王船山論法治與政治權威的互動

彭傳華

出于對人治和法治的不同理解以及對船山學術主旨的不同把握，許多學者圍繞船山是主張人治還是主張法治展開了曠日持久的爭論：一派是以陳遠寧、張懷承為代表的力主船山為“人治論者”；一派是以鄧潭州、蕭萐父、許蘇民為代表的力主船山為“法治論者”。陳遠寧的觀點是：“在‘人治’與‘法治’的問題上，他（指船山，引者注）的基本傾向是繼承儒家強調圣君賢相的‘人治’觀點的，而他的新特點則主要在于，更加明確地運用了‘任人’與‘任法’的概念，并對之做了具體闡發，同時把‘法治’提高到更高的地位，在一定程度上把傳統儒家過分突出‘人治’，以為‘法治’應完全從屬于‘人治’的觀點改造、發展為‘人治’為主，‘法治’為輔的觀點?！雹訇愡h寧：《中國古代政治觀的批判總結——王船山政治觀研究》，湖南人民出版社1992年版，第83頁。出于對“治惟其人，不惟其法”②［清］王夫之：《讀通鑒論》卷二十，載《船山全書》第10冊，岳麓書社1996年版，第755頁。一句的理解，張懷承認為：“王夫之得出結論，治國安邦、經世濟民主要并非依賴于法，而是依賴于人?！雹蹚垜殉校骸锻醴蛑u傳——民族獨立自強之魂》，廣西教育出版社1997年版，第62頁?！皬母旧险f，法律依靠人制定、修改、執行，是人的某種意志的反映，故法治實際上就是人治，或確切地說，是人治理國家的一種方式?；谶@種認識，王夫之提倡人治，反對‘任法而不任人’?！雹芡?，第63頁。張懷承的這種說法值得商榷，依他之見，人類社會決不存在“法治”這一統治類型，因為所有的“法治”歸根結底都是“人治”。其實費孝通早已明言：“法治的意思并不是說法律本身能統治，能維持社會秩序，而是說社會上人和人的關系是根據法律來維持的。法律還得靠權力來支持，還得靠人來執行，法治其實是‘人依法而治’，并非沒有人的因素?！雹葙M孝通：《鄉土中國生育制度》，北京大學出版社1998年版，第48頁。張懷承的理解忽視了法治中人的因素和人的作用。與陳遠寧、張懷承所持觀點不同的是，鄧潭州認為“王船山是傾向于法治的”。⑥鄧潭州：《王船山傳論》，湖南人民出版社1982年版，第241頁。蕭萐父、許蘇民也承認“在17世紀中國的歷史條件下，王夫之不可能對‘法治’與‘人治’的學理辨析得很清楚”。但又認為“王夫之對‘虛君共和’的向往，‘使有君而若無’，實質上就是主張實行法治”?？隙ù健霸谡摷胺傻闹T多方面是突破了特權人治傳統的局限的”，認為船山許多見解和主張都能反映“現代法治重在防止官員犯罪、法律至上和以人道的方式對待罪犯的基本精神，從而與特權人治的專制暴政劃清了界限”⑦蕭萐父、許蘇民：《王夫之評傳》，南京大學出版社2002年版，第417—418頁。。

