現實與理想：亞里士多德法治政體思想的二重展開

程燎原

對古人來說，城邦的靈魂是政體，是官職的安排和參與，是有關正義和公共利益的協商，是戰爭與和平的選擇以及法律的制訂?！前钍怯伤恼w來定義的。

——布盧姆*[美]艾倫·布盧姆：《美國精神的封閉》，戰旭英譯，譯林出版社2011年版，第144頁。

一、引言

眾所周知，在當代中國的法治理論史上，亞里士多德一直是一位“在場”的重要思想家。這既是指當代中國的法治理論研究不斷地在亞里士多德那里尋找智慧和靈感，也是說亞里士多德的法治思想實際上進入了當代中國的法治理論敘事之中，使一個“他者”的法治思想成了“自我”法治理論的組成部分甚至是核心的構件。不僅如此，所謂“在場”，也包括將這位“他者”作為傳統中國法家法治思想的一個重要參照物，從而讓“自我”來把握這份本土的思想傳統及其現代意義。此外，“在場”還可能表現在“我者”對“他者”進行反思與檢討，從而發展“自我”的法治理論。一個“他者”的法治思想要成為“自我”，基本的前提條件是“自我”對“他者”法治思想的認識與理解。這意味著，對“他者”法治思想怎樣認識與理解，必然會影響和制約“自我”的建構與闡釋。無論是對“他者”正確的認知與解讀，還是對“他者”的偏見和某種程度上的誤讀，都是如此。

本文旨在以已有成果為基礎，從政體論的視野出發，對亞里士多德的法治思想重新予以認識與闡釋。分析亞里士多德的法治與政體思想，學術界常常采用的一種方式就是“關系論”，即分兩個方面講：一方面，政體是如何確保法治的；另一方面，法治是如何確保政體的。不過，亞里士多德的相關思考，并不完全是按這兩個方面來進行運思和展開論述的，所以，本文偏重“類型學”，而不是“關系論”。當我們從“法治政體”這個入口進到《政治學》之中，就會對其法治思想有一種新的透視和解讀，從而揭示其新的意義。也就是說，這一重新認識與闡釋不僅可以讓我們更真實地理解亞里士多德的法治思想，而且對推進法治政體問題的研究具有不可忽視的參考意義。通過對亞里士多德的法治思想進行再認識與再解釋，可能會對“自我”的法治理論研究，產生一點新的啟發，或者出現一種新的“在場”。

亞里士多德對法治政體問題的討論，是在其《政治學》中完成的。這一討論，比他的老師柏拉圖顯得更加具體和細致，也更加廣博、豐滿和系統。而首先要討論的一個重要問題是，對于《政治學》一書的結構和內容，應當如何把握？這是我們理解《政治學》的前提。如何把握其結構，關系到對這本著作的理論內容包括其“法治政體”思想的梳理和解讀。閱讀過《政治學》的人都知道，這是一個比較復雜的問題。對這個問題，中外學者提出了不同的見解。例如，德國哲學史家溫納·耶格(Werner Jaeger)的設想是，《政治學》的各卷大體上可以分成兩組：第一組，包括第2、3、7、8卷，主要討論理想的政制以及理想政制的一些學說。其中，第2卷是對早期的理論作歷史的研究，特別是對柏拉圖的批評；第3卷研究城邦的性質及其公民問題，以便闡述理想政制的理論基礎；第7、8卷是論理想政制的建設。有鑒于此，許多研究亞里士多德的現代學者建議將第7、8卷放在第3卷之后。第二組，包括第4、5、6卷，主要討論希臘城邦實際的政制。美國的薩拜因覺得這一說法“最為恰當”。*參見[美]喬治·霍蘭·薩拜因：《政治學說史》(上冊)，[美]托馬斯·蘭敦·索爾森修訂，盛葵陽、崔妙因譯，商務印書館1986年版，第121、123頁。中國的一些哲學史家則指出：盡管人們對《政治學》的結構安排有不同看法，但按照原書的順序，主要有三個問題：城邦和公民(前三卷是《政治學》的總論)；現實的政制(第4、5、6卷分析和評論希臘城邦的現實政制)；理想的政制和教育(第7、8卷是亞里士多德的政治理想)。*參見汪子嵩等：《希臘哲學史》(第3卷)(下)，人民出版社1993年版，第1050、1051、1099、1120頁?？傊?，人們大多認為，《政治學》是主要圍繞著“現實政制”和“理想政制”這兩個核心來展開的。

從“法治政體”角度來對《政治學》進行閱讀與處理，自然不能脫離“現實政制”和“理想政制”這兩個核心。這也恰好是亞里士多德對其法治政體思想進行展開的二重結構，并構成本文的基本思路。

二、政體及其與法律的關系

在西方的政治哲學和政體學說史上，“政體”這個最關鍵的概念及其定義，是由亞里士多德來奠定基礎的。毫無疑問，“政體”也是亞里士多德《政治學》中最核心的一個概念?！墩螌W》又將“政體”稱為政制、政治制度、政治體制、政治體系、憲法等。那么，亞里士多德如何定義“政體”？我們應當注意到，在《政治學》中，亞里士多德對“政體”概念至少進行了六次定義，從而說明了這一概念的豐富內涵：

一個政治制度原來是全城邦居民由以分配政治權利的體系。(1274b，37—38)*本書所引《政治學》一書，據[古希臘]亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館1965年版，在引文后注明邊碼(頁碼與分欄及行數)。凡所引亞里士多德其他著作，亦依此例注明。

政體(憲法)為城邦一切政治組織的依據，其中尤其著重于政治所由以決定的“最高治權”的組織。城邦不論哪種類型，它的最高治權一定寄托于“公民團體”，公民團體實際上就是城邦制度。(1278b，8—11)

“政體”(politeia，波里德亞)這個名詞的意義相同于“公務團體”(politevua，波里德俄馬)，而公務團體就是每一城邦“最高治權的執行者”。(1279a，26—28)

政體可說是一個城邦的職能組織，由以確定最高統治機構和政權的安排，也由以訂立城邦及其全體各分子所企求的目的。(1289a，15—17)

一個政體就是城邦公職的分配制度。(1290a，7—8)

政體原來就是公民(團體和個人)生活的規范。(1295b，1)

歸納這些定義，可以發現，亞里士多德對“政體”的理解，主要有三層含義。

第一，政體是對城邦中的權力、官職特別是最高權力(“最高治權”)與最高官職進行配置或安排的一套制度。就此而論，政體可以等同于廣義的政府制度(立法、行政、司法)與政治生活規范。后人也常常這樣解釋“政體”。而在根本意義上，“政體建構”(結構和體系)即是“憲法”(constitution)。由此，“政體建構”成為“憲法”最原初的一個基本含義。*陳思賢認為：“今日我們多將constitution一詞譯為憲法，取其為‘國家根本大法’之意。然而考其原義，殆為‘政體建構’——一群人如何‘結構’而成一‘政治體’(body politic)。Constitution之概念乃從古希臘字politeia發展而來，politeia意即今之polity，指的是政體的各種‘形式’，如monarchy，aristocracy，oligarchy，democracy等?！?陳思賢：《西洋政治思想史·古典世界篇》，吉林出版集團有限責任公司2008年版，第205頁。)所以，亞里士多德有時將“政體”等同于“憲法”。

第二，亞里士多德所定義的“政體”，也包含了政體“所企求的目的”這一實質性(道德)的要素。他在《修辭術》一書中曾特別提醒我們：“不能忽視每一種政體的目的，因為人們總是選擇有助于實現其目的的事物。平民政體的目的在于自由，寡頭政體的目的在于財富，貴族政體的目的在于獲得教育和奉公守法，獨裁統治的目的在于自衛。顯然，關于有助于達到目的的事物，我們必須區分每一種習俗和法制及其利益所在，人們選擇這些事物正是為了實現其目的?！?1366a，3—8)*[古希臘]亞里士多德：《修辭術》，顏一譯，載《亞里士多德全集》(第9卷)，中國人民大學出版社1994年版，第1366頁。這一目的論的政體觀，意味著：“亞里士多德根據權力結構來定義‘政體’(politeia)，權力結構形成和促進了城邦的社會目標和道德價值?！虼怂恼w的類型學既包括形式的因素又包括道德的因素：最高統治者的身份、數量和經濟地位，以及他們的統治性質?！?[美]大衛·福萊：《勞特利奇哲學史》(第2卷)，馮俊等譯，中國人民大學出版社2004年版，第155頁。因此，亞里士多德所理解的“政體”，不僅僅是我們通常所說的政府的“形式”。如果要用“形式”一詞來表達，那也是亞里士多德哲學定義的“形式”即“本質”，*亞里士多德哲學中講的“形式”是與“質料”相對應的?！笆挛锏男问绞鞘故挛锍善渌堑臇|西。形式也是本質所是?！毕鄬Χ?，“質料”是指材料或事物的構成成分，“形式”則是指性質或被構成的事物。(參見[美]加勒特·湯姆森、馬歇爾·米斯納：《亞里士多德》，張曉林譯，中華書局2002年版，第62～64頁。)這就是說，用我們熟悉的話語講，亞里士多德說事物的“形式”，是指構成該事物的本質。而不是我們的哲學上所使用的那個“內容”之外的“形式”。

第三，亞里士多德的《政治學》的政體概念表達了政治秩序觀念。也就是說，它“揭示了每個政治組織都設立或包含一個政體的原因：使彼此相異的群眾及其活動——其中一些統治另一些——有序化”。*朱柯特(Catherine H.Zuckert)：《亞里士多德論政治生活的限度與滿足》，孔許友譯，載劉小楓、陳少明主編：《政治生活的限度與滿足》，華夏出版社2007年版，第3～4頁。在這個意義上，政體其實是城邦、國家的政治與權力的一種根本結構和秩序。

在亞里士多德看來，政體是根本性和主宰性的，而法律、法治則是附屬性和從屬性的。他在《政治學》中對政體與法律之關系的闡釋，核心是“關于政體至上的命題”。*[美]施特勞斯：《政治哲學的危機》，李永晶譯，載劉小楓編：《蘇格拉底問題與現代性——施特勞斯講演與論文集》(卷二)，華夏出版社2008年版，第30頁。因為亞里士多德指出，對于城邦而言，政體起著決定性的作用。

(這里揭示了問題的實質：)城邦本來是一種社會組織，若干公民集合在一個政治團體以內，就成為一個城邦，那么，倘使這里的政治制度發生了變化，已經轉變為另一品種的制度，這個城邦也就不再是同一城邦?！纱苏f來，決定城邦的同異的，主要地應當是政制的同異。(種族的同異不足為準。)無論這個城市還用原名或已另題新名，無論其人民仍然是舊族或已完全換了種姓，這些都沒有關系，凡政制相承而沒有變動的，我們就可以說這是同一城邦，凡政制業已更易，我們就說這是另一城邦。(1276b，2—14)

正是因為看到政體對城邦具有如此決定性的作用和關鍵性的意義，所以，亞里士多德的《政治學》，作為城邦政治的理論闡述，主要就是建立一套城邦政體的學說。

《政治學》的確切主題，用希臘語來說應該是politeia，這是polis的派生詞。這個詞通常被英譯為constitution(憲法/結構/政體)?！芮珊?，我們的constitution這一概念的歷史起源也是基本法。但亞里士多德所講的politeia與法律毫無關系；它區別于一切法律。人們可以這樣翻譯politeia：如“政治秩序”或“產生包括憲法在內的各種法律的政治秩序”，或者干脆譯為“政體”(regime)。比如說民主制、寡頭制、僭主制等。再說一遍，這些整體產生了法律，而不是法律構成了這些政體。*[美]施特勞斯：《政治哲學的危機》，李永晶譯，載劉小楓編：《蘇格拉底問題與現代性——施特勞斯講演與論文集》(卷二)，華夏出版社2008年版，第25頁。美國學者戴維斯也解釋說：“在《政治學》卷二中，亞里士多德先討論城邦，后討論政制。政制決定城邦的生活方式?！绻涡蕴骄恳馕吨穯柺裁词悄彻餐w(koinnia)中邦民共有(koinnein)的東西的支配原則，那么，對城邦的探究必然導向對政制的探究。只有在城邦本質上等于政制的意義上，才可能有政治科學，因為只有那樣，城邦才是一個連貫的整體?！?[美]戴維斯：《哲學的政治——亞里士多德〈政治學〉疏證》，郭振華譯，華夏出版社2012年版，第37頁。)

事實上，《政治學》的第4卷第1章所構想的“政治研究”(“政治學術”)，就是“政體研究”。大凡讀過《政治學》的人都會發現：《政治學》在第1卷(開頭提出城邦問題)之后，每一卷開頭部分，都包含有“政體”(“政制”)一詞。這提示其第2卷至第8卷的每一卷研究的是哪些“政體”上的問題。*第2卷開頭說打算闡明優良政制；第3卷開頭指出，如果人們要研究“城邦政制”，考察各種政制的實際意義及其屬性，就應先確定“城邦”的本質；第4卷開篇第2段設定“政體研究”的基本任務；第5卷開頭指出，現在應當研究“各種政體發生變革的一般原因”；第6卷開頭總結說“我們現在已論述了組成政體的”各種組織機構；第7卷開頭認為，在對“最好的理想的政體”進行研究之前，先論定人類最崇高生活的性質；最后，第8卷開頭講到，“邦國如果忽視教育，其政制必將毀損”。在這個意義上，《政治學》亦即《政體學》。所以，這個無比重要的“政體”及其分類，無疑應當成為我們理解亞里士多德乃至整個希臘“法治”思想的基礎和出發點。

