們，要了解到西方的理論雖然有益，但并不是放之四海而皆準的真理，一定要本于我們的傳統和現實，讓西方的理論能夠真正內化入我們的文化，而不是反過來被西方的話語所拆解并吞沒

陳鑫：其實關于西方文論中國化的問題，有很多學者也或多或少地注意到了這方面的內容。有些學者提出了“古代文論的現代轉換”這樣的命題，不知道您對此如何看待呢？

曹順慶：說來今年是2016年，距離“中國古代文論的現代轉換”這個命題的提出剛好過了20年。說實話，古代文論的現代轉換在當初提出來的時候是有它的積極意義的，是學界對傳統文論缺位的一次集中性的反思，但是在操作層面仍然存在著各種各樣的問題。因此這個說法值得保留和進一步參詳。

比如說臺灣學者在處理中西文學關系時曾提出過闡發法，即用西方理論解釋中國的文學現象，后來借此發展出了雙向闡發法，即使用中西理論進行互釋。但是實際上效果并不理想，西方解釋中國還是遠比中國解釋西方要多。

這里面存在的問題在于，西方理論中充斥的唯科學主義和中國傳統立象盡意的話語規則是不一樣的。我們這里所說的科學，并不僅僅指代狹義上的“科學知識”，更代表了一種言說體系和規則。這套體系要求你“講清楚、講明白”，但是中國傳統的東西很多時候就不是通過“講清楚、講明白”來產生意義的。這個區別是深層次的區別，雙方在元語言上就存在著懸殊。所謂“元語言”，就是指導語言的語言，是指導我們創作和批評的理論集合。因此古代文論要真正實現現代轉換，繞不開元語言的轉換。

但是問題就來了，那就是現在“古代文論的現代轉換”這個詞，仍然有著某種古今對立在里面，這個古今對立雖然沒有明說，但它也是從帶有西方話語霸權之白話霸權的語境中產生的，因此很多人在操作時，會存在一種潛意識，想要把古代文論轉換成“科學的”，符合西方學術規范的東西。這種無意識很有害，因為它仍然是把中國的傳統文論扔在一邊的。這樣做到最后，可能就不是話語的“轉換”而是“替代”了。

其實不久之前，法國的比較文學學者弗朗索瓦·朱利安就提到過兩個很有啟發性的概念及其區別，即“差異”和“間距”。在文化交流的策略上，使用“差異”這個詞，其實是有強調求同的意思在里面的，即在了解差異的基礎上進行相互交流，盡可能撫平這種“差異”。但是“間距”則不同，它強調存異，即在進行交流時，雙方應該保持一定距離以維系互相的獨立性。長期以來，學界都從“差異”出發努力尋求中西的合流。但其實可能也存在另外一條路，即通過保持“間距”來更為冷靜客觀地觀照彼此。具體該怎么做，我們可能還需要進行更進一步的討論。

崔一非：這么來說的話，我們對于西方文論和中國文論的差異是否有認識得不夠清楚的地方，導致我們在態度和策略上出現了偏差？

曹順慶：是，很多人把中西文論的差異看得太淺了，僅僅把它們理解為觀點上的差異，其實不盡然。西方文論和中國傳統文論的差異更重要的是話語方式上的差異。換句話說，中西話語之間存在“異質性”，存在著根上的不同。上面我們已經說過了，話語規則誕生于各自的文化傳統、社會歷史和民族文化心理，它支配我們的思想和表達，在哲學、美學、文學理論等方面體現得尤為明顯。西方的話語規則是“邏各斯中心主義”，比較重理性；中國則是以起始于老莊的“道”為核心，重感受。當然這個比較籠統，需要細致地說明一下。

《老子》說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！比f事萬物皆由“道”衍生而出，因此，“道”是萬物的本原，也是意義的本原。然而，“道可道，非常道；名可名，非常名”，“道”的不可言說性卻又制止了對本體的追問，兩者之間的張力就產生了以“道”為核心的意義生成方式和話語言說方式。這個方式主要有哪些規則呢？從言說者來講是“言不盡意”，從表達方式來講是“無中生有”與“立象盡意”，從接受者來講就是“得意忘言”。

