人的不朽渴望與生死安頓①
——唐君毅對不朽論的辨正及完善不朽論的設想

何仁富 汪麗華

“死亡”似乎總是作為“生命”的對立面而又是無法相離的孿生姐妹而存在的。一方面，“死”就不再“生”，或者說，“死亡”是對生命存在的否定；另一方面，又恰恰是因為“死亡”的存在，確證著生命之為“生命”。這種生死存在的“吊詭性”是有自覺意識的人類最大的糾結之一，也由此而有了“終極關懷”的言說。人類的智慧在于，為了突破這種存在的吊詭性，發明出了“不朽”這一概念和論說，力圖用各種各樣的“不朽”將生死的辯證對立轉化為生死的存在互滲與邏輯連接，以安頓人自己的生死，這就是各種各樣的宗教和哲學的“不朽論”。因此，“不朽”“不朽渴望”“不朽論”，乃是現代生死學研究或者說生死哲學研究必須要正視和面對的基礎性問題。人可能不朽嗎？人為什么要追求不朽？人的不朽渴望是合理的嗎？是可能的嗎？人類思想史上的各種關于不朽的思想真的能夠幫助人們實現“不朽”的渴望嗎？

唐君毅（1909—1978）作為“仁者型”現代新儒家，基于其生命性情和思想特質，不僅是現代新儒家中對人生問題最為關切的哲學家，也是歷代儒者中對死亡思考最多、闡釋最透徹的儒者。對生死問題的體驗和意識關切，最早可以追溯到唐君毅的童年生活。按照唐君毅自己的記述，他在生命成長的早期，經歷并深刻體驗了好幾次生死離別等重要事件。這些事件以及所帶給他的生命體驗是如此深刻，以至于唐君毅在寫就他一生最宏偉的著作《生命存在與心靈境界》后，還特別在“后序”中將它們一一記述下來①唐君毅：《生命存在與心靈境界》“后序”之“本書思想之緣起”，載《唐君毅全集》卷26，九州出版社2016年版，第352—356頁。；在他躺臥在病床上深刻反省自己的生命經驗之時，也將它們梳理出來作為自己生命經歷的重大事件②唐君毅：《病里乾坤》之“生世”，載《唐君毅全集》卷7之二，九州出版社2016年版，第3頁。；而在他于香港中文大學的退休演講中，這種生死經驗的回憶仍然是重要主題③唐君毅：《民國初年的學風與我學哲學的經過》，載《唐君毅全集》卷8《哲思輯錄與人物紀念》，九州出版社2016年版，第71—78頁。。對這些生命“真經驗”的自覺、反省、沉思，并對“真經驗”彰顯的問題做深入的理論追問和系統的理論思考與建構，是一套哲學理論建構的工夫。而唐君毅對其個人生死經驗與體驗的自覺反省，與其對“不朽要求”的追問與反思，是同步交互進行的，并共同構成其生死哲學建構的理論基點。

生命的不朽要求是否可能以及如何可能？這是唐君毅生死哲學的問題意識。而這一問題意識的形成盡管可以追溯到他早年的生死體驗與經驗，但是，其理性表達則是在《論不朽》一文中對人類各種不朽論的辨正中敞現出來的④《論不朽》一文，唐君毅撰寫于自己剛剛經歷了“幾欲自殺”不久的24—25歲，1933年2月1日初稿，1934年3月27日改稿，1935年11月發表于《學術世界》第一卷第六期。后收錄于1943年出版的唐先生第一部著作《中西哲學思想之比較論文集》附錄中。該文可以看作唐先生對生死哲學的最為明確的問題意識表達。概括言之，唐君毅在此文的核心問題意識是，其基本邏輯包括：（1）人生終不免一死；（2）人無不悅生惡死；（3）人既無不悅生，而又終不免乎一死，于是便有了各種不朽的學說；（4）感生死事大者既多，為不朽之論者茲眾，但不朽果真可能嗎？如何可能？。唐君毅將中西各種思想中出現的不朽論歸納為十種，并逐一做了理論上的辨正，指出了各種不朽論的不合理之處及可以借鑒的地方，進而提出了自己“完善不朽論”的初步設想，為其建構的現代儒學生死（哲）學做了初步的理論奠基，也為現代人的生死安頓指出了一條哲學的出路。

一、物質性不朽論辨正

在唐君毅看來，物質不朽論、生物不朽論，大體可以歸類為以“物質性渴望”為主要內容的不朽論，是最直觀、最直接也最沒有合理性的不朽論。

（一）物質不朽論

這種理論認為，人的生命機體是由物質的聚合而形成的特殊形態的物質體；人的死亡，只不過是人體的形態消散而重新回歸另一種形式的物質存在。人的生、死，是物質的聚散，只不過是改變了物質的存在形態而已。神奇化為臭腐，臭腐復化神奇，都只是物質存在形態的變化，猶如氣的流行。物質常住，氣運不息。所以，何死之有？何朽之有？