亞里士多德認為，政體與法律具有非常緊密的關系。其認為，任何法律，只能與政體相適應，而不是相反。他指出：“法律實際是、也應該是根據政體(憲法)來制訂的，當然不能叫政體來適應法律?！纱丝芍?，凡有志于制訂適合各種政體的法律(或為不同政體的城邦修改其現行的法律)，就必須先行認識政體的各個類型及其總數?！?1289a，14—22)故而，政體的同異，決定了法律的同異。亞里士多德說：“決定城邦的同異的，主要地應當是政制的同異?！?1276b，11)這自然也包括政體的同異決定城邦法律的同異。認識到這一點，是我們理解各種政體之下的法律的必要前提。例如，“我們倘使已認識到平良政體或寡頭政體各有多種而不止一種，也就會懂得同樣的法律就不能全都適應一切平民政體或一切寡頭政體”。(1289a，23—25)更進一步也更重要的是，人們可以根據政體的好壞或正義與否，來判斷法律的好壞或正義與否。這就是說，政體的好壞，決定了法律的好壞。

相應于城邦政體的好壞，法律也有好壞，或者是合乎正義或者是不合乎正義。這里，只有一點是可以確定的，法律必然是根據政體(憲法)制訂的；既然如此，那么符合正宗政體所制訂的法律就一定合乎正義，而符合于變態或者乖戾的政體所制訂的法律就不合乎正義。(1282b，8—13。另可參見1280a，6—25；1281a，8—39)

不同政體之下的法律之所以會如此不同，是因為立法的目的與立法者的異同、優劣主要取決于政體。由此可見，在法律的異同、好壞或正義與否的原因問題上，亞里士多德是一個很典型的“政體決定論”者。這也是西方政治法律思想史上一以貫之的思維方式。如果我們采用一一對應于亞里士多德所劃分的三種“正宗政體”和三種“變態政體”的方式，就會發現，這些政體之下的法律的不同特性與不同品質，的確是由這些政體決定的。此外，政體也要依靠法律維持與鞏固。概括而言，就像朱柯特(Catherine H.Zuckert)所總結的那樣：“亞里士多德的《政治學》主要是對潛在的統治者說的，簡言之，他的勸告就是：服從你自己的法律?！S持任何政府最重要的是統治者遵守他們自己的法律；他們必須保護政制(constitution)。對法律的任何違犯都必須立即受到嚴懲?！?朱柯特(Catherine H.Zuckert)：《亞里士多德論政治生活的限度與滿足》，孔許友譯，載劉小楓、陳少明主編：《政治生活的限度與滿足》，華夏出版社2007年版，第24頁。亞里士多德對政體包括“法治政體”的探討，就是以上述觀點為基礎而展開的。

三、希臘城邦現實的法治政體

亞里士多德探討法治政體問題，必然涉及其政體分類學?！墩螌W》關于政體理論的一個基本內容，就是政體分類學。正如彼得·梅爾(Peter Mair)所言：“亞里士多德曾經考察了國家與憲政的結構區別，并致力于政權類型的劃分。自此伊始，‘政治系統之間的比較’這一概念就在政治科學領域里扎下了根?！?[荷蘭]彼得·梅爾：《比較政治學：綜述》，載[美]羅伯特·古丁、漢斯-迪特爾·克林格曼主編：《政治科學新手冊》(上冊)，鐘開斌等譯，三聯書店2006年版，第443頁。古希臘城邦具有豐富而復雜的政體演變史，這使得亞里士多德不得不且有可能提出這樣的一些問題：“政體只有一種類型，還是有好幾種？如果有好幾種，是否應當明確它們的數目而且列舉其類型，并分述各類型的差別何在？”(1278b，6—8)他觀察到，各種政體，不僅種類不同、性質不同，而且某種政體還有不同的種屬(品種)。其原因就在于，城邦是由為數眾多的部分并按照不同方式組成的。他說：“政體之所以會分成若干不同類型的原因，是在于每一城邦都是由若干不同部分組成的?！?1289b，27—28)而且，“有時，所有各部分都參加政治體系，有時或多或少由若干部分參加。很明顯，這樣就一定會產生種類不同的若干政體。參加治理的各部分既有區別，跟著也就有政體的區別”。(1290a，4—7)與此同時，組成城邦各部分的多種組合方式，也決定了政體的多樣性。亞里士多德說，各種器官的不同配合造成各動物間的不同品種，而各種政體“情況恰正相似(各城邦各個必要的部分有多少種配合的方式，就該有多少種類的政體)”。(1290b，37—38)

在基本的政體分類學上，亞里士多德認為，城邦的“最高治權的執行者”可以是一人，也可以是少數人，還可以是多數人?！袄缙矫裾w的治權寄托于平民(德謨)，而寡頭政體的治權則寄托于少數治權所在的團體，兩者既有這樣的差別，我們就舉以為兩種政體的差別——其他各種類型的政體我們也憑同樣的理由加以區分?！?1278b，12—15)這無疑是接受了柏拉圖“數人頭”的三分法，即一人統治、少數人統治、多數人統治的政體分類。

那么，對政體進行分類的具體標準，究竟是什么？是一個標準還是有幾個標準？亞里士多德的政體分類學僅僅是在“數人頭”嗎？顯然并非如此。他在堅持“數人頭”的劃分標準的同時，又提出了“目的”(“宗旨”)的標準。實際上，“數人頭”的標準，有一些困難和疑問。而“目的”則是一個更重要的“質”的標準。他說：“依絕對公正的原則來評斷，凡照顧到公共利益的各種政體就都是正當或正宗的政體；而那些只照顧統治者們的利益的政體就都是錯誤的政體或正宗政體的變態(偏離)?！?1279a，19—22)因此，結合“數人頭”標準，就可以說：“這一人或少數人或多數人的統治要是旨在照顧全邦共同的利益，那么由他或他們所執掌的公務團體就是正宗政體。反之，如果他或他們所執掌的公務團體只能照顧自己一人或少數人或平民群眾的私利，那就必然會是變態政體?！?1279a，27—30)按照這一“目的”(“宗旨”)的標準，亞里士多德首先把所有的政體分為兩大類型：第一類型為“正宗政體”(“正當政體”)；第二類型為“變態政體”(“正宗政體的變體”“正當政體的蛻變”“錯誤的政體”)。在此基礎上，他又加上“數人頭”的標準，在“正宗政體”與“變態政體”之中，分別劃分出不同的政體種類。

簡略而言，所謂“正宗政體”，包括三種：(1)以一人為統治者的政體，凡是能照顧城邦人民共同利益的，通常就稱為“王制(君主政體)”。(2)以少數人為統治者的政體，因這些統治者都是“賢良”的，或者對于城邦及其人民懷抱著“最好的宗旨”，所以稱為“貴族(賢能、才德)政體”。(3)以多數人(“群眾”)為統治者而能夠照顧到全邦人民公益的，人們稱它為“共和政體”(“公民政體”)?！白儜B政體”相應地也包括三種：(1)僭主政體，以一人為治，以謀求他個人的利益為宗旨。它是“王制”的變態。(2)寡頭(富戶)政體，以少數人為治，專門為富人謀求利益。它是“貴族政體”的變態。(3)多數人為治的平民政體(民主制)，旨在謀求多數窮人的利益。它是“共和政體”的變態。(參見1279a，33—40；1279b，1—10。另參見1289a，26—30)總之，三種變態政體“都不照顧城邦全體公民的利益”。(1279b，10)而且，“這類變態都是專制的(他們以主人管理其奴仆那種方式施行統治)”。(1279a，22—23)這是變態政體的一個共同特征。

此外，在劃分政體時，亞里士多德有時還談到“貧富或階級”的標準。這也是對“數人頭”標準的一種修正。例如，人們可以說，“寡頭政體”是“人數較少的富人控制了城邦的治權”，“平民政體”則是“人數甚多的貧民控制著治權”。但偶爾會發生這樣的情況：有些城邦“富戶數多而窮人數少”，結果，“竟然在某一城邦，富戶多數控制了政權，又一城邦則窮人少數控制了政權，對于這些政體，我們將怎樣取名？這一論辯顯示了人數這個因素應該為次要的屬性”。因此，“寡頭和平民政體的主要分別不在人數的為少為多。兩者在原則上的分別應該為貧富的區別。任何政體，其統治者無論人數多少，如以財富為憑，則一定是寡頭(財閥)政體；同樣地，如以窮人為主體，則一定是平民政體”。(參見1279b，20—40；1279a，1—2)簡言之，寡頭政體是“富人”(不論人數多少)的統治，平民政體是“窮人”(不論人數多少)的統治。這顯示出，亞里士多德的政體類型學是很復雜、很具體的一套學說。

如果再把“法治”這一因素考慮進來，那么，亞里士多德的政體類型學就更復雜、更具體了。而這正是我們下面理解亞里士多德的重點所在。正如上文已述，按照學者們通常的見解，從其基本的理論結構來看，亞里士多德對政體的研究，主要有兩大主題：一是實際的(各城邦業已實施的)政體；二是理想的政體。對此，我們都可以從“法治”的角度來予以考察。這里先看亞里士多德怎樣認定和分析希臘城邦的現實(實際)法治政體。

任何對“現實的政體”的研究，都需要基于大量的歷史考察，并進行比較分析。亞里士多德也不例外?！墩螌W》第2卷的第一段告訴人們：“我們應該全方位研究大家所公認為治理良好的各城邦中業已實施有效的各種體制?！?1260b，30—31)其第2卷的末尾又回應說：“關于實際上見到施行的政制和政治理想家所設想的政制——對這兩項論題的研究，我們就在此結束?！?1274b，27—28)因此，第2卷在提出闡明理想政制的任務之后，首先進行的是一種歷史的討論：除評述理想政體的思想史(如對柏拉圖等人所設想的理想政制進行討論)之外，考察了歷史上一些好的政制，包括斯巴達(1269a，30—1271b，19)、克里特(1271b，19—1272b，23)和迦太基的政制(1272b，24—1273b，24)及其立法(1273b，30—1274b，28)的分析。此外，第4卷至第6卷也“包含著大量的歷史細節。我們應該記住，亞里士多德編輯、描述了(或者受命編輯、描述了)158個希臘政體”。所以，這幾卷中讓我們更加感到，“亞里士多德完全掌握有關城邦的全部知識”。*參見[英]W.D.羅斯：《亞里士多德》，王路譯，商務印書館1997年版，第260頁。這使他完全有基礎和條件來研究各種“現實的政體”，而這一研究集中表達在第4、5、6卷這三卷之中。所以，我們梳理亞里士多德對希臘城邦現實(實際)的法治政體所進行的分析，也以這三卷的文本為主。此外，第3卷的第14章至第18章，也是這一梳理所必須憑借的重要材料。

根據上述材料，我們要弄清楚的主要問題在于，亞里士多德所考察的那些實際的政體，以及他所區分的那些“正宗政體”和“變態政體”，與他所倡言的法治是什么關系？也就是說，哪些政體(或某一政體的種屬)實際上是法治的(“法治政體”)？哪些政體(或某一政體的種屬)實際上不是法治的(“非法治政體”)？以及為什么會如此？

對這些問題，亞里士多德在《政治學》中作了遠比柏拉圖細致和系統得多的評判與分析。按《政治學》所述，法治政體包括(詳見文末“亞里士多德的‘法治政體’與‘非法治政體’列表”)：

首先，屬于正宗政體的有：(1)君主政體的四個品種：斯巴達(“斯巴達王沒有絕對的治權”)、非希臘民族的王制(“憑成法進行統治”)、古代希臘各邦的“民選總裁”制(公推且“依法受任”)、史詩(英雄)時代的王制(“它根據成法，其統治符合于臣民的公意”)；(2)貴族政體的四個品種：以善德為主、兼備財富與美德和多數(平民)、兼以善德和多數、混合寡頭與善德(“任何守法的政體都可以稱作貴族政體”)；(3)共和政體。

其次，屬于變態政體的有：(1)寡頭政體的三個品種：中產性質的寡頭政體(統治的權威寄托于法律)、較富者掌權的寡頭政體(“還不足以廢棄法律而憑他們這部分人的意志專斷行事”)、巨富者掌權的寡頭政體(“他們還是依據法律施政”)；(2)平民政體的四個品種：最嚴格地遵守平等原則的品種(“最嚴格地遵守法律平等原則”)、以低微財產作為擔任公職資格的品種(“樂于讓法律樹立最高的權威”)、出身無可指摘的公民都能受任公職的品種(“其治理則完全以法律為依歸”)、凡屬公民就人人可以受任公職的品種(“其治理仍然完全以法律為依歸”)。

最后，非法治政體也有若干品種，包括正宗政體中的君主政體的“絕對王制”(“君主用個人的智慮執行全邦一切公務”)、僭主政體的絕對僭主(“沒有任何人或機構可以限制他個人的權力”)、寡頭政體的權門政治或權閥政治[“這里不再是法律至上，而是個人(執政)至上了”]、平民政體的極端平民政體(“事勢所趨，平民的權威就往往被高捧到法律的權威之上”)四個品種。

由上可見，屬于“正宗政體”的君主政體，既有法治的品種，也有非法治的品種。*亞里士多德在《修辭術》中也指出這一點：“在君主政體下，正如其名稱所示，是一個高踞萬人之上。其中一種是受某種律例限制的君主制，一種是沒有任何限制的獨裁制?！?1365b，37—1366a，2)參見[古希臘]亞里士多德：《修辭術》，顏一譯，載《亞里士多德全集》(第9卷)，中國人民大學出版社1994年版，第1365～1366頁。君主政體中的“絕對王制”這一品種，不是法治的政體。其他的正宗政體的種類和品種，都屬于法治政體。而在作為“變態政體”的僭主政體、寡頭政體和平民政體的各個品種中，實行法治的竟遠多于非法治的。這顯然與柏拉圖的二分法有很大的不同。在《政治家篇》中，柏拉圖把僭主政體、寡頭政體都歸為非法治的政體。但亞里士多德則告訴我們，在這些政體品種中，也有不少是屬于法治的政體。