筆者不揣冒昧，發表淺陋之見，求教于方家。筆者發現兩派論者的觀點之所以大相徑庭，除了對于明清之際思想家的社會歷史地位理解有別，對于船山思想之主旨把握不同，對于詮釋方法運用各異等等重要原因之外，另一個很重要的原因在于對“任人”與“任法”的不同理解，尤其對于“治惟其人，不惟其法”一句的理解存在著嚴重的分歧。關于這句的理解，張懷承認為：“法律只是一些條款。從根本上說，它由人制定，由人執行。法律雖好，執非其人，則只能成為人們行為的桎梏，將被歪曲、濫用?！雹鄰垜殉校骸锻醴蛑u傳——民族獨立自強之魂》，廣西教育出版社1997年版，第62頁。這種說法忽視了法律的積極意義，未能充分挖掘“然法之不善，雖得其人而無適守，抑末由以得理，況乎未得其人邪？”⑨［清］王夫之：《讀通鑒論》卷十九，載《船山全書》第10冊，岳麓書社1996年版，第700頁。的豐富內蘊；蕭萐父、許蘇民雖持船山為“法治論者”，而稍顯遺憾的是，他們對于“治惟其人，不惟其法”以及類似的言論未能進行具體的解釋，而是以“四百年前的王夫之不可能把人治與法治的界限劃得很清楚，又有什么奇怪？”①蕭萐父、許蘇民：《王夫之評傳》，南京大學出版社2002年版，第417—418頁。之語跳過了對這個問題的回答。愚以為，如果不對此做出正面的回答，很難反駁那些力主船山為“人治論者”的論調。其實理解這一難題的關鍵在于揭示船山已經注意到了法治與政治權威之間互動的關系，而不是單純地將二者視為截然對立的緊張關系。所以，可以這么說，法治與政治權威的互動是理解船山法治思想的鑰匙，掌握了它，就可以解開船山究竟是法治論者還是人治論者的堅固之鎖。筆者研究發現，王船山論法治與政治權威的互動主要包括以下三個方面的內容。

一、“任人任法，皆言治”——政治權威與法治相結合

明清之際，圍繞著“人治”與“法治”，“任人”與“任法”等話題展開了熱烈的討論。呂坤說：“任人不任法，此惟堯、舜在上，五臣在下可矣。非是而任人，未有不亂者?！雹冢勖鳎輩卫ぷ?，王國軒、王秀梅整理：《呂坤全集》（中冊），載《呻吟語》卷五《治道》，中華書局出版社2008年版，第824頁。顧炎武非常贊同杜元凱解《左傳》的一句話：“法行則人從法，法敗則法從人?！雹郏矍澹蓊櫻孜洌骸度罩洝しㄖ啤?，載《顧炎武全集》第18冊，上海古籍出版社2011年版，第364頁。黃宗羲則說：“論者謂有治人無治法，吾以謂有治法而后有治人?！雹埽矍澹蔹S宗羲：《明夷待訪錄·原法》，載沈善洪主編：《黃宗羲全集》第1冊，浙江古籍出版社2005年版，第7頁。倘有是法，“其人是也，則可以無不行之意；其人非也，也不至深刻網羅，反害天下。故曰：有治法而后有治人”⑤同上。。將任人任法理解為先后關系。對于其時有識者關于治人治法的不同主張，最方便的解釋是對于所謂“治法”界定的不同。但事實是，差異并沒有那么大。黃氏《原法》之“法”，固然也包括根本大法，由其表達看，也未必不包括制度規章、科條律令。張灝說：“宋明儒者所謂的‘治法’，不僅限于有關官僚政體的制度規章。它是指所有的外在客觀的規章制度，不論后者是否與官僚制度直接有關?！雹迯垶骸端蚊饕詠砣寮医浭浪枷朐囜尅?，載《幽暗意識與民主傳統》，新星出版社2006年版，第91頁。

其時最具思想深度的王船山，也為這一討論氛圍感染，與呂、顧、黃不同的是，他避免在治人/治法，任法/任人間作非此即彼的選擇，而是注意到了政治權威與法治的辯證聯結，反對“任人”“任法”各執一端，他說：

任人任法，皆言治也，而言治者曰；任法不如任人。雖然，任人而廢法，則下以合離為毀譽，上以好惡為取舍，廢職業，徇虛名，逞私意，皆其弊也。于是任法者起而摘之曰；是治道之蠹也，非法而何以齊之？故申、韓之說，與王道而爭勝。乃以法言之，《周官》之法亦密矣，然皆使服其官者習其事，未嘗懸黜陟以擬其后。蓋擇人而授以法，使之遵焉，非立法以課人，必使與科條相應，非是者罰也。①［清］王夫之：《讀通鑒論》卷十，載《船山全書》第10冊，岳麓書社1996年版，第397頁。