“言不盡意”是老莊的基本出發點，意思是“道”不可說。莊子講：“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉?！闭嬲摹暗馈笔茄哉撆c意致都難以企及，精微難言的?！把圆槐M意”“無中生有”“立象盡意”“得意忘言”等話語規則共同體現著以“道”為核心的意義生成方式，即一方面強調意義的不可言說，一方面又用暗示、隱喻等方式向“道”逼近，形成一套獨特的話語表述方式。說者不言，讀者不語，暗領神會，靈犀相通，這種對“道”的表達和接受方式最終表現為一種藝術的表達與接受方式，成為中國文化話語生成的基本規則。

而西方的話語規則，則是建立在“邏各斯中心”的基礎上的，以科學性、體系性、分析性為特征?！斑壐魉埂迸c“道”雖然均指代的是萬物之本原，是“永恒的”“恒常的”，但是二者在“有與無”“可言者與不可言”“分析與體悟”這樣三個方面卻存在根本的差異，這便是西方與中國傳統文論的決定性差異。

老子的“道”更傾向于“無”，而赫拉克利特的“邏各斯”更傾向于“有”。赫拉克利特認為“邏各斯”本身是“有”，只是人們理解力不高，不能懂得它、了解它?！斑壐魉埂睂Α坝小钡淖穯柡头治鍪沟梦鞣轿恼擄@得更加嚴密而系統，更注重邏輯因果和情節結構。換言之，老子的重“無”，將中國文論引向了“重神遺形”，而赫拉克利特的偏“有”將西方文論引向了注重對現實事物的摹仿，注重外在的比例、對稱美、注重外在形式美的文論路徑。同時，以求取智慧、探尋萬物規律為己任的“邏各斯”，推崇的是“理智地說話”的方式，這就使得西方文化與文論形成了以科學理性、邏輯分析為特征的話語方式，也就是我們一般所認為的西方文論的那種重視理性的、條分縷析的科學性特征。盡管西方歷史上出現過許多次反邏各斯中心主義的思潮，比如一些現代的非理性主義，柏格森的生命哲學、弗洛伊德的精神分析理論以及當代解構主義大師們對“邏各斯中心論”的激烈批判，但實際上它們都未能真正擺脫西方文化那根深蒂固的、科學理性的話語系統。

崔一非：那面對這種東西方文化差異較大的現實，我們在研究之中應該采取怎樣的方法態度？您提出的“異質性”在這里能起到什么作用呢？

曹順慶：在這一方面，我們應該采取跨文明對話的視野、多元共生的文化態度。不過這種方法態度在過去的比較文學研究中并沒有順利展開。

當今學術發展的一大趨勢便是跨文明研究。哈佛大學政治研究所所長亨廷頓在上世紀90年代就提出，冷戰結束后左右世界的力量應該是不同文明之間的沖突。針對亨廷頓的“文明沖突論”，哈佛大學學者杜維明寫了《文明的沖突與對話》一書，主張應該在不同的文明之間展開對話，并提出：“儒家倫理能夠為全球文明對話提供資源?！彼_義德的后殖民主義理論也談到了文明的差異問題。他認為西方人眼中的東方并不是真正的東方，而是西方從自己立場出發對東方的歪曲與誤讀。不管是亨廷頓、杜維明、賽義德，還是其他西方文論家的理論研究，都會涉及到文明的沖突和文明的差異問題，這是一個不可回避的學術前沿問題。

在跨文明研究成為比較文學當前研究的大趨勢背景下，中外比較文學研究事實上尚未實現東西方文明的“平等對話”，在研究中沒有給予東西方文明的異質性以合理的認識，往往執著于單一文明圈的研究，或者局限于單一的理論范式，沒有將比較文學置于多元文化的視角加以討論。

例如，美國學派倡導的平行研究只在同一個文明圈中展開，他們拒絕探尋不同文明的異質性因素，強調東西方文明的不可通約性。因為在他們看來，異質文明之間的文學差異太大，這些不同文明間的文學是不可能展開比較研究的。這是包括韋斯坦因在內的許多西方學者都持的觀點。但是，在具體的批評實踐中，這樣的比較卻一直存在，只是我們的學科理論尚且沒有對這個問題給予相應的解決。

中國學者則往往視西方理論為普適性楷模，缺乏異質文明平等對話的觀念，沒有注意到它的異質性，殊不知西方理論“根”在國外，如果不與中國現實的文化土壤相結合是會出現問題的。例如，對“風骨”這個概念的闡釋，往往用西方文論概念“內容/形式”或“風格”等等來硬套，一味地向西方文論話語靠攏，缺乏跨文明比較意識。在以西釋中的過程中，不可避免地帶來了中國話語的“異質性失落”，甚至得出一些有悖常識的結論。比如有學者曾用弗洛伊德理論將李商隱的“春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始干”中的“蠟炬”闡釋為男性生殖器象征，遭到了葉嘉瑩等學者的反駁。這種以西釋中、尤其是以西套中的闡釋，往往并非由于學者們學術水準低，或者是不懂中國文化與西方文化，而是缺乏自覺的差異性比較意識。