但是，問題在于，亞里士多德所述的這些法治政體品種，的確都是“法治”的政體嗎？像君主政體的四個品種，特別是作為“變態政體”的寡頭政體的三個品種，真的可以被視為法治政體的品種嗎？根據亞里士多德經典的法治概念及其闡述來衡量，這不免令人懷疑。他說：

法治應包含兩重意義：已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應該本身是制訂得良好的法律。

人民可以服從良法也可以服從惡法。就服從良法而論，還得分別為兩類：或樂于服從最好而又可能訂立的法律，或寧愿服從絕對良好的法律。(貴族政體這個名詞如引用到法治的意義上，應主要是指已經具備較好的法律的城邦。)(1294a，4—10)

上述兩段論述的一大關鍵就在于，這個概念所說的“良好的法律”是指什么樣的法律?！傲己玫摹?，是形式上的標準(如形式科學、體系完備)？還是實質上(價值上)的標準？如果說這僅僅是一個形式的法治概念，則顯然與《政治學》如此重視城邦善德、幸福和法律正義不相符合，也與其劃分“正宗政體”與“變態政體”的目的不相符合。況且，他還說貴族政體在法治上就是指“具備較好的法律”。但如果說這是一個實質的法治概念，那么，一些“變態政體”的品種，為什么也是法治的政體呢？難道法治的這個“實質”要素(“良好的法律”)，竟然不涉及城邦的目的(宗旨)嗎？也就是說，即使是其法律違背了城邦公共利益的“變態政體”，也無一例外地符合“法治的政體”這一指稱嗎？亞里士多德的真實想法和判斷，到底是什么？

對這一問題，一個很合理的解釋出自薩拜因。按照他的理解，亞里士多德的“法治”一詞，其實具有三個基本要素(特性)：第一，法治是為了公眾的利益或普遍的利益而實行的統治；第二，法治是守法的統治，即大家普遍服從法律；第三，法治區別于專制，是對自愿的臣民的統治。薩拜因認為，最有可能的是，“亞里士多德雖然明確提到法治的這三種特性，但并未對之作系統的考察，以查明是否這三種特性可包括一切以及它們之間的相互關系如何。他意識到一種統治可能缺少這些特性之一而具備其余的特性；例如，一位僭主可能行動專制，然而卻是為了公眾的利益，或者一個守法的政府卻可能不公正地偏袒一個階級”。*參見[美]喬治·霍蘭·薩拜因：《政治學說史》(上冊)，托馬斯·蘭敦·索爾森修訂，盛葵陽、崔妙因譯，商務印書館1986年版，第127頁。從上述亞里士多德所列法治政體可以發現，他指稱不少政體屬于法治的政體品種，并不是完全按照這三個要素去衡量每一種政體之后而得出的結論。實際上，他列舉的不少法治的政體品種，往往只符合三個法治要素中的一個或兩個。正如他把君主政體中的“非希臘民族(蠻族)的王制”和“民選總裁”制(也是兩種僭政)，稱之為“半王半僭的制度”。這可以說是一種“半法治”的政體，或者說是法治一種的“殘體”。而完全具備了這三個要素的法治政體種類，可以肯定的，恐怕只有“正宗政體”中的“王制”、“貴族政體”和“共和政體”了。

四、“完人君主制”與理想的法治政體

對于政體問題，亞里士多德不僅僅限于描述性的分析，而且還包括規范性的研究?！墩螌W》關注的一個中心問題，就是優良政體問題，亦即“究竟哪種政體和哪種生活方式最為優良這個問題”。第2卷一開篇就指出：“這里，我們打算闡明，政治團體在具備了相當的物質條件以后，什么形式才是最好而又可能實現人們所設想的優良生活的體制?！?1260b，27—29)在第4卷的第1章中，亞里士多德認為，政治學術或政體研究，首先應該要考慮：“何者為最優良的政體，如果沒有外因的妨礙，則最切合于理想的政體要具備并發展哪些素質?！?1288b，22—23)因此，《政治學》的一大重點，就是要明確告訴我們，什么政體是“理想的最優良(模范)政體”、“最良好的理想政體”或“最好的(理想的)政體”。(參見1295a，25—26；1323a，14)因此，在《政治學》一書中，的確“存在著最好的政體和當時存在的所有其他政體之間的分離”。*[美]列奧·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西主編：《政治哲學史》(上冊)，李天然等譯，河北人民出版社1993年版，第160頁。而亞里士多德進行規范性的研究，其目的只是改革現存的各種政體。他說：“有關政體的建議必須以當代的固有體系為張本而加上一些大家所樂予接受并易于實施的改變?！倍?，實際政治家應該“幫助任何現存政體(給予補救或改進)”。(1289a，4—7)這意味著，亞里士多德的“最優良的政體”思想，為世人進行政治變革提供了某種模式或目標。這顯然是一條改良而非革命的政治道路。*正如卡恩斯·勞德指出：“亞里士多德的主要興趣在于改造現存的政體，這一點對于理解他的全盤研究來說是至關重要的?！瓉喞锸慷嗟碌姆治鲆婚_始就有這樣的指導思想，即最好的或最可能好的政體的實現雖然確是人們夢寐以求的，但其實現的途徑卻可能是在現存法律和政治理念的框架內的漸進改良，而不是宣布激進的烏托邦方案?！?[美]列奧·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西主編：《政治哲學史》(上冊)，李天然等譯，河北人民出版社1993年版，第155～160頁。)

但是，亞里士多德同時還主張，作為一門“實用學術”的政治(政體)理論，應該研究“可能實現的政體”，以及如何創制這樣的政體。他說，“最良好的政體不是通?，F存城邦所可實現的”，因而，“優良的立法家和真實的政治家不應一心向往絕對至善的政體，他還須注意到本邦現實條件而尋求同它相適應的最良好政體”。不僅如此，政治學術也要考慮到只能實行較低政體的城邦，“研究這種政體怎樣才能創制，在構成以后又怎樣可使它垂于久遠”。此外，政治學術還“應懂得最相宜于一般城邦政體的通用形式”，或者“更設想最適合于一般城邦而又易于實行的政體”。(1288b，25—39)只有這樣，關于政治(政體)的理論才能完備無遺。

因此，關于理想政體，亞里士多德提出了雙重的問題：何者為“最優良的政體”？何者為“可能實現的優良政體”？這兩種理想政體，既不可等同視之，又并非沒有關聯。

對這一問題，施特勞斯有一個獨到的解讀，認為“單純的最佳制度”與“實際可行的最佳制度”是不同的：“總的說來，我們可以說，在有關最佳制度的問題上最終達到一個雙重的答案，乃是古典自然權利論的一個特點。那答案就是：單純的最佳制度就是明智者的絕對統治；實際可行的最佳制度乃是法律之下的高尚之士的統治或者混合政制?！彼^“明智者”，應該是具有最高智慧和德性的人，如“哲人王”?！懊髦钦摺迸c“高尚之士”不能等同視之。施特勞斯進一步指出：“最佳制度只有一個，而合法的制度則多種多樣。合法制度的多樣性對應于相關環境類型的多樣性。最佳制度只有在最為有利的條件下才是可能的，而合法的或正當的制度無論何時何地都是可能的，并且在道德上是必需的?！?參見[美]列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯書店2003年版，第141～144頁。施特勞斯又將上述兩重的答案，表述為“最佳制度”與“合法制度”：“最佳制度只有一個，而合法的制度則多種多樣。合法制度的多樣性對應于相關環境類型的多樣性。最佳制度只有在最為有利的條件下才是可能的，而合法的或正當的制度無論何時何地都是可能的，并且在道德上是必需的?！?[美]列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯書店2003年版，第141頁。

對上述雙重的答案，施特勞斯進行了精辟的分析。施特勞斯首先說：“最佳的制度就是人們所愿望或盼求的制度?！边@樣的愿望或盼求，通常由哲學家來闡釋。這一最佳制度是由最好的人或明智者來實行統治的。它之所以是最佳的制度，就是因為明智者的統治“自然”高于其他的統治形式。而這樣的制度，是有可能實現的?！肮诺渑伤斫獾淖罴阎贫炔粌H是最可欲的，而且也是可行的或有可能的，也就是說，在塵世成為可能。它之所以既是可欲的又是可能的，是因為它合于自然?！钡?，它又是一個難以實現的“烏托邦”：“明智者的統治所需要具備的條件，實在是很難達到?！笔┨貏谒怪赋觯?/p>

它的實現極其困難，因此未必能實現，甚至難以實現。因為人們不能控制它賴以成為現實的那些條件。它的實現取決于機遇。合于自然的最佳制度，或許永遠也不會成為現實；人們沒有任何理由假定它在當前是現實的；并且它可能永遠也無法成為現實。它存在于言而非行中，這是它的本質所在。簡而言之：最佳制度就其本身而言——用柏拉圖《理想國》中一個思想深邃的學生所杜撰的術語來說——是一個“烏托邦”。*參見[美]列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯書店2003年版，第141頁。

這當然不僅是指無法確保每個社會都有“明智者”，而且是指即使在有明智者的社會，明智者也未必能有辦法說服不明智者，以便讓不明智者自愿服從明智者。施特勞斯講的一個例子是：“言行一致的蘇格拉底卻無法管御他的悍妻?！?參見[美]列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯書店2003年版，第143頁。這個蘇格拉底式問題，大概也是傳統中國那些主張“圣王”之治(修身齊家治國平天下)的思想家們所面臨的一個難題：“悍妻”在“修齊治平”模式中捅穿了一個難以彌補的大窟窿。

剩下的次佳選擇，就只有“法律之下的高尚之士的統治或者混合政制”了。這種“實際可行的最佳制度”或者“合法制度”，主要就是貴族政體。也許還包括“共和政體”。施特勞斯認為：

按古典派的想法，滿足這兩個完全不同的要求——對于智慧的要求和對于同意或自由的要求——的最好辦法，就是由一個明智的立法者制訂一套公民們經循循善誘而自愿采用的法典。那套法典既像是智慧的體現，它就應該盡可能少地進行變動；法治要取代人治，無論后者如何有智慧。法律的施行必須委之于這種類型的人：他們最能夠以立法者的精神公正不阿地施行法律，或者，他們能夠根據立法者所無法預見的情勢的要求來“完成”法律。*[美]列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯書店2003年版，第143頁。

由此可見，這種“實際可行的最佳制度”，其實主要是一種“法治”的政體制度。對這樣一種劃分，我們還可以回憶一下柏拉圖的“理想國”等級：首先是第一等理想的“哲人王”(或掌握“王者技藝”的國王)統治，一種“烏托邦”理想。但是，因為第一等好的“烏托邦”理想難以實現，所以，柏拉圖才走向實際可行的“合法制度”(《政治家篇》中對“王者技藝”的“模仿性的政制”)，以及第二等理想的“法律統治”(《法篇》)。由此可見，施特勞斯的解讀與劃分，無疑是源自柏拉圖的，也是針對柏拉圖的。

那么，亞里士多德所提到的“理想政體”，是否也分為“單純的最佳制度”和實際可行的“合法制度”呢？也就是說，亞里士多德心目中的“理想的政體”(優良政體、模范政體)是哪一種類型或哪一些政體品種？它是一種法治的政體嗎？亞里士多德的答案可能比施特勞斯的解釋更復雜一些。

從“單純的最佳制度”來看，亞里士多德的確設想過一種不受法律約束的“圣王”制度。英國哲學家羅斯將這種制度稱為“完人的君主制”或者“‘人中天才’的君主制”。*[英]W.D.羅斯：《亞里士多德》，王路譯，商務印書館1997年版，第281、283頁。這是《政治學》第3卷第13章中假設的一種境況：假如有那么一個人，“德行巍然”或“善德特著”，超越了其他所有的人，“這樣卓異的人物就好像人群中的神祇”。用我們中國傳統的話來說，這樣的人物，“天縱聰明，非凡所及”。他們“有神武之英姿，有寬仁之偉量”，并且“德行深厚”，所以叫作“圣王”。對這樣的人物，應該怎么辦呢？亞里士多德認為，既不能將他驅逐、流放到城邦之外，又不能強迫他成為普通的臣民從而接受別人的統治?！叭绻麖娛惯@樣的人屈服為臣民，這就類于把宙斯神一并納入人類的政治體系(而強使他同樣地輪番為統治者和被統治者了)。唯一的解決方式，而且也是順乎自然的方式，只有讓全邦的人服屬于這樣的統治者：于是，他便成為城邦的終身君王?！倍遣荒苡梅蓙砑s束的：“法制只應該范圍出身和能力范圍相等的眾人。對于這樣的人物，就不是律例所能約束的了?！备匾氖?，“他們本身自成其為律例”。(1284a，4—12；1284b，28—34)*亞里士多德在第3卷第18章中也指出：“如果一個家族，或竟是單獨一人，才德遠出于眾人之上，這樣，以絕對權力付給這個家族，使成王室，或付給單獨一人，使他為王，這就是合乎正義的了?！w總是超過部分，這樣卓絕的人物，他本身恰恰是一個整體，而其他的人們便類于他的部分。唯一可行的辦法就是大家服從他的統治，不同他人輪番，讓他無限期地執掌治權?！?1288a，17—29)