船山反對任人與任法各執一端的做法，認為二者必須結合而不可有所偏廢，并分別指出了各執一端的不良后果：如果任人而廢法，將導致“下以合離為毀譽，上以好惡為取舍，廢職業，徇虛名，逞私意”的弊端；如果任法而不任人將導致“申、韓之說與王道而爭勝”的惡果，二者均不可取。另外，船山還從反面說明“任法而不任人”的危害：“治之弊也，任法而不任人。夫法者，豈天子一人能持之以遍察臣工乎？勢且仍委之人而使之操法。于是舍大臣而任小臣，舍舊臣而任新進，舍敦厚寬恕之士而任僥幸樂禍之小人。其言非無征也，其于法不患不相傅致也，于是而國事大亂?！雹谕?，第234、235頁。認為治理國家的弊端在于只是依靠法律卻不信任賢士，因為皇帝一人利用法令是不能操持治理好天下的，必須任用官吏執行法令。如果不任用賢士，而是任用小臣、新進、僥幸樂禍之小人，將導致國事大亂。

可見，由于船山注意到了法治與政治權威的互動關系，所以他針對“任人而廢法”以及“任法而不任人”兩種錯誤的觀念，能夠正確地指出這兩種觀念錯誤的根源在于：割裂了“任法”與“任人”即法治與政治權威的辯證聯結，只注意到兩者之間的緊張關系，卻未能注意到二者的互動關系，因此各執一端，難免收之東隅，失之桑榆。

二、“法者非必治，治者其人也”——政治權威在法治中的重要作用

船山宣稱“法者非必治，治者其人也”①［清］王夫之：《讀通鑒論》卷十九，載《船山全書》第10冊，岳麓書社1996年版，第700頁。。應該強調的是，“治者其人也”一句中的“人”主要是指政治權威，“法者非必治，治者其人也”的深意在于強調政治權威在法治中的重要作用。呂坤曰：“無治人則良法美意反以殃民，有治人則弊習陋規皆成善政?！雹冢勖鳎輩卫ぷ?，王國軒、王秀梅整理：《呂坤全集》（中冊），載《呻吟語》卷五《治道》，中華書局出版社2008年版，第821頁。船山則曰：“法不可以治天下者也，而至于無法，則民無以有其生，而上無以有其民。故天下之將治也，則先有制法之主，以使民知上有天子、下有吏，而己亦有守以謀其生?！雹郏矍澹萃醴蛑骸蹲x通鑒論》卷三十，載《船山全書》第10冊，岳麓書社1996年版，第1152頁?！疤煜聦⒅?，先有制法之主，雖不善，賢于無法也?！雹芡?，第1153頁?！叭硕垶橹稳艘?，則治法因之以建?！雹荩矍澹萃醴蛑骸蹲x通鑒論》卷十一，載《船山全書》第10冊，岳麓書社1996年版，第422頁。船山反復說明政治權威在法治中的重要作用，其中重要的一個方面即是“天下將治，先有制法之主”，法律和制度最初即是由政治權威制定的，然后也需要人甚至是普通的人進行操作。正如密爾所說：“政治機器并不自行運轉。正如它最初是由人制成的，同樣還須由人，甚至由普通的人去操作。它需要的不是人們單純的默認，而是人們積極的參加……”⑥［英］J.S.密爾：《代議制政府》，汪瑄譯，商務印書館1982年版，第7頁。密爾此處所言之理與船山所說“法者非必治，治者其人也”之精義是相通的，二者有異曲同工之妙，說的就是好的制度和法律離不開人的運作和人的執行。

政治權威在法治中的重要作用，不僅體現在政治權威制定法律和制度并推動法治事業的發展，還體現在政治權威在法治中的作用關系到國家的治亂。船山說：“即有不善之政，亦不能操之數十年而民無隙之可避。由此言之，不善之政，未能以久賊天下；而唯以不善故，為君子所爭，乃進小人以成其事，則小人乘之以播惡，而其禍乃延。故曰：‘有治人，無治法?！瘎t亂天下者，非亂法亂之，亂人亂之也?！雹撸矍澹萃醴蛑骸端握摗肪戆?，載《船山全書》第11冊，岳麓書社1996年版，第192頁。在此，船山從反面強調政治權威在法治中的關鍵作用，揭示了政治權威的個人品質是法治事業成敗的關鍵，政治權威如果個人道德修養不夠、思想境界不高，可能利用手中的權力傳播惡，此時將是法治的末日，也是國政的末日。正如余英時所說：“傳統儒家‘有治人、無治法’的觀念固然已失時效，但‘徒法不足以自行’終究是一條經得起歷史考驗的原則。制度離不開人的運作，越是高度發展的制度便越需要高品質的人去執行?！雹儆嘤r：《現代儒學的回顧與展望》，生活·讀書·新知三聯書店2004年版，第185頁。