因此，充分意識到不同文明之間的異質性，才能使比較文學的跨文明研究成為可能。而跨文明研究在一種“對話”的視野下展開，才能實現不同文明間的互釋、互證和互補，才有利于不同文化間的融合與匯通，這也是我提出比較文學“變異學”概念的學術立足點。

崔一非：不過我們似乎一直都在提倡跨文明的視野、多元共生的文化態度，國內學界也在積極地翻譯西方經典、推動中國文學的海外傳播實踐和研究，但是效果并不盡如人意，西方文論的話語霸權一直存在，從您剛才提出的異質性來看，他們的努力在學理上出現了什么偏差？

曹順慶：從學理上講，歐美比較文學學科理論中的一個重大缺陷是忽略了比較中的異質性問題。在過去的學科理論中，比較文學的根本目的是“求同”，而不是“求異”。不管是影響研究還是平行研究，其研究基礎都是“求同”，是求“異中之同”。具體說來，影響研究注重 “同源性”，即淵源的同一性；平行研究關注的是 “類同性”，即不同國家文學、文學與其他學科之間的類同。因此，在東西方比較文學研究中往往回避了不同文明的異質性，這也是西方文論一直占據霸權地位的重要原因之一。

韋勒克就曾經認為應當以“相同性”來認識東西方比較文學的合法性。他認為，東西方不同文明的文學是可以比較的，因為全人類文學有共同之處。他主張將全世界文學“看作一個整體，并且不考慮語言上的區別，去探索文學的發生和發展”，主張研究各國文學及其共同傾向、研究整個西方傳統。他是從東西方不同文明的共同人性，來論證東西方不同文明的文學共同性，再從共同性的角度來論證全球不同文明的文學是可以比較的。在這方面，中國比較文學的代表人物錢鐘書先生幾乎持有相同的看法，認為東西方文學的可比性在于文學與文化的共同性。所謂 “東海西海，心理攸同；南學北學，道術未裂”，錢鐘書希望通過比較，尋找普天之下共同的詩心、文心、共同的藝術規律、共同的人類心聲。他對不同時空、不同文化、不同文明背景之下人性、人心、人情的相通相融充滿了信心。在錢鐘書看來，不管時空如何轉變，不管文化、文明多么不同，既然人性人情有著那么多息息相通之處，那么，四海之內的文心、詩心必然是可以溝通的。顯然， 無論是韋勒克，還是錢鐘書，他們都將東西方不同文明文學的可比性建立在相同性之上，建立在人性的共通性基礎上的；他們的看法有力地糾正了對韋斯坦因反對東西方文學比較的觀點。他們也用大量事實來證明，東西不同文明文學與文論是有共同性的，不同文明的文學是有可比性的。

但是，也必須指出，僅僅強調不同文明的共同之處，是不夠的；只講同，不講異，顯然也是片面的。從這個角度來看，我認為無論是韋勒克的觀點，還是錢鐘書的觀點，都不是非常全面、準確，沒有真正解決東西方不同文明文學比較合法性這個難題。實際上，韋斯坦因所說的“企圖在西方和中東或遠東的詩歌之間發現相似的模式則較難言之成理”，這個問題并非無中生有：不直面東西方文明的異質性，往往會“各執一隅之解，欲擬萬端之變：所謂東向而望，不見西墻也”。因而，無論是韋勒克，還是錢鐘書，都沒有真正回答韋斯坦因所擔憂的差異性問題——求同性并沒有真正奠定東西方文學比較的學理上的可比性與合法性。因為不同文化之間的確存在著根本的差異，在許多方面無法兼容，不同文明之間既有共同的人性，又存在不可通約性?？缥拿鞅容^文學研究絕不可能只有簡單的求同，而應在相互尊重、保持各自文化個性、差異與特質的前提下進行平等對話。在進行跨文明比較文學研究時，如果只一味“求同”，不強調“異”，勢必會忽略不同文化的獨特個性，忽略文化與文學相互影響的復雜性與相互比較的多樣性。