不過，這種“完人的君主制”僅僅屬于政治哲學上的一種假設。在這種制度下，君王的公正統治必須滿足兩個條件：第一個條件是，君王具備最高的真正的德性；第二個條件是，民眾認識到這種德性從而愿意接受其統治。但是，“期望前面這兩個條件都得到滿足是不切實際的，亞里士多德在這里描述的絕對王制從任何實踐的目的來說都是不可能的”。而亞里士多德之所以描述這種政體，只是一種對“讓德性在政治共同體中大行其道”的期待。*參見巴特萊特(Robert C.Bartlett)：《亞里士多德的最佳政制學》，李世祥譯，載劉小楓、陳少明主編：《政治生活的限度與滿足》，華夏出版社2007年版，第43、45頁。還必須注意的是，亞里士多德認為，從歷史演變的趨勢看，“完人的君主制”也不符合潮流。因為“目前各國既然盛倡平等，這樣杰出而足能擔當王室尊榮的人物幾乎已經不可復得了。因此，人們一般都不會同意誰來做他們的王上；要是有人憑借機詐或武力把個人統治強加于眾人，就會立即被指斥為僭政”。(1313a，5—9)總而言之，正如羅斯評論所說：“這是一種不可能的情況：一個國家中，一個人的優點不僅超過所有其他個人，而且超過所有其他個人一起形成的優點，對這樣的人制定法律是不可思議的。民主國家由于知道與這樣的人格格不入，因此對他們的做法就是排斥他們?！趤喞锸慷嗟驴磥?，這種‘完人的君主制’是理想政體。但是他知道這樣的人是罕見的或者從來沒有過?！?[英]W.D.羅斯：《亞里士多德》，王路譯，商務印書館1997年版，第281頁。這頗為類似于柏拉圖的“哲人王”制。按照亞里士多德的見解，“從某種意義上說，智慧是最高的統治名分，有智慧的人要比其他人更適合進行統治。簡而言之，達到極致的王制就是‘哲人王’的統治”。這也是“《政治學》對哲人的唯一表述”。*參見巴特萊特(Robert C.Bartlett)：《亞里士多德的最佳政制學》，李世祥譯，載劉小楓、陳少明主編：《政治生活的限度與滿足》，華夏出版社2007年版，第44頁。所以，它可以被視為是施特勞斯所說的“單純的最佳制度”。

但是，從法治的角度來看，亞里士多德的“最優良的政體”，主要還是偏向法治的政體。如果說這種“最優良的政體”屬于“單純的最佳制度”，那并不符合施特勞斯的解釋。因此，它只能屬于“合法制度”或者“實際可行的最佳制度”。這就意味著，“合法制度”包括了亞里士多德所論述的“最優良的政體”和“可能實現的優良政體”。因為這兩類理想政體都應是法治的。我們知道，柏拉圖的第一等好的“理想國”，忽略了法律，幾乎是一種理念型的“天上的模范國家”。但亞里士多德認為，一個非法治的政體，既不可能是他所想象的“最優良的政體”，也不是他所希望“可能實現的優良政體”。除了那種假設的“完人的君主制”之外，亞里士多德心目中的理想政體，顯然是某種法治政體。

亞里士多德認為，法治是任何理想政體的一個基本特質和標志，是任何理想政體的必要但并非充分的條件。也就是說，亞里士多德首先明確地把所有的“非法治政體”都排除在“理想政體”之外了。

我們知道，《政治學》在討論“君主政體”時(1280a，33—39；1286a，7—8)，所要回答的一個重要問題就是：“由最好的一人或由最好的法律統治哪一方面較為有利？”也就是“人治”好還是“法治”好？這個問題的答案，當然是很不一樣的。例如，有些學者認為，實行一人之治的“君主政體較為有利”，而“完全按照成文法律統治的政體不會是最優良的政體”。但另有一些學者則建議實行法治。如畢達庫斯斷言，人治“怎么也不能成為良好的政制”，要構造這“良好的政制”，只能寄希望于法律，故而“人治不如法治”。亞里士多德主張：“法治應當優于一人之治?！边@是因為，法治是神祇和理智的統治，而人治則帶有獸性、感情和不公正的偏向。

誰說應該由法律遂行其統治，這就有如說，唯獨神祇和理智可以行使統治；至于誰說應該讓一個個人來統治，這就在政治中混入了獸性的因素。常人既不能完全消除獸欲，雖然最好的人們(賢良)也未免有熱忱，這就往往在執政的時候引起偏向。法律恰恰是免除一切情欲影響的神祇和理智的體現。(1286a，28—33)

在這段人們很熟悉的話中，亞里士多德用“神”對應于“獸欲”，用“理智”對應于“情欲”(“激情”)，來闡明法治的優點，并揭穿人治的危險。因此，亞里士多德的“法治”，可以十分恰當地被稱為“理性之治”(rule of reason)。*[美]茱迪·史珂拉：《政治思想與政治思想家》，左高山等譯，上海人民出版社2009年版，第24頁。

所謂“理智”與“獸欲”的說法，還牽涉到亞里士多德所講的“靈魂”狀態。對這個問題，他在《尼各馬可倫理學》中講得很清楚：“人的善我們指的是靈魂的而不是身體的善。人的幸福我們指的是靈魂的一種活動。但如若這樣，政治家就需要對靈魂的本性有所了解，就像打算治療眼睛的人需要了解整個身體一樣。而且政治家對靈魂本性更需要了解，因為政治學比醫學更好、更受崇敬。聰明的醫生總是下功夫研究人的身體，政治家也必須下功夫研究靈魂?！?《尼各馬可倫理學》，1102a，14—21)*[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯注，商務印書館2003年版。亞里士多德將靈魂狀態分為可取的和應避免的兩類，前者包括屬人的德性、自制和神性或神的德性；后者包括惡性、不能自制和獸性(與“人性”相對，或者“超乎常人的惡”)。而這些靈魂與政體存在一種類比關系：屬人的德性對應貴族政體，自制對應共和政體，神性或神的德性對應君主政體；惡性對應寡頭政體，不能自制對應平民政體，獸性對應僭主政體。這些靈魂狀態，通過與之類比的政體這個中介，又是與法治或人治相關聯的。如亞里士多德說：“我們不允許由一個人來治理，而贊成由法律來治理。因為，一個人會按照自己的利益來治理，最后成為一個僭主?！彼终f：“不能自制者好比一個城邦，它訂立了完整的法規，有良好的法律，但是不能堅持，就像阿那克薩德里德斯所嘲諷的，我簡直想去一個不關心其法律的國度。壞人則像一個堅持其法律的城邦，不過那法律是壞的?！?《尼各馬可倫理學》，1134a，34—35；1152a，20—24)這里暗示，良好的法律遭到破壞，就是一個不能自制的城邦(像一個睡著的人或醉漢)。而法律本身就是壞的，則說明城邦已變為一個壞人。

不僅如此，城邦之所以應該實行法治的原因還在于，人治不僅帶有獸性、感情和不公正，而且它的好處也具有偶然性，因而總是靠不住的。這對于任何城邦或國家來說，顯然都是一個嚴重的問題。所以，“真想解除一國的內憂，應該依靠良好的立法，不能依靠偶爾的機會”。(1273b，22—23)正是由于有了這些認識，“在我們今日，誰都承認法律是最優良的統治者”。(1287b，6)

更值得我們思量的是，亞里士多德甚至認為，沒有法治就沒有政體。也就是說，如果一個城邦竟然不實行法治，那么也就很難說有什么政體。例如，他指出：“在研究政體問題時，我們把僭主政體留到最后講述，應該說是恰當而合乎自然的，在各類政體中，僭主政體(完全沒有法度)就不像一個政體?！?1293b，28—30)在批評那種廢棄法治的“極端平民政體”時，他更明確地表達了這樣的觀點：“這樣的平民政體實在不能不受到指摘，實際上它也不能算是一個政體?！睋Q句話說，極端平民政體“這種萬事以命令為依據的‘特殊’制度顯然就不像一個政體”。為什么呢？因為它背離了法治。據此，亞里士多德提出了一個重要觀點：

凡不能維持法律威信的城邦都不能說它已經建立了任何政體。*可參見顏一、秦典華譯本，該譯本將此句譯為：“看來人們的指責是不無道理的，即這種性質的平民政體根本就不成其為一個政體，因為在法律失去其權威的地方，政體也不復存在了?！?1292a，30—32)(顏一編：《亞里士多德選集》(政治學卷)，中國人民大學出版社1999年版，第1292頁。)法律應該在任何方面受到尊重而保持無上的權威，執政人員和公民團體只應在法律(通則)所不及的“個別”事例上有所抉擇，兩者都不該侵犯法律?！钣啦荒艹蔀橥ɡ?“普遍”)(而任何真實的政體必須以通則即法律為基礎)。(1292a，29—38)

既然不遵行法治的政體，就不是一個真實的政體，最多只是徒有某一政體的虛名而已，那它更不可能是“最好的政體”。

進一步的問題在于：一個政體，只要實行了法治，那就一定是好的、優良的嗎？也就是說，法治是理想政體的充分條件嗎？

亞里士多德顯然不這樣看。他認為，法治政體并非都是理想政體。這就要從他所謂“惡劣政體”的問題談起。如同柏拉圖一樣，亞里士多德也斷定，并非所有的政體都是好的、優良的，因為有些政體是壞的、惡劣的。不僅如此，不同政體的惡劣程度也各不一樣。雖然，亞里士多德主張，對于不同的社會和城邦來說，適合于或者需要建立不同的政體。例如，人們必須“論定什么性質的社會各別地適宜于君主政體、貴族政體、共和政體的各別類型”。(1288a，7—8)但是，這并不是說，在他看來，對政體不能作出價值判斷，將任何政體都視為正義的或好的、都是普遍適宜的。他把政體分為“正宗政體”與“變態政體”，就很鮮明地說明了這一點。他是想讓世人明白，那些“變態政體”總是不好的、惡劣的政體，即使它們是實行“法治”的。

如何衡量不同政體的惡劣程度呢？亞里士多德為我們提供了一個簡單的標準與方法，這就是：

(我們倘若注意到正宗政體善德的次序，)就可以顯見變態政體何者比較惡劣，以及何者最為惡劣。最優良而近乎神圣的正宗類型的變態一定是最惡劣的政體。君主政體或是僅有虛名而毫無實質，或者是君王具有超越尋常的優良才德。因此，僭政是最為惡劣的，它同正宗偏反，處于相隔最遠的一端；寡頭與貴族政體相違背，是次劣的政體；平民政體是三者中最可以容忍的變態政體。(1289a，40─1289b，5)

他還指出，僭主政體是由寡頭和平民這兩個政體的極端形式混合而成的。既然它是“兩種惡劣的體系合成，也就兼備了那兩者的偏差和過失”。正因如此，“所以這比任何其他統治制度都更加有害于它的人民”。(1310b，4—6)在柏拉圖那里，僭主政體也被視為最糟糕的政體。對于民主制(多數人統治)的兩個品種，亞里士多德認為，“共和政體”的善德在“正宗政體”中是最不好的；而“平民政體”的善德在“變態政體”中是最好的。

根據以上的判斷，亞里士多德指出，一切“變態政體”都無法成為理想政體。他說：“僭主政體及其他類型的變態統治卻對任何一類社會都不適宜，因為這些類型都反乎自然?！?1287b，40)這是說，所有的“變態政體”都是反乎自然的，都是不合乎正義的，因而對任何社會都是不適宜的。他特別強調，在這些“變態政體”的各個品種中，那種非法治的僭主政治，完全“是暴力的統治；所有世間的自由人當然全都不愿忍受這樣的制度”。(1295a，21—22)這很顯然是在指明，某些政體品種，屬于“法治政體”也好，屬于“非法治政體”也罷，只要被劃歸為“變態政體”一類，那它們就不可能是理想的政體。所以，應當摒棄所有的“變態政體”，盡管它是法治的。

對“非法治政體”的摒棄，當然并不僅僅是因為它們是“變態”的，也是緣于亞里士多德對“法治”的肯定和強調。所以，摒棄“非法治政體”無疑是理所當然的選擇。但是，為什么“變態政體”中實行“法治”的那些品種，也在被摒棄之列呢？難道那些實行法治的“變態政體”品種，也不值得被稱為理想政體嗎？這是我們需要追問的。顯然，對亞里士多德來說，法治的“變態政體”，不是什么好的政體?；蛘哒f，所有“變態政體”中的法治品種，也絕不是“理想的法治政體”。這一判斷與亞里士多德提到的一個“疑難”有關，這就是：“法律可能有偏向”或者“怎樣的法律才能作為正宗的法律”。(1282b，8；1281a，36)雖然法治優于人治，然而這“法治”所依賴的法律的性質、品德，不能不是一個十分緊要的問題。亞里士多德觀察到：“法律本身可以或傾向寡頭，或傾向平民；以傾向寡頭或傾向平民的法律為政，又有什么不同于寡頭派或者平民(民主)派執掌著最高治權？”(1281a，35—38)正如前面所述，他曾指出，法律的好壞或正義與否，取決于政體的優劣：“正宗政體”決定法是好的、正義的；“變態政體”決定法是壞的、不正義的。他并不認為所有的法律以及法治，都自然是好的。如果說良好的法律只能是“正宗政體”的產物，那么，亞里士多德所定義(或所期望)的法治，就只有在“正宗政體”之下才會出現。而那些不符合這個規范性的法治概念的其他各種法治，像“變態政體”中實行法治的那些品種，無疑屬于“惡法(不正義之法)之治”。亞里士多德說過：“人民可以服從良法也可以服從惡法?！?1294a，6—7)所以，“惡法之治”被亞里士多德摒棄在優良政體之外，也是合乎情理的事情。

因此，所有的“變態政體”，包括其中的法治政體品種，都不是亞里士多德所認定的理想政體。以此為前提，我們可以將“最優良的政體”轉換為“最優良的法治政體”，以及將“可能實現的優良政體”轉換為“可能實現的優良法治政體”，進一步來進行觀察和闡釋。

五、“最優良的法治政體”與“可能實現的優良法治政體”