當然，僅有政治權威充分發揮自己在法治中的作用是不夠的，要想實現真正的法治必須依靠社會全體成員的共同努力，正如梁啟超所言：“儒家所謂人治主義者，絕非僅持一二圣賢在位以為治，而實欲將政治植基于‘全民’之上。荀子所謂‘有治人無治法’，其義并不謬，實即孔子‘人能弘道，非道弘人’之旨耳，如曰法不待人而可以為治也，則今歐美諸法之見采于中華民國者多矣，今之政，曷為而日亂耶？”②梁啟超：《先秦政治思想史》，天津古籍出版社2003年，第101頁。人治的精髓尚且不是一二圣賢在位者為治，而必須將政治植基于“全民”之上，況法治乎？

三、“法善以待人，則人之失者鮮矣”——強調良法對于制約政治權威的重要性

船山說：“法嚴而任寬仁之吏，則民重犯法，而多所矜全。法寬而任鷙擊之吏，則民輕犯法，而無辜者卒罹血不可活?！雹郏矍澹萃醴蛑骸蹲x通鑒論》卷三，載《船山全書》第10冊，岳麓書社1996年，第120—121頁。認為法寬而任鷙擊之吏不如法嚴而任寬仁之吏，說明船山意識到執政者、“法律人”也必須有德有才，法治才能生長出來和運作下去。誠然，正如柏拉圖所說的那樣，“如果在一個秩序良好的國家安置一個不稱職的官吏去執行那些制定得很好的法律，那么這些法律的價值便被掠奪了，并使得荒謬的事情大大增多，而且最嚴重的政治破壞和惡行也會從中滋長?！雹埽酃畔ＥD］柏拉圖：《法律篇》，載法學教材編輯部西方法律思想史編寫組編：《西方法律思想史資料選編》，北京大學出版社1983年版，第24—26頁。

英國的約翰·彌爾頓為新的理想社會——法治社會確立了一個基本目標：“法律永遠是社會最高的權威”⑤［英］約翰·彌爾頓：《為英國人民聲辯》，何寧譯，商務印書館1958年版，第70—71頁。。這就是法治的核心標準之一。對于政治權威來說，它具有雙重的意義：其一，將法律奉為“國王”，足以限制和約束政治權威，政治權威只能是在法律之下而非法律之上的。其二，通過“法律至上”來維護甚至強化政治權威的權力和威信。要注意的是，“法律至上”并不是說忽視政治權威的作用，因為光有良法還不行，必須執行得好，才能建立一個真正的法治社會。杰斐遜因此特別指出：“一般來說，真實的情況是：法律好，而且執行得好，人民才會幸福，而法律制定得好，執行得好，是取決于制定及執行法律的人們是否聰明、正直?！雹伲勖溃菝防麪枴.彼得森注釋編輯：《杰斐遜集》（上），劉祚昌、鄧紅風譯，生活·讀書·新知三聯書店1993年版，第392頁。這里也包含兩方面的含義：一方面，政府政策、制度和法律，對于一個國家的人們的品行、德性和才干的狀況具有不可忽視的重大影響。另一方面，執政者、“法律人”也必須有德有才，其中包括法律方面的德性和才能，有力行法治的意志和決心，并且切實行動，法治才能生長出來和運作下去。