中國比較文學界一個很普遍的現象是用西方理論硬套中國文學，用西方概念遮蔽中國概念，中國文學甚至被扭曲為西方文論的注解。這便是源于缺乏對中西文學與文化異質性的充分認識，而盲目照搬西方文論。比如，用現實主義與浪漫主義來切割中國文學，實際上是對中國文學的曲解。因為西方的浪漫主義與現實主義是產生在西方文化主客二分的觀念上的，而中國文化始終強調天人合一，主客合一；產生在這主客合一觀念基礎上的，是中國的意境理論。顯然，這種對中國文學的劃分忽略了中國文學和文化的特質，是用西方理論考查中國文學造成的闡發失效。正如法國漢學家朱利安所說：“我們正處在一個西方概念模式標準化的時代……一切都被重新解構了，中國古代思想正在逐漸變成各種西方概念?！?/p>

有感于此，這些年我才一直都在研究比較文學變異學，并取得了不少成果。之前的比較文學理論以“同”為核心，回避“異”，不同就不能比較；變異學理論以“異”為核心，就是希望能把另外半邊墻給立起來。

崔一非：您以上提到的許多關鍵概念其實都衍生自您的最新研究“比較文學變異學”，您也略微提及了一些方向，不過能具體談一下這套理論成立的背景嗎？以及它的創新性在哪里？

曹順慶：這個問題其實涉及一個如何進行理論創新的問題。每一種理論都有它的解釋范圍，它們在解決了某些問題的同時，可能留下新的問題。因此在進行理論創新時，首先是要找到以往理論的問題，要對癥下藥，不然就是無的放矢。

變異學的提出，主要是因為新時代的比較文學又出現了新的問題。這些問題主要表現在兩個方面。

首先，由于理論領域的全球化轉向和文化研究范式的興起，比較文學的學科邊界又變得模糊起來。著名學者，英國的蘇珊·巴斯奈特就在《比較文學批評導論》中指出：“比較文學作為一門學科氣數已盡”。2003年，斯皮瓦克更是在《學科之死》中宣判了比較文學的“死刑”。比較文學重新面臨解體危機。如何面對新的研究材料，如何確立新的研究方向，成為全世界的比較文學學者都需要思考的問題。

其次，由于全球化的連結，全世界各個文明都走入交流圈中。但西方理論的局限及其一家獨大的局面，反而遮蔽了跨文明的研究，也為其他國家的比較文學研究帶來了不便。我們不妨分別就法美學派的擅長領域來舉些例子。法國學派之長是文學的流傳與接受研究。但是按照法國學派的理論，他們無法解釋為什么楊憲益先生翻譯的《紅樓夢》在西方的接收效果并不理想。楊憲益先生自身英語素養高，加上妻子也是外國人，翻譯水準自是無可置疑。但其在西方就是不怎么討喜，反而是不那么忠于原著的霍布斯的版本更加走俏。這里面涉及的變異問題，在法國學派的學術視野中，是只能被懸置的。而美國學派的平行研究，擅長的是審美分析和理論闡釋。但是西方的理論是不是在所有地方都受用呢？朱光潛先生曾經提出過“中國無悲劇”的說法，但是我們知道，《竇娥冤》《趙氏孤兒》等優秀劇目是連西方都承認的來自中國的優秀悲劇。那么這種解讀是因為朱光潛先生的學識問題嗎？顯然不是，之所以會出現這種解讀，是因為朱光潛先生受到了當時西方的理論成見的影響。換句話說，仍然以西方理論為立足點的美國學派，在跨文明的交流中，也有其力所不逮的地方。

換言之，比較文學現在面臨著無法繼續生成理論，也無法有效解釋跨文明交際中的很多問題的窘境。其實歸根結底，還是當今的比較文學，在“可比性”的問題上過于混亂。

而變異學的提出，就是在這種困境之中才出現的。它為的是填補上述的研究空白，并挽救學術的理論危機。比較文學的危機，歸根結底是西方中心帶來的西方學術圈子的裹足窘境。一方面他們駐留在自身的研究邊界之內，而沒有更多地接觸外部材料；另一方面他們在跨語言、跨國家乃至于跨文明的交流之中，采取一味“求同”的偏頗態度。法國學派看到了“同源性”卻忽視“變異性”，美國學派抓住了“類同性”卻忽視了“異質性”。要解決它們，就只有打破西方中心的話語結構，在文化交流中尋求相似性的同時也要著力點出差異性，提倡不斷地溝通，杜絕簡單的通約。