亞里士多德是如何看待和處理“最優良的法治政體”這一問題的呢？他認為，這種政體既應追求善德，又應實行法治。

“最優良的法治政體”，首先應當是追求善德與幸福的政體。這也是亞里士多德政治學的終極目的。他說：“政治學術本來是一切學術中最重要的學術，其終極(目的)正是為大家所最重視的善德，也就是人間的至善。政治學上的善就是‘正義’，正義以公共利益為依托?！?1282b，14—16)為此，他很明確地將“最優良的政體”與“人類最崇高的生活”這一論題勾連在一起。這兩者在本源上是互相關聯的。這是他在《政治學》第7卷(以及第2卷)討論理想政體時確定的一個根本基點。這個基點又與另一個原則相關切，即城邦是追求善德的?！胺材艹缮贫５某前畋厝皇窃诘赖律献顬閮灹嫉某前?。人如不作善行(義行)終于不能獲得善果(達成善業)；人如無善德而欠明哲，終于不能行善(行義)；城邦亦然?！碧貏e是，“一個城邦，一定要參與政事的公民具有善德，才能成為善邦”。(1323b，31—34；1332a，33—34)這個基點和原則，構成了亞里士多德討論“最優良法治政體”的基石。

對于亞里士多德來說，城邦是人們為了實現至善的生活結合而成的。因此，不僅僅“一個城邦的目的是在促進善德”(1280b，13)，而且只有促成善德和幸福的城邦，才有可能成為在道德上最為優良的城邦。按照這個目的和標準，一個城邦的“政治團體的存在并不由于社會生活，而是為了美善的行為”。(1281a，3—4)善德(勇毅、正義、明哲等)的生活，美善的行為(義行)，也就是幸福的生活。每個人與每一城邦的幸福正是基于其善德與善行：幸福的多少與善德和善行的多少成正比例。

善德、美善、幸福的生活，從哪兒來？如何得到保障？按照亞里士多德的想法，它至少要求擁有最優良的政體。他指出：

關于最優良的政體，有一點是大家明白的：這必須是一個能使人人(無論其為專事沉思或重于實踐的人)盡其所能而得以過著幸福生活的政治組織。(1324a，22—24)

這里，我們該闡釋一個城邦由于什么以及怎樣才能享有幸福生活并制定優良政體的要點?！@里，我們所研討的初意既在尋取最優良的政體，就顯然必須闡明幸福的性質。只有具備了最優良政體的城邦，才能具有最優良的治理；而治理最為優良的城邦，才有獲得幸福的最大希望。(1332b，25—26；1332a，4—6)

由此，就形成了亞里士多德關于“最優良政體”的一個重要公式，即吳壽彭所歸納的那個公式：“(一)政體=人民生活方式；最優良的政體=最優良的生活方式。(二)優良(善德)=幸福(快樂)。合并兩公式而言，則最優良的政體=最幸福(快樂)的生活方式?！?[古希臘]亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館1965年版，第383頁注①。在亞里士多德心目中，公民的幸福指數，居然等于政體的優良程度，這意味著公民幸福與政體的關系何等密切，而優良政體對于幸福的意義與價值又是何等的重大。

追求善德與幸福的最優良政體，又與法律緊密關聯。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中說：“真正的政治家(例如克里特和斯巴達的立法者，以及其他的類似立法者)，都要專門地研究德性，因為他的目的是使公民有德性和服從法律。如果對徳性的研究屬于政治學，它顯然就符合我們最初的目的?！?《尼各馬可倫理學》，1102a，6—12)《政治學》也再次指出：

優良的立法家們對于任何城邦或種族或社會所當為之操心的真正目的必須是大家共同的優良生活以及由此而獲致的幸福。(立法家應該堅持這種不可改變的目的，只)在制訂法律的時候，對于某些條例自可各盡其變，以適應不同的環境。(1325a，7—11)

他認為，法律既不是臨時的合同，也不只是“人們互不侵害對方權利的(臨時)保證”，其實際的意義“應該是促成全邦人民都能進于正義和善德的(永久)制度”。因此，只要一個城邦真正“操心全邦人民生活中的一切善德和惡行”，就必須得“訂有良法而有志于實行善政”。(1280b，5—6、10—13)這是優良的立法家們的神圣使命。通過良法、善政來促進正義和善德、幸福，或許才是亞里士多德倡行法治的最根本緣由與目的。

什么樣的政體類型或品種，才稱得上“最優良的法治政體”？對這一問題，亞里士多德有一些明確的答案。他認為，在三種“正宗政體”中，“最優良的政體就該是由最優良的人們為之治理的政體。這一類型的政體的統治者或為一人，或為一宗族，或為若干人，他或他們都具有出眾的才德，擅于為政，而且邦內受治的公眾都有志于，也都適宜于，人類最崇高的生活”。(1288a，34—38)這就是說，一人之治的“君主政體”，少數人之治的“貴族政體”以及多數人之治的“共和政體”，一方面因為公眾致力于最崇高的生活，另一方面因為有最優良的君王或政治家，所以它們可以成為最優良的政體。

但亞里士多德更傾向于認為，“君主政體”尤其是最好的“貴族政體”才是最優良的法治政體。共和政體則主要被視為“可能實現的法治政體”來討論的。他說：“研究所謂最優良的政體實際上就是研究所謂‘貴族’和‘君主’這兩種政體；這兩種政體和理想政體一樣，都須有必要的條件并以建立社會的善德為宗旨?！?1289a，31—33)這兩種政體是與善德、德性即“最優良的人們”相結合的，但又遵循法治。

先來看君主政體。亞里士多德認為，君主政體，無疑是“最優良而近乎神圣的正宗類型”。(1289a，40)這當然主要指實行法治的“王制”。我們已經知道，亞里士多德主張“法治”的思想，正是在第3卷第10、11章尤其是第15、16章之中加以闡明的。對于君主政體，他說：即使“應該讓最好的才德最高的人為立法施令的統治者”，但是，“在這樣的一人為治的城邦中，一切政務還得以整部法律為依歸，只在法律所不能包括而失其權威的問題上才可讓個人運用其理智”。(1286a，20—23)

再來看“貴族政體”。亞里士多德認為：“嚴格地說，只有一種政體可稱為貴族(最好)政體，參加這種政體的人們不僅是照這些或那些相對的標準看來可算是些‘好人’，就是以絕對的標準來衡量，他們也的確具備‘最好’的道德品質?！?1293b，2—5)*據劉瑋考察，“‘賢人制’(aristokratia)這個詞的詞根aristos本身的意思就是最好的、最高貴的、最卓越的，因此，這個政體的字面含義就是‘由最好的人進行統治’，而且這里的‘最好’正是在‘德性’(卓越)意義上的好”。(參見劉瑋：《亞里士多德的靈魂城邦類比》，載《政治思想史》2013年第1期。)同時，那些以品德為依據，不同于寡頭政體和共和政體的品種，盡管不夠以上所述的至善標準，但也可以稱作貴族政體。從法治的角度來看，亞里士多德對“貴族政體”也充滿了贊賞和稱頌。再者，這種政體的法治，很符合他在《政治學》中描述的法治狀態：

(貴族政體這個名詞，其意義還有另一方面的延伸，大家認為任何守法的政體都可稱作貴族政體。)人們認為政府要是不由最好的公民負責而由較貧窮的階級做主，那就不會導致法治；相反地，如果既是賢良為政，那就不會亂法。我們應該注意到邦國雖有良法，要是人民不能全都遵循，仍然不能實現法治?！?貴族政體這個名詞如引用到法治的意義上，應主要是指已經具備較好的法律的城邦。)(1294a，1—10)

貴族政體以才德為主要特征，其法治也應當是最好的。換句話說，崇尚法治與崇尚才德，在貴族政體中得到了完美的結合。

對亞里士多德來說，什么才是理想而可能實現的優良法治政體？這是一個很現實的問題，政治學理論必須加以探討。既然政體并非因為實行法治就天生的好，或者說“法治政體”不一定就是好的，那么，亞里士多德將何種法治的政體視為可以實行的理想政體呢？他曾指出：“自由人政體實際上比任何專制統治為較多善德，也就是較為優良的政體?！?1333b，27—28)如果再從政體的類型上看，一旦將所有的“變態政體”排除在外，問題的答案似乎就簡單得多了：不就是那些“正宗政體”嗎？但是，是否所有的“正宗政體”，包括王制(排除“絕對王制”這一品種)、貴族政體與共和政體，都無一例外地可以看作可能實現的理想法治政體？

亞里士多德把君主政體(主要指實行法治的“王制”)看作“最優良而近乎神圣的正宗類型”，但是，君主政體是否還繼續適宜或者可以普遍適用，亞里士多德是有一些疑問的。

在《政治學》第3卷中，他對各種政體的更替有一段論述，說古代一般通行王制，那時有“卓絕的人物”，“才德遠出于眾人之上”，人們讓他為王，也是合乎正義和恰當的。接著是貴族政體出現了，隨后興起了寡頭(財閥)政體，再變為僭政，最后是平民(民主)政體。但是，到他那個時代，“各邦的版圖既日益擴展，其他類型的政體已經不易存在或重新樹立(君主政體也應該是不適宜的了)”。(1286b，9—19)他還明確說過：“王制，在今日業已過時；現世有些稱王稱孤的政體毋寧都是君主或僭主的個人專制?！虼?，人們一般都不會同意誰來做他們的王上?！?1313a，1—7)而且，對那些“不贊成君主政體(王制)的人們所持的主張”，如容易背離法治，不能獨理萬機，不如眾人的智慮合起來好等，他也是引為同調的。亞里士多德還講過這樣一段話：

凡是由同樣而平等的分子組成的團體，以一人統治萬眾的制度就一定不適宜，也一定不合乎正義——無論這種統治原先有法律為依據或者竟沒有法律而以一人的號令為法律，無論這一人為好人而統治好人的城邦或為惡人而統治惡人的城邦，這種制度都屬于不宜并且不合乎正義。(1288a，1—5)

這就是說，即使“王制”可以適用于某些社會，但是，它肯定不適合于由平等的公民組成的社會。這種公民的社會，是輪番為治(人人輪番當統治者和被統治者)的社會，所以它只宜于實行“城邦憲政(共和制度)”。(1288a，12)可見，亞里士多德實際上并不認為“君主政體”是每個城邦、每個社會都“可能實現的理想政體”。

對于貴族政體與共和政體，亞里士多德無疑是很傾心的。這與他傾向于“混合政體”有關。在談到柏拉圖《法篇》中的“混合政體”思想時，他說：“的確有些思想家認為理想的政體應該是混合了各種政體的政體?！睋?，他提出了判斷理想政體的一個總原則：“凡是能包含較多要素的總是較完善的政體，所以那些混合多種政體的思想應該是比較切合于事理的?！?1266a，4—5)政體的要素，不外“才德”、“財富”和“人數”(自由公民的人數，故有時稱為“自由”或“自由出身”)三種。各種政體種類及其種屬(品種)，都是由這三個要素按不同方式組合而成的。如“才德”是貴族政體的主要特征，“財富”是寡頭政體的主要特征，“人數”(“自由”)是平民政體的主要特征。而這些政體種類所屬的一些品種，又是由這些要素混合而成的?；蛘哌@些要素在政體中所占主次地位不同，也就相應有不同的政體品種。比較典型的是，有的混合了其中的兩個要素，如共和政體混合了窮(“人數”)與富(“財富”)。有的混合了全部三個要素，如最優良的貴族政體。它們都是混合政體。也正因如此，所以亞里士多德認為貴族政體和共和政體是理想的政體。

亞里士多德也看到，貴族政體與共和政體“的確是相近而容易混淆的”。他曾指出：“像迦太基那樣的政府，同時注意到財富、才德和平民多數三項因素，是盡可稱為貴族政體的；又如拉棲第蒙(斯巴達)那樣的政體，同時只兼顧才德和平民多數兩項因素而類似賢良主義和平民主義兩原則混合了的政體，也未嘗不可稱之為貴族政體?！?1293b，14—18)在這里，迦太基的“貴族政體”，其實也就是“共和政體”。而在事實上，“在許多城邦中，所謂共和政體這種類型都假借了一個比較好聽的名稱。共和政體的本旨只是混合貧富，兼顧資產階級和自由出身的人們而已；人們見到其中有富人的地位，就聯想到貴族為政(由此用上了貴族政體那種比較好聽的名稱)”?；蛘咴诹晳T的用法上，“大家對混合政體的傾向平民主義者稱為‘共和政體’，對混合政體的偏重寡頭主義者則不稱‘共和政體’，而稱貴族政體”。(1294a，14—18；1294b，33—35)為了明確區分貴族政體與共和政體，亞里士多德主張，三要素混合的政體，稱呼為“貴族政體”；而混合了貧、富兩要素的政體，叫“共和政體”。因此，對于“共和政體”，亞里士多德認為，它是混合了寡頭(富人)和平民(窮人)這兩種政體的制度。這兩種政體制度混合得越好，就越是一個良好的共和政體。

但是，亞里士多德也并不看好貴族政體的實現。這是因為，貴族政體“向善的一端都非大多數城邦所能望及”，“(所以貴族政體對于我們現在的論題便不相適合)”。(1295a，32—35)也就是說，貴族政體并不能成為“可能實現的優良法治政體”。

于是，亞里士多德認為，我們可以退而求其次：貴族政體趨向于另一端(“人數”或“自由”)的便是“共和政體”。按照羅斯的說法，像“完人的君主制”、貴族政體這類“最優良的政體”，其實“對人性來說高不可及”。亞里士多德“相應地提出共和政體作為當時希臘國家切實可行的理想”。*[英]W.D.羅斯：《亞里士多德》，王路譯，商務印書館1997年版，第283頁?！墩螌W》的中文譯者吳壽彭也認為：“卷四章八至九，十一至十三詳論共和政體，亞氏推崇它為一般城邦可以施行的優良政體?！?[古希臘]亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館1965年版，第65頁注⑥。)