“法嚴而任寬仁之吏，則民重犯法，而多所矜全”說明船山充分認識到執政者、“法律人”必須有德有才，法治才能生長出來和運作下去的道理。尤其重要的是，船山強調“治道之裂，壞于無法”②［清］王夫之：《讀通鑒論》卷二十七，載《船山全書》第10冊，岳麓書社1996年版，第654頁。，并注意到良法對于政治權威的制約作用：“若夫吏人之得失，在人而不在法。然法善以待人，則人之失者鮮矣?！雹郏矍澹萃醴蛑骸蹲x通鑒論》卷二，載《船山全書》第10冊，岳麓書社1996年版，第110頁?！胺ㄉ埔源?，則人之失者鮮矣?！笔且粋€具有啟蒙意義的法治命題，其豐富的寓意可以從兩個方面進行詮釋：一方面，“法善以待人，則人之失者鮮矣”，是從消極的意義上講良好完善的法律可以有效約束政治權威，這是防止政治權威蛻化變質或腐敗的重要機制；另一方面，“法善以待人，則人之失者鮮矣”，從積極的意義來講，法治為政治權威展示其雄才大略、獨創性和聰明才智提供了機制和空間?？梢杂眯伦匀环▽W家富勒的觀點來詮釋船山“法善以待人，則人之失者鮮矣”的豐富思想蘊涵。富勒將通常意義上人們所指的道德（由“正確”“好壞”“公平”“正義”等原則和觀念組成）稱為外在道德，法律在內容上必須體現外在道德的觀念。外在道德又可分為“義務的道德”和“追求的道德”，前者是低層次的、人類生存最起碼的道德要求，社會生活本身要求人們必須履行這些義務的道德，必須用法律手段來禁止人們違反義務的道德；“追求的道德”是高層次的、值得鼓勵和稱贊的道德要求，但不能用法律來要求人們達到這些美德。因此，富勒贊成法律在內容上必須體現義務的道德。④何勤華主編：《西方法學流派撮要》，中國政法大學出版社2003年版，第20頁。富勒認為法律制度必須具備八個標準，這是法律的內在道德或者說是法律的合法性原則。這八個標準是：法律規則必須符合普遍性、公開性、明確性、內部協調性（法律規則不能相互矛盾）、可行性、穩定性、不溯及既往、立法與司法一致等。法律的內在道德實際上是對法律形式上的要求，滿足這些要求將使道德上較好的法律更為可能。因此富勒將法律的內在道德又稱為程序自然法。①何勤華主編：《西方法學流派撮要》，中國政法大學出版社2003年版，第21頁。船山所謂的“法善”雖然沒有富勒所言之程序自然法有如此豐富的內涵，但船山論法治所強調法律的普遍性（“自天子始天下咸受裁”）、立法與司法一致（“罪者，因其惡而為之等”）等原則也與富勒所言之法律的內在道德旨趣相通。以這樣的“善法”以待人，人將不會犯下什么錯誤，這就是“法善以待人，則人之失者鮮矣”的意思。富勒認為法律有內在道德（即程序自然法）和外在道德（實體自然法），而法律的內在道德不能為邪惡的目的服務。希特勒為了達到根除猶太人的目的，曾不止一次地制定溯及既往的法律，這就違背了法律的內在道德。這就是惡法非法的道理。船山雖然不可能達到富勒的思想高度，但他能夠認識到“治道之裂，壞于無法”，強調良法之于法治事業甚至國家統治的重要性，又說：“法者非必治，治者其人也；然法之不善，雖得其人而無適守，抑末由以得理，況乎未得其人邪？”②［清］王夫之：《讀通鑒論》卷十九，載《船山全書》第10冊，長沙：岳麓書社，1996年，第700頁。其“法善以待人，則人之失者鮮矣”的思想內蘊逼近富勒。

綜上所述，船山的高明之處在于他能夠認識到任人（政治權威）與任法（法治）的互動關系，在船山那里，法治與政治權威的互動主要包括政治權威與法治的辯證聯結、政治權威在法治中的重要作用、良法對于制約政治權威的重要性三個方面的重要內容，其實質即在承認法治的生成就是為了限制與約束政治權威的前提下，強調政治權威在法治中具有重要作用，強調政治權威之德行和才能往往關系到法治事業的興衰成敗，強調良法之于法治事業甚至國家統治的重要性?？傊?，愚以為只有通過全面、完整、準確地把握王船山法治思想中上述三個方面的內容，才能正確理解王船山法治思想之深意，避免不必要的爭論和分歧。