變異學所要強調的，就是一種平等且獨立的交往姿態。

崔一非：我們了解到您的這本著作已經于2014年在海德堡、倫敦和紐約出版，并引起了很好的反響，它是否代表著中國的比較文學學科的一項里程碑式的突破？您能和我們談談這本書的基本情況嗎？

曹順慶：國內很多學術理論都是西方的舶來品，在比較文學研究領域，情況也是如此。過去，我國比較文學研究沿用的是以“影響研究”為核心的“法國學派”理論和以“平行研究”為核心的“美國學派”理論，而沒有自己的理論與學派。我的《比較文學變異學理論》，The Variation Theory of Comparative Literature，14年由Springer出版社出版，由國際比較文學學會前會長佛克瑪作序，出版后反響非常好。佛克瑪從前并不承認“中國學派”，甚至反對“中國學派”，但“變異學”理論一出，他不僅沒有反對，反而還親自為書作序，呼吁國際學界關注。

“變異學”理論是我們中國人第一次提出來的，很快就被世界知名學術出版機構接受了。因為它不僅是一個新的比較文學理論，而且對全世界比較文學研究也是一種創新。它不僅能指導中西方比較文學的研究，也普遍適用于歐洲國家之間的比較文學研究?？梢哉f，這本英文著作的出版打破了世界比較文學學科理論以西方為中心的局面，向世界展示了比較文學“中國學派”在學科理論發展上的豐碩成果。

比較文學變異學在西方學界得到廣泛認可，在于它在學科理論建設上具有突破性意義，它是中國學者在新時期全球語境下，對于現今比較文學學科發展出路的深刻思考?？梢哉f，這本著作是近十年中國比較文學實踐升華至學科理論層面的結晶。在學科理論發展史上，法國學派及美國學派的學科范式及理論框架是世界比較文學學科的里程碑，但各自的理論缺陷也逐漸暴露了出來。簡言之，法國學派的“影響研究”忽略了文學交往過程中的文學性和變異性問題，而美國學派的平行研究雖然大大擴大了比較文學的研究范圍， 關注文學的審美性問題，但卻未能正視文學的變異現象和東西方文明的異質性，甚至像韋斯坦因這樣的大學者都曾將東西方比較文學研究予以否定。二者的思維模式都局限于“求同”，忽略了文學之間的異質性及變異性，在跨文明比較文學研究成為潮流的今天，已經不足以解決實踐中出現的問題。比較文學變異學是以法國學派的“影響研究”和美國學派的“平行研究”為基礎，并對他們的缺陷進行修正，開發出了一條新的研究領域。我們將原來的影響研究區分為實證性影響研究和變異性影響研究；將平行研究區分為求同性研究和求異性研究，并在此基礎上重新建構比較文學學科理論體系。

變異學是一條有待開發的研究領域和研究范式，它有非常強的現實針對性：一方面是當今世界對不同文明之間差異性的重視，一方面是比較文學近年來在東方的興起，這都使得比較文學研究中的異質性問題愈發凸顯。若無法解決跨文明語境下的異質性及變異性等現實問題，比較文學學科理論將無法走出歐美中心主義，而走出這種西方話語霸權的關鍵就在于對其求“同”思維的突破。此前，法國比較文學學者朱利安就曾在《迂回與進入》中批判地回應了此種求“同”傾向?！队鼗嘏c進入》對不同文明異質性的關注與探討在一定程度上與變異學的理論思想不謀而合，但其研究模式卻呈現出單一、靜態的特征，最終指向對自身的理解與認識。而變異學對異質性的探討及對此種求“同”模式的回應則是既反觀“自身”，又理解“他者”，探索了變異背后的動因、機制及因素，并在此基礎上達到跨文明語境下文學間的互補性，最終實現世界文學的總體性?？梢哉f，比較文學變異學的研究范式所具有的動態特征使其超越了民族性，具有普世性。

可以說，變異學理論是中國比較文學對世界比較文學的貢獻，它的誕生改善了學科理論上的歐美中心主義的格局，標志著“中國學派”的理論走向成熟。它也標志著比較文學的學科理論由此進入第三階段——即既法國學派的影響研究、美國學派提出的平行研究和跨學科研究之后，中國學者提出并實踐的跨文化/跨文明研究和變異學研究。

（作者單位：北京師范大學文學院）

本欄目責任編輯 佘 曄