在“共和政體”中，亞里士多德突出了中產階級執掌權力的優越性。他認為，一切城邦中的所有公民，可以分為三個部分或三個階級：“極富、極貧和兩者之間的中產階級?！痹谟懻撃姆N政體最為優良這個問題時，他提到了節制和中庸的美德。按照這兩種美德，由中產階級掌權的、處于“中間境界”(毋過、毋不及)的政體為較佳。他說：“中庸之道有助于政治安定?！倍爸挟a階級就比任何其他階級(部分)較適合于這種組成了。據我們看來，就一個城邦各種成分的自然配合說，唯有以中產階級為基礎才能組成最好的政體。中產階級(小康之家)比任何其他階級都較為穩定。他們既不像窮人那樣希圖他人的財物，他們的資產也不像富人那么多得足以引起窮人的覬覦。既不對別人抱有任何陰謀，也不會自相殘害，他們過著無所憂懼的平安生活”。這就是說，因為強大的中產階級，足以抗衡或平衡城邦內的富人和窮人這兩個部分，防止這兩種極端力量走向沖突與對抗，使政治不至于蛻變為“權門政治”或者“極端平民政體”這兩種極端的狀態。同時，“唯有中間形式的政體可以免除黨派之爭；凡邦內中產階級強大的，公民之間就少黨派而無內訌”。不僅如此，“共和政體中的各個因素倘使混合得愈好愈平衡，這個政體就會存在得愈久”。(1295b，28—33；1297a，6—7)共和政體不僅可以使政治安定，而且可以長治久安，是各種政體中最為穩定的政體。此外，歷史上，中產階級優勝于其他階級的一個例證是：最好的立法家都出身中產家庭(中等公民)，如雅典的梭倫、斯巴達的萊喀古士以及其他大多數的立法家。而由極富的人掌權的寡頭政體，以及由極貧的人掌權的絕對平民政體，因趨向于兩個極端，所以，都容易導致內亂與邦國的毀滅。一個社會貧富及其力量的懸殊，從來都是激烈斗爭與革命的淵藪，因而也是社會沖突和政府崩潰的一大根源。亞里士多德看到，一個邦國的內訌，“都常常以‘不平等’為發難的原因”，或者說，“內訌總是由要求‘平等’的愿望這一根苗生長起來的”。(1301b，27—31)有鑒于此，

很明顯，最好的政治團體必須由中產階級執掌政權；凡邦內中產階級強大，足以抗衡其他兩個部分而有余，或至少要比任何其他單獨一個部分為強大——那么中產階級在邦內占有舉足輕重的地位，其他兩個相對立的部分(階級)就誰都不能主治政權——這就可能組成優良的政體。所以公民們都有充分的資產，能夠過小康的生活，實在是一個城邦的無上幸福。(1295b，35—40)

這就容易形成一種優良的“中間性質的混合形式政體”，即共和政體。這一政體，就是一種可能實現的理想政體。

進一步來說，如果把中產階級執掌政權的“共和政體”視為可能實現的理想政體，那么就可以據此確定各種政體及其品種的品質高低、價值大小以及先后次序。亞里士多德提出的判斷方法是：“依通例說，不問各邦的特殊情況怎樣，凡是和最好政體愈接近的品種自然比較良好，凡離中庸之道(亦即最好形式)愈遠的品種也一定是惡劣的政體?！?1296b，7—9)他舉例說，最好的寡頭政體(“中產性質的寡頭政體”)，是“密切地接近于所謂‘共和政體’的”。(1320b，20—21)依此類推，第一種最好的平民政體，也是很靠近“共和政體”的。因此，這兩個品種總是品質較高、價值較大，是良好的政體，排序應緊接“共和政體”之后。與此相反，寡頭政體中的“權門政治”和平民政體中的“極端民主制”，則離“共和政體”最遠。所以，它們又總是品質最低、價值最小，是惡劣的政體，排序應為最后。

然而，共和政體就必定是法治的政體嗎？《政治學》并未明確說共和政體是否是法治的政體。但是，根據亞里士多德的相關論述，我們合理推斷，它應是實行法治的政體。這一推斷可以從三個層次上進行。

第一，在所有的正宗政體中，除了君主政體中的“絕對王制”這個品種屬于非法治的政體之外，其余全部都是法治政體，故可推測共和政體亦可認定為法治政體。

第二，共和政體所混合的平民政體與寡頭政體，其品種大多是屬于“法治”的，故而也應該可以混合這兩者中那些“法治”的因素。平民政體的特征是自由，寡頭政體的特征是財富。在大多數城邦中，都存在混合富人和窮人、財富和自由的共和政體?！胺彩且粋€業經混合平民和寡頭主義的政體，人們倘使稱它為平民城邦，或者稱它為寡頭城邦，幾乎不可辯明，這必然是混合得很周到了。這樣的混合巳拼成一個中間體系：兩端都可由中間體追尋其痕跡(所以大家有時就兩用那原有的名稱)?！?1294b，15—19)不論是偏重于財富，還是偏重于自由，都傾向于實行法治。

第三，進一步來看，共和政體力圖排除的品種，正是非法治的。雖然寡頭政體中有“權門政治”這一品種，平民政體中有“極端平民政體”這一品種，這兩個品種都是非法治的政體。但是在實際上，由這兩個極端的品種混合而成某種共和政體，幾乎是不可能的。亞里士多德明確指出：極富的人們和極貧的人們，“要是想在‘共和政體’以外，另外創立一類更能顧全貧富兩方利益的政體，這必然是徒勞的”。(1297a，2—3)毋寧說，共和政體正是要防止這兩個極端品種的出現。況且，亞里士多德本來就說過，這兩種極端形式的復合，只能產生“僭政”或“僭主政體”，而不可能是“共和政體”?！百哉t為寡頭和平民兩政體的極端形式的復合；所以這比任何其他統治制度都更加有害于它的人民。僭主政體由兩種惡劣的體系合成，也就兼備了那兩者的偏差和過失?！?1310b，3—6)

總而言之，有可能出現的共和政體，包括其各式的品種，可以說必然是實行法治的政體。正如薩拜因所說，“中產階級國家的原則是平衡，即在一切政治體系中都必然是很重要的兩種因素之間的平衡”。這是指在一個存在強大中產階級的國家，最容易保持各種力量的并存和均勢?！耙虼?，這種國家具有最牢靠和最守法的切實可行的政體?！?[美]喬治·霍蘭·薩拜因：《政治學說史》(上冊)，托馬斯·蘭敦·索爾森修訂，盛葵陽、崔妙因譯，商務印書館1986年版，第147頁。就此而論，亞里士多德的一個重要理論貢獻，就是闡釋了由中產階級主政的“混合政體”或“法治政體”。所以，時至當代，許多人仍然把民主與法治的希望寄托于中產階級。

六、建立和鞏固、保全法治政體的正當方法

如上所述，亞里士多德雖然討論了最優良政體，但他又認為，這最優良政體并非任何城邦都能夠建構和發展出來的，僅僅思慮與迷戀這最優良政體顯然是不夠的，所以還應該研究“可能實現的政體”，以及如何創制和維護這樣的政體?！皝喞锸慷嗟碌恼螌W，旨在教導人們如何維護和改進政體，將偶然性對人類事務的影響降到最低?！?[美]尼柯爾斯：《蘇格拉底與政治共同體——〈王制〉義疏：一場古老的論爭》，王雙洪譯，華夏出版社2007年版，第209頁?；氐椒傻膯栴}上來，他也建議：“具有這些智慮的政治學者也應該懂得并分別最優良的理想法律和適合于每一類政體的法律?！?1289a，13—14)按照他的觀點，法律是理所當然應與政體相適應的。

這些精湛、透徹且富有現實關懷的見解，以及他據此對怎樣建立與鞏固政體及其法治進行的思考，同樣是極其重要的。在這里，我們特別留意《政治學》中的一些相關段落，看看亞里士多德關于“政體”與“法治”合體或整合加以思考的邏輯，從而對前述的內容有所補充。

首先，斯巴達的監察制度和雙王制是制約權力的良方。

亞里士多德指出：“從現行制度上看來，當初立法者也明明知道不能保證各代君王個個都光明正直(所以訂立監察制度時，檢查也及于王室)……一般人對于兩王并立的制度也認為是立法者存心利用兩大的對峙，借以保持斯巴達政體的平衡?！?1271a，21—26)看來，用權力制約、監督權力，其實是很古老的觀念與制度。

《政治學》中記載的一則安蒂敘尼寓言說：“當群獸集會，野兔們登臺演說，要求獸界群眾一律享有平等權利，(雄獅就說，你可也有爪牙么？)”(1284a，15—16)意思是，你怎么能與我平等和平起平坐呢？這不能不是一個十分重大的問題：在一個追求平等包括規則面前獸獸平等的獸界，那些沒有“爪牙”(尖爪利牙)的野兔們，如何不讓擁有“爪牙”的雄獅們高居特權地位，并且制止它們的違法亂紀？如果不能解決這一問題，野兔們的生存都很難保障，更遑論平等了。我們可以看到，在古希臘的城邦中，野兔們擁有一種有效的辦法，這就是訴諸“陶片放逐法”。雖然這一防止寡頭或僭主的法律，時常被濫用于黨爭，“但為了保持一個政體，使它不致輕易被邦內的某些人所傾覆，那么這仍然是一種不得已而求其次的可取的手段”。(1284b，17—18)可見，獸界群眾在類似于人類的“平民政體”的“平獸政體”之下要當家做主，享有平等權利，并且實行“法治”，有時只需要一兩個強有力的、最后的手段即可。而假如沒有這樣的手段，當然就輪到雄獅們發出嘲笑了：“你可也有爪牙么？”這還不夠，它們還會再放肆而輕蔑地哼哼一聲：“你們憑什么把我們關進‘籠子’里呢？”這正像商鞅，作為杰出的變法者，既沒有權力制衡的觀念，也不可能想到“雙王制”這樣的法子，遭遇無解的“難題”——“法之不行、自上犯之”“無使法必行之法”——就是順理成章的事。

其次，法律應為保持政體提供有效的補救手段。

亞里士多德在《政治學》第3卷中建議：“立法者最好在創制法律的起初就給本邦構成良好的體系?！迸c此同時，立法者還要為保持一個政體而提供有效的補救手段。(1284b，15—18)這是他在分析平民政體各城邦創制“陶片放逐法”的理由之后發出的建議?！墩螌W》第5卷也寫道：對于創制政體的人來說，

怎樣維持所創立的政體不致衰亡，才是真正的要圖。一個城邦，在任何品種的政體之下，總可存在兩天或三天(但必須是能夠經受時代考驗的制度方才實際上可說是一種政體)。所以，立法家應慎重注意各政體所以保全和傾覆的種種原因……他們應該根據那些要領盡心創制一個足以持久的基礎。他們應該對于一切破壞因素及早為之預防；他們必須為他們的城邦訂定整部習慣(不成文法)或成文法律，垂之后世，在這部法典中，必須特別重視一切為之保全的方法。(1319b，35─1320a，1)

一個好的政體，不僅在建立之時要盡可能奠定良好的制度體系，而且還要預備這些制度一旦遭到嚴重損害時擁有可靠的拯救方法。這就是所謂制度上的“應急預案”或“危機應對”之法。否則，這個政體就難免毀滅。

再次，怎樣保持法律至高無上的權威？

《政治學》第4卷說：“法律應在任何方面受到尊重而保持無上的權威?！?1292b，31—32)又說：“我們應該注意到邦國雖有良法，要是人民不能全都遵循，仍然不能實現法治?！?1294a，3—4)這是法治的一個普遍要求和一條普遍規律。但是，問題在于，何以保持法律至高無上的權威？怎樣讓人民全部遵循法律？為此，學者們提出了種種辦法，例如學習、教育、整訓、改造、懲罰、殺頭等。那么，政體呢？法律至上與人民遵循法律，是否與政體有關？亞里士多德對此也是有一些論斷的。他指出，公民平等、輪番為治的政體，就是“以法律為治”了，因為“建立(輪番)制度就是法律”。(1287a，18—19)每個公民通過這個制度輪番為治，正好受法律的訓練和法治的實踐，遵循法律就成了一種生活。反之，像“權門政治”與“極端平民政體”這樣的政體，寡頭與平民的權力可以超越法律，甚至凌駕于法律之上，哪里會有人民對法律的遵循？

最后，怎樣才能保護和維持一個政體？

《政治學》第5卷認為：“應該明白：考察清楚了政體所由破壞的原因，我們就可憑以找到加以保存的途徑?！?1308a，27—28)根據這一原理，亞里士多德提醒我們，有若干方面是必須注意的。

第一，要在一開始并在小節上就堅決保障法律的不可侵犯。

對于各個要素(部分)業經調和好了的政體，最切要的事情莫過于禁絕一切違法(破壞成規)的舉動，尤其應該注意到一切容易被忽視的小節。越軌違法的行為常常因事情微不足道而被人疏忽，這有如小額費用的不斷浪擲，畢竟耗盡了全部家產。由于款項不是在同一時間大筆支出，人們總覺得錢少故不必計較……“所積聚者雖屬諸小，但諸小既積，所積就不小了?！彼源蠹覒摲乐乖谛」澤系脑杰夁`法舉動的開端。(1307b，30—40)

違法也是一種嚴重的“傳染病”，只要早先發生的哪怕是小小的違法被放過，那就等于打開了后續更多違法的大門。一個不容忽視的政變通例是：“小節的怠忽往往逐漸積成后患，終至釀成大變?！?1303a，20—21)因而“各種政體不注意小節都可以成為革命的導火線”。(1307a，40─1307b，1)2011年的突尼斯“茉莉花革命”就是如此。其最直接的起因，不過是一名無經營許可證件的小販(名叫穆罕默德·博阿齊齊)，其水果被執法部門沒收，起而抗議遭遇“粗暴執法”和“不公正待遇”，結果自焚而亡。這為亞里士多德提供了一個現代的注腳。

第二，防范特權和貪污。亞里士多德說：“應該特別注意，一個城邦要有適當的法制，使任何人都不至于憑借他的財富和朋從，取得特殊的權力，成為邦國的隱憂?！?1308b，16—18)并且要遵循“為政最重要的一個規律”，就是“一切政體都應訂立法制并安排它的經濟體系，使執政和屬官不能假借公職，營求私利。在寡頭政體方面，對于貪污問題更加應該注意”。(1308b，32—34)特權和貪污腐化，是任何政體下的人民深惡痛絕的。特權原本就是法治的對立物，所以任何法治的政體當然要予以防止，除非某個政體本身恰恰是一個特權政體。貪污腐化也是嚴重的病灶與沉疴。

許多人以為，這類傷害邦國及其法治的惡劣現象，是官員的素質不好，或者是官員的作風出了問題。其實，這類現象總是會關聯到政體的安排以及法制的體系之上。我們要知道：

凡當權的人既行為傲慢而又貪婪自肥，公民們一定議論紛紜，眾口喧騰，不僅會指摘這些不稱職的人，而且進一步也批評授權給這些人們的政體。(1302b，7—9)

當今世界，面對層出不窮的特權與貪污，一些國家的一些人為了維護某個政體，費盡心思將這些現象同這個政體切割開來，試圖撇脫這些現象與政體的關系，以減去這個政體的壓力與罪責。與此同時，這些人還拼命將一個社會的所有進步與成就，都宣示為這個政體的偉大功績與光輝燦爛。當然，在這個過程中，又不可避免要不遺余力地攻擊另外的政體，斷言某個國家的爭吵、低效率、一切亂象、丑態與違法犯罪乃至各種危機等的禍源，就是這個國家實行的政體。這些既切割又粘連的方式，令人眼花繚亂，唯一的目的只是想要贊美與維持某種政體。其實，維護一個政體的更有效的辦法，應是在政體與法制上做好預先的安排，從而防止那些惡劣現象的發生，并且在這些現象發生之際有效地加以懲治。

第三，法制應得到人民的擁護?！墩螌W》第5卷指出：“我們也可以說，一般政體所建立的各種法制，其本旨就在謀求一個城邦的長治久安；大家擁護這些法制，一個政體可得維持于不墜?！彼^“大家”擁護，是指多數的擁護，亦即“在于保證一邦之內愿意維持這一政體的人數超過不愿意的人數”。(1309b，15—18)*《政治學》第2卷說：“一個政體如果要達到長治久安的目的，必須使全邦各部分(各階級)的人民都能參加而懷抱著讓存在和延續的意愿?！?1270b，19—21)反過來講，如果法制得不到大家擁護，法治無以維持，這個政體就很難不墜亡。

如何才能讓人民擁護法制呢？亞里士多德講到的一點很值得注意，這就是：“我們應該記住，一切欺蒙人民的方法都不足置信。世人的經驗已證明這些詭計并無實效?！?1308a，1—2)所謂“言必行，行必果”，這在法治的問題也一樣。政府對待法律的態度與行為，往往決定著人民對待法律的態度與行為。政府的“法治赤字”，必將毀掉人民對法律的信任與忠誠。所以，政府的法治信用包括司法的公信力，既是檢驗這個政府是否施行法治的一大標準，也是法治成功的一大關鍵。

第四，實施與政體精神相適應的公民教育?！墩螌W》第5卷特別提醒：在保全政體的各種方法中，“最重大的一端還是按照政體(憲法)的精神實施公民教育”。這是因為，“即使是完善的法制，而且為全體公民所贊同，要是公民們的情操尚未經習俗和教化陶冶而符合于政體的基本精神(宗旨)——要是城邦訂立了平民法制，而公民卻缺乏平民情緒，或城邦訂立了寡頭法制而公民卻缺乏寡頭情緒——這終究是不行的”。為此，“應該培養公民的言行，使他們在其中生活的政體，不論是平民政體或者是寡頭政體，都能因為這類言行的普及于全邦而收到長治久安的效果”。(1310a，12—23)

按照政體的精神教育公民，并不僅僅是讓公民掌握這個政體及其法律的基本知識，而且更重要的是培養公民與這個政體的精神相匹配的氣質、風尚、性格、情操、態度和行為習慣。

邦國如果忽視教育，其政制必將毀損。一個城邦應常常教導公民們使能適應本邦的政治體系(及其生活方式)。同某些目的相符的(全邦公眾的政治)性格(情操)原來為當初建立政體的動因，亦即為隨后維護這個政體的實力。平民主義的性格創立了平民政體并維護著平民政體；寡頭主義的性格創立了寡頭政體并維護著寡頭政體；政體隨人民性格的高下而有異，必須其性格較高而后可以締造較高的政治制度。(1337a，11—19)

比如，亞里士多德指出：“平民主義政體的精神為‘自由’。通常都說每一平民政體莫不以自由為宗旨(目的)，大家認為只有在平民政體中可能享受自由?！?1317a，40─1317b，2)按照亞里士多德的見解，民主政體要靠對公民的自由、民主教育來維持，如同專制政體要靠對臣民的專制教育來維持一樣。僅從這個方面來看，只有自由、民主的教育，才能真正培植鞏固民主政體并使之繼續運作下去的內在動力，以及造就完善、改革民主政體的推動力。民主政體的保全與維持，當然不能依賴于專制教育。反之，專制政體又豈能依靠自由、民主教育來保全與維持？

亞里士多德的見解，必將引發兩點思考：第一，這是否意味著，一個政體的真正精神到底是什么，無須聽取人們的喋喋不休，而只要看一看實行這個政體的國家，對公民開展什么樣的教育，意圖培養什么樣的公民，也就可以弄得一清二楚了？這就是所謂“觀其行以識其言”。第二，如果公民教育與其政體的精神反其道而行之，那么，這是否意味著公民教育不僅會阻礙這個政體的正常運行，而且將為破壞、毀棄這個政體創造條件和準備能量？以上所述，應該也可以適用于法治政體與人治政體的保全和維持。

七、余論：古希臘哲學家論政體的根本性與主宰性

古希臘城邦是倫理、政治與法律的共同體，這是古希臘人產生政體、法律思想包括法治政體思想的客觀基礎。從古希臘的歷史來看，各個城邦都有多種不同政體的復雜實踐，這就使得希臘人思考政體包括法治政體的問題，尤其是進行比較分析，成為可能。英國政治學家厄奈斯特·巴克說：希臘各城邦的政體變遷史，“為研究積累了許多材料。歷史提供的不只是某個單一的政體形式，相反，是一系列；沉思的心靈在單個形式面前也許無話可說，一系列形式則必定意味著比較和討論”。*[英]厄奈斯特·巴克：《希臘政治理論——柏拉圖及其前人》，盧華萍譯，吉林人民出版社2003年版，第3～4頁。更重要的是，至少按照雅典人的理解，自由和法治是良好政體的雙翼，缺一不可。*薩拜因是這種解釋的典型代表，他說：“自由的含義就是尊重法律。雅典人并非把自己想象為完全不受約束，但他對約束劃有極其嚴格的界限：一種約束只不過是屈從于另一個人的專斷的意志，另一種約束是承認法律的統治地位，這種統治地位有權要求受到尊重，因之就這個意義而言，約束是自愿接受的?！谧杂蓢依?，主宰一切的是法律而不是統治者，法律應當受到公民的尊重，即使在特定的情況下法律于他不利。自由和法治是良好政體的兩個相輔相成的方面?！?[美]喬治·霍蘭·薩拜因：《政治學說史》(上冊)，托馬斯·蘭敦·索爾森修訂，盛葵陽、崔妙因譯，商務印書館1986年版，第39頁。)因而，政治哲學和法理學上對法治政體問題，包括優良法治政體的探討，就成為十分必要的課題。況且，政制的多樣性，亦推動了政體的比較研究和優良政體的哲學思考。施特勞斯指出：

政制具有多樣性。每種政制都或明或暗地提出一個主張，這種主張會超出任何特定社會的邊界。因此，這些主張彼此沖突。相互沖突的政制也具有多樣性。因而，政制本身而非純粹旁觀者的成見迫使我們思考，在相互沖突的政制中，哪種更好或最終哪種政制是最佳政制。最佳政制的問題引導著古典政治哲學。*[美]施特勞斯：《什么是政治哲學》，李世祥譯，華夏出版社2011年版，第25頁。

既然希臘城邦是各種政體的實驗場和比賽場，那么很自然地產生了比較和判斷的需要：哪種(些)政體好？哪種(些)政體不好？何種問題(各種政體的缺陷、敗壞與解體？)*色諾芬在《居魯士的教育》中，開篇就說：“我們一直都在思考這樣的問題：為什么民主政制、君主政制、寡頭政制和僭主政制都會垮臺？”(參見[古希臘]色諾芬：《居魯士的教育》，沈默譯，華夏出版社2007年版，第1～2頁。)迫使哲學家們思考最佳、優良的政體以及法治政體？

與此同時，古希臘擁有悠久的法治傳統。在“尊重法律”這一法治的核心觀念上，“在公元前5世紀開始的時候，法律在實際上曾被稱作‘王’(basileus)、‘君王’(despotes)、‘僭主’(turannos)、‘霸主’(hegemon)以及‘統治者’(archon)”。*沃：《口頭的序言與書面的法律——〈法義〉的對話性與合法性》，蔣海松、梁建東譯，載程志敏、方旭選編：《哲人與立法——柏拉圖〈法義〉探義》，華東師范大學出版社2013年版，第162頁。巴克指出，古希臘的不少歷史學家、哲學家都闡述過“法律至上”的觀念。例如：

對品達(Pindar)來說，它就是“國王”；對希羅多德來說，它就是“主人”；*希羅多德的《歷史》引述品達(公元前518年至公元前438年)的詩歌說：“法律是君臨萬物的王?！睂Π乩瓐D來說，公民是法律的“奴隸”。*柏拉圖在《法篇》中告訴我們：“在我們古老的法律下，我們的成員不是主人，他們在一定意義上是法律的自愿的仆人?！?第3卷，700A，2—3)法律不僅是國家的內聚力，正因為它是那種內聚力，它就也是最高統治者?！八械牡赖?，不僅公民的道德，而且人類的道德——文明的所有益處——都是作為法律的饋贈而出現的，于是社會就認它是主人?！毕ＥD沒有哪部著作像《克力同篇》中的一段文字那樣鮮明地表現過法律根本的至高無上性。在這一段里，當蘇格拉底躺在監獄里等死的時候，柏拉圖讓他和法律進行對話，讓他承認它們有權要求得到他最終的、至高的忠誠。*在該對話中，蘇格拉圖說：“假定我們正準備逃離此地，或者無論我們采取了什么行為，那么雅典人的法律和國家會來向我們提出這樣一個問題。它們會說：‘蘇格拉底，你想干什么？你想要采取的行動表明你想在你的能力范圍內摧毀我們，摧毀法律和整個國家，你能否認這一點嗎？如果公開宣布了的法律判決沒有效力，可以由私人來加以取消或摧毀，那么你能想象一個城邦會繼續存在而不被顛覆嗎？’”([古希臘]柏拉圖：《克里托篇》，王曉朝譯，載《柏拉圖全集》(第1卷)，人民出版社2003年版，第50頁A～B。)法律會對蘇格拉底說：服從法律是你與我們簽訂的不可違背的協議?！帮@然，你對這座城市和對我們法律的感情比其他任何雅典人都要深厚。一座城市如果沒有法律，還有誰會在乎它呢？”(53A)如果蘇格拉圖逃跑，顯然是在挑戰法律的權威，從而背棄了服從法律的諾言。蘇格拉底對法律的深厚感情，也得到了他的另一位學生色諾芬的證實。在《回憶蘇格拉底》中，色諾芬寫道：“在他的私人生活方面，他嚴格遵守法律并熱情幫助別人；在公眾生活方面，在法律所規定的一切事上他都服從首長的領導……當他做議會主席的時候，他不讓群眾作出違反法律的決議來，為了維護法律，他抵抗了別人所無法忍受的來自群眾的攻擊。當三十僭主命令他做違背法律的事的時候，他曾拒絕服從他們?！K格拉底在受審的時候卻絕不肯做任何違法的事情，盡管如果他稍微適當地從俗一點，就可以被法官釋放，但他卻寧愿守法而死，也不愿違法偷生?！?[古希臘]色諾芬：《回憶蘇格拉底》，吳永泉譯，商務印書館1984年版，第161～162頁。)盡管蘇格拉底的精神是自由的，他還是承認自己是法律的奴隸。而蘇格拉底的這種狀態同樣也適用于希臘人民。在公民大會上，他們也許像天底下的至高者。但他們也認可法律的無上性。*[英]厄奈斯特·巴克：《希臘政治理論——柏拉圖及其前人》，盧華萍譯，吉林人民出版社2003年版，第52頁。

總之，在古希臘人看來，城邦作為人類生活共同體的本性，決定了法律凌駕于社會之上的崇高而神圣的地位。古希臘人認為，“法律就是一個社會共有的精神本質，它以具體的形式表達出來，因此便成為社會的內聚力和最高權威”。*[英]厄奈斯特·巴克：《希臘政治理論——柏拉圖及其前人》，盧華萍譯，吉林人民出版社2003年版，第52頁。正是依憑這一看法，古希臘的法治才得以開創而出。

在這樣的背景下，也就不難理解，為什么古希臘盛產倫理、政治、法律的著述。根據第歐根尼·拉爾修著的《名哲言行錄》所記載，除柏拉圖、亞里士多德之外，古希臘主要思想家(公元前600年至公元前200年)撰寫的標明政治、法律主題的著述近60種。其中，有論“法律”17種，論“政治家”“政治學”“國家”“政府”等13種，論“政制”10種，論“王權”6種，論“立法”“立法者”4種，論“公民”“自由”4種，還有《答柏拉圖的〈法律篇〉》以及《論哲學王》各1種。其中，曾任亞里士多德學園主持的塞奧弗拉斯特(公元前370年至公元前286年)著有14種：《論政治學》6卷、《國家如何才能得到最好的統治》1卷、《關于政治學》2卷、《論國王的教育》1卷、《關于危機的政治論文》4卷、《論最好的政制》1卷、《論專制》1卷、《論王權》(兩種)、《以字母順序加以區別的法律》24卷、《法律摘要》10卷、《論立法者》3卷、《論法律》1卷、《論非法行為》1卷、《論法庭辯論演講》1卷；德米特里烏(公元前350年至公元前280年)著有6種：《論雅典的立法》5卷、《論雅典的政制》2卷、《論政治才能》2卷、《論政治學》2卷、《論法律》1卷、《論政制》1卷。*[古希臘]第歐根尼·拉爾修：《名哲言行錄》(上冊)，馬永翔等譯，吉林人民出版社2003年版。在所有這些著述中，政體與法治問題成了中心議題。

僅以柏拉圖和亞里士多德為例。以柏拉圖和亞里士多德為代表的西方古典政治理論，“最主要的一個問題是確定哪種政治制度能造就最好的社會和社會成員”。如《法律篇》通過比較斯巴達和克里特的憲法闡述的一個中心觀點就是：“一流的法律制定者能夠保護社會免受惡政府部分規則的錯誤、糟糕的裁決、腐敗之害，這一點只能通過某種一定制度安排才能夠做到?！?鮑·羅斯坦：《政治制度：綜述》，載[美]羅伯特·古丁、漢斯—迪特爾·克林格曼主編：《政治科學新手冊》(上冊)，鐘開斌等譯，生活·讀書·新知三聯書店2006年版，第201～202頁。顧準認為，在古希臘，政治和法律“甚至在某種程度上是同義語——柏拉圖的主要政治著作之一題為《法律篇》，亞里士多德同樣性質的著作題為《政治學》”。*顧準：《希臘城邦制度》，中國社會科學出版社1982年版，第19頁。柏拉圖的《理想國》，可直譯為《城邦體制》或《城邦的類型》(“各種城邦體制”)。*王揚：《譯者前言》，載[古希臘]柏拉圖：《理想國》，王揚譯注，華夏出版社2012年版。在內容上，“《理想國》和《政治家》以各自的方式揭示了城邦的本質局限和本質特征。因此它們為回答最好的政治制度——與人類本性相一致的最好的城邦制度——問題奠定了基礎。但它們并未闡明何種是最可能好的制度。這一任務留給了《法律篇》。因而可以說《法律篇》是柏拉圖唯一地道的政治學著作”。*[美]列奧·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西主編：《政治哲學史》上冊，李天然等譯，河北人民出版社1993年版，第77頁。把《法篇》視為杰出的政治著作，是施特勞斯多次強調的觀點，他曾說“古典政治哲學的特點在柏拉圖最卓越的(par excellence)政治作品《法義》(Laws)中得到最為清晰地展現?！斗x》是關于法律和一般政治事務的對話”。([美]施特勞斯：《什么是政治哲學》，李世祥譯，華夏出版社2011年版，第21頁。)他還說：“柏拉圖為政治貢獻了他篇幅最大的作品《法義》，亦即柏拉圖真正的(the)政治作品?！?[美]施特勞斯：《古典政治理性主義的重生——施特勞斯思想入門》，郭振華等譯，華夏出版社2011年版，第229頁。)亞里士多德的《雅典政制》尤其是《政治學》，更是其政體與法治思想的代表性作品；甚至《尼各馬可倫理學》《修辭術》等著作，也屢次論及政治、法律問題。

那么，在古希臘政治哲學中，政體與法律、法治兩者的地位到底是怎樣的呢？簡略而言，政體是根本性和主宰性的，而法律、法治則是附屬性和從屬性的。恰如施特勞斯所論斷：

人類立法者的類型具有多樣性：立法者在民主制、寡頭制和君主制中的特性各不相同。立法者是統治群體(governing body)，統治群體的特性取決于整個社會秩序和政治秩序，取決于politeia——政制(regime)。法律的起因是政制。因此，政治哲學的指導性主題是政制，而不是法律。一旦人們認識到法律的派生的或成問題的特性，政制就成了政治思想的指導性主題。*[美]施特勞斯：《什么是政治哲學》，李世祥譯，華夏出版社2011年版，第21頁。程志敏認為：“與法律相比較，政制或政體才是最根本的，才是人類所需要的基本生活樣式?！w’、‘政制’或更廣泛的‘政治’，處理的是人世生活的方方面面，當然就包含倫理道德、法律法規乃至風俗習慣在內?！彼?，“法律(和法學)存在于政治學的領域中，以政治為基礎和目標?！?程志敏：《編者前言》，載程志敏、方旭選編：《哲人與立法——柏拉圖〈法義〉探義》，華東師范大學出版社2013年版。)對于作為政治家的立法者，顧準也說：“‘立法者’(Lawgiver)是政治家，而不是法典的技術性的編纂者?！?顧準：《希臘城邦制度》，中國社會科學出版社1982年版，第19頁。)

柏拉圖的《法篇》又稱為《論立法》，該篇尤其追問立法的目的。亞里士多德在《政治學》第2卷第12章中也討論了“立法家”，把“立法家”分為兩類：一類是只為城邦制訂法典(律例)，如札琉科斯(他同時也可能是創立政制的立法家)、嘉隆達斯、菲洛勞斯、德拉科、畢達庫斯、安德洛達馬等；另一類則既制訂法典又兼定政制，如萊喀古士和梭論等“優良的立法家”，就完成了這“兩項大業”。不論是探討立法的目的，還是研究立法家，都必然要求繼續追問優良政體的問題，或者說它們本身就是優良政體問題的核心部分。*帕倫斯對這一由立法目的而上升至優良政體的邏輯解釋說：政治科學包含著“一種對法律的根本的追問”?！斗ㄆ返摹爸鲗栽掝}與其說是法理學，還不如說是政治科學”?！胺ɡ韺W事先假定立法者業已制定了法律。按照阿爾法拉比的觀點，柏拉圖的目標是更深遠的，而不是僅僅從立法者的先前存在的目的基礎上推理出法律來。依靠對法律目的的探究，政治科學能夠使人類正確地修改并衛護法律?！?帕倫斯：《法律之根與法律之辯》，左秋明譯，載程志敏、方旭選編：《哲人與立法——柏拉圖〈法義〉探義》，華東師范大學出版社2013年版，第92頁。)所以，施特勞斯反復指出，蘇格拉底、柏拉圖、色諾芬和亞里士多德等哲學家，都把研究最佳政體(最佳政制)或優良政體，視為古典政治哲學的主題。柏拉圖自己在《法篇》中就說過：“我們要描述最好的、次好的、第三等的體制?！?第3卷，739B，2—3)亞里士多德的《政治學》亦有同樣的抱負。而法律或法治問題只是這一政體問題之下、之內的問題，是從屬于這一政體問題的。

亞里士多德在《政治學》中對政體與法律之關系的闡釋，印證了施特勞斯的論斷。施特勞斯注意到“亞里士多德關于政體至上的命題”*[美]施特勞斯：《政治哲學的危機》，載李永晶譯，劉小楓編：《蘇格拉底問題與現代性——施特勞斯講演與論文集》(卷二)，華夏出版社2008年版，第30頁。，因為亞里士多德指出，對于城邦而言，政體起著決定性的作用。正是因為看到政體對城邦具有如此決定性的作用和關鍵性的意義，所以，亞里士多德的《政治學》，作為城邦政治的理論闡述，主要就是建立一套城邦政體的學說。

不僅如此，施特勞斯還進一步總結和提升了政體對于希臘人的意義，他斷言：

政制是秩序、形式，它賦予社會其特性。因此，政制是一種特定的生活方式。政制是作為共同生活的生活的形式(form)，是社會的生活和生活在社會中的方式，因為這種方式最終取決于某一類人的優勢，取決于某一類人對社會的明顯主宰。政制意味著那種整全，我們今天習慣于主要用一種支離破碎的方式看待它：政制同時意味著一個社會的生活形式、生活風格、道德品位、社會形式、國家形式、政府形式以及法律精神。*[美]施特勞斯：《什么是政治哲學》，李世祥譯，華夏出版社2011年版，第25頁。他還說：“用古典形而上學的語言說，祖國或民族是質料，而政制是形式。古典派的觀點是形式比質料有更高的尊嚴?！?/p>

總而言之，在古希臘的政治哲學看來，政制比其他許多人類事物意味著更多的意蘊、更根本的地位以及更高的尊貴。

不過，在這樣的語境之下，我們也不必否認古希臘人對法理學理論的開出。例如，在《法篇》中，“我們可以看到政制的建構與法律的制定并駕齊驅；這暗示了一種省思。希臘哲學家們對最優之政制的政治思考不僅是政治思考：它也是法律思考。他們在探索一種理想的法律或Naturrecht，同時他們也在尋求一個理想的國家。至此，政治學與法理學并無差異。既然如此，這就意味著開創了政治思索的希臘人也在此過程中開創了法律理論”。*[英]厄奈斯特·巴克：《希臘政治理論——柏拉圖及其前人》，盧華萍譯，吉林人民出版社2003年版，第413頁?！斗ㄆ吠高^立法目的和混合政體的討論，把法律問題歸結為政體問題，或者說視法律問題為政體問題，這誠然不錯。但是，這并不意味著只能把受到政體思想主宰的所有法律思考都歸入政治哲學，而否認其具有獨立的法理學蘊意與意義。這其實是昭示我們，不關切、追問國家哲學的法理學，不思考、研究政體科學的法治理論，都是不完整、不通暢因而是有缺陷的學術。

附：亞里士多德的“法治政體”與“非法治政體”列表*此表參考了徐祥民歸納的表格(徐祥民、劉惠榮等：《政體學說史》，北京大學出版社2002年版，第98頁)，但又根據本論題和本人的理解進行了較大變動。如不采用“正宗政體”和“變態政體”作為對政體類型的劃分，而是分為“法治政體”與“非法治政體”。此外，亞里士多德在講述政體的種屬時，存在著交叉重疊的現象，如“君主政體”中所講的“非希臘民族(蠻族)的王制”“‘民選總裁’(民選邦主)制”，也被視作“僭主政體”，所以徐祥民作了重復列舉。但亞里士多德說，這兩個政體品種，是“合于君主政體”的。按亞里士多德的意思，“凡遵守法律受到群眾擁護的是君王制，而聽憑私意獨裁專制的就是僭主”。(汪子嵩等：《希臘哲學史》(第3卷)(下)，人民出版社2003年版，第1096頁。)從柏拉圖和亞里士多德對“僭主”的分析、評論來看，僭主政體不大可能完全是法治的。所以，本列表沒有在法治政體部分列出“僭主政體”的這兩個品種。

類型種類種類總述種差(品種)特性①原因②法治政體正宗政體 君主政體︵王制︶有一些“依法為政的君王”(或譯“有限君王”、“立憲君主”)，即“為政遵循法律、不以私意興作的君王”?！凹词惯@個處在至尊地位的君王，絕不懷抱私意，毫無法外行動，他一切措施全遵循法律，也得有一支侍衛武力，以保障他執行這些法律?！?1286b，31—34)；(1287a，1)而值得注重的是：非希臘民族(蠻族)的王制和“民選總裁”制也是兩種僭政，它們“都保持著法治的精神，它們的性質就類似君主政體，也可以混稱為君主政體?！彼鼈儭岸伎梢哉f是半王半僭的制度———其建制既出于民意，其為政也遵循法治，這合于君主政體?！?1295a，8—14)拉根尼(斯巴達)這是“君主政體的真實典型；但斯巴達王沒有絕對的治權?！?1285a，4—5)非希臘民族(蠻族)的王制(權力類似于僭主)，具有僭政性質該政體“出于成法”“遵循成法而世代嗣續”“依照國法統治著自愿從屬的臣民”。(1285a，21—25)“憑成法進行統治?！?1285b，22)古代希臘各邦的“民選總裁”(民選邦主)制公推且“依法受任”。(1285a，31—33)但“具有專制(獨斷)的權力，這就似乎僭政”，(1285b，2—3)故而“只能算是一種公推的僭主”(1285b，24)。它與羅馬的“狄克推多制”(獨斷制)相同，世人往往視為僭主。史詩(英雄)時代的王制“它根據成法，其統治符合于臣民的公意”。(1285b，4—5)“古代各邦一般都通行王制，王制(君主政體)所以適于古代，由于那時賢哲稀少，而且各邦都地小人稀。另一個理由是古代諸王都曾經對人民積有功德，同時少數具有才德的人也未必對世人全無恩澤，但功德特大的一人首先受到了擁戴?！?1286b，8—11)①②指亞里士多德對某一政體是法治的或者非法治的這一特性所作的最簡短的概括。主要是指亞里士多德對一些政體實行法治或者不實行法治的主要原因所作的分析。

〔60〕指亞里士多德對某一政體是法治的或者非法治的這一特性所作的最簡短的概括?！?1〕主要是指亞里士多德對一些政體實行法治或者不實行法治的主要原因所作的分析。

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〔62〕另外兩種僭主政體，就是被視為“法治政體”的“君主政體”中的“非希臘民族的王制”、古代希臘各邦的“民選總裁”制。

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