持這種理論立場的，主要是以科學常識為支撐的各種“唯物論”。唐君毅對這樣一種“物質不朽論”的主要辯駁在于：

首先，所謂的“物質常住”“氣運不息”，都只不過是我們人過去的經驗曾經昭示的，我們并沒有充分的理由保證，日月云雷等自然萬象將會永遠存在并運行不止；也沒有絕對的理由保證物質存在在某一日不歸于消滅；不能確知是否一定不會有宇宙虛空之日。

其次，物質宇宙本身，并沒有告知我們，它將長此終古；我們人類之所以相信此物質宇宙將長此終古，是因為我們相信，物質宇宙中有某種邏輯原則運乎其間，因此可以借由過去推知未來；但是，可以憑借過去的存在推知未來的存在的邏輯原則本身，并非物質存在；憑借一套非物質存在的邏輯原則推論出物質宇宙存在的永恒性本身即表明，宇宙唯物說的建立是無根據而不可能的。

再次，即使我們承認，借助于邏輯原則建構起來的物質宇宙論成立，日月云雷等物質萬象如此這般永恒存在、長存不毀，我們也不能否認另外的可能性存在，哪怕只是偶然的存在，即：萬一遭遇到宇宙運行中其他大的流星的碰撞，地球破裂，一切生物，同為灰燼；在此種情況下，盡管從氣的運物法則來看，與當下萬物并育文化宣明的情況下的法則沒有什么不同；但是，我們卻不可能說，這兩種存在狀態的世界是一樣的，無所謂好壞善惡之別。如此，我們也不可能說，生與死，毫無價值的等差。

唐君毅在從過去經驗并不絕對可靠、宇宙存在的邏輯并非物質、物質聚散并不等于人的生死三方面否定了“物質不朽論”的可能，論證是有力有理的。在這種情況下，唐君毅認為，即使持此唯物論立場的人，只要平心靜氣而論，就不可能隨意地說，也不可能真正相信：人的物質身體形散之后，因為物質猶存，所以生死無分。

（二）生物不朽論

這種觀點認為，人誠然沒有不死的，但是，人有生殖能力、生殖行為，通過生養后代而接續其后。因此，盡管我作為一個個體生命死了，卻還有子女存在，子又有子，子又生孫，孫又生子，子子孫孫，沒有窮盡。自從現代遺傳學提出生殖細胞與身體細胞分別之論以來，我們就懂得，我們的身體里有無限年代祖宗的細胞，而我們身體的細胞可以傳至無限年代后我們的子孫。何況，生物之所以有死，正由于其有生；有生必有死。既然有新生，何以還必須有舊老繼續存在下去呢？在自然界中也確實存在諸多以自己的死成就新生的“自然行為”，比如一些低等動物，雌性動物在完成生殖新生命后自己就死亡了；另一些雄性動物在完成交尾的生殖行為時便立馬死亡。如果生物世界都老而不死，那么我們可以想象，這個世界一定是禽獸充塞、人滿為災。所以，造化安排，有死正是為了有生。如果我們明白了這其中的道理，那么，子孫繞膝，正寢壽終，也就是理所宜然；而所謂“不朽”之義，也正在于此。

這種不朽論不僅是基于遺傳科學的變種的“物質不朽論”，在經驗事實上，也是很多常識中的人所堅持的“傳宗接代”式的生命不朽論的基本信念依據。但是，在唐君毅看來，這樣一種以子孫的無盡延續來證明個人生命的不朽，有兩個方面值得懷疑：

首先，人并不必然都有子孫，而有子孫者也不必不中斷。歷史經驗如此，歷史邏輯也如此。如果必須要有子孫而且還必須延續不斷才是不朽，那么，那些無子孫或有子孫而中斷者，則依然面臨“朽”的命運。而且，人之為人，求生命之不朽，也不應該只是求有不斷的子孫的不朽，而還有求自身生命在何種情況下可以不朽。

其次，即使有子孫而且延續不斷，可是，子孫未必真能夠肖之；縱然其形肖，也不必一定心肖；縱然其心肖，也不必能夠全肖；縱然能夠全肖，可畢竟他們只是子孫，與自己并非為一。既然子孫不能肖，肖而不能一，那么，死者最終還是死，而且也沒有絕對可以承續其生命的。如此，死者最終還只能是長朽而不是不朽。

唐君毅在這里強調，一方面，生物不朽論無法安頓那些沒有子孫者的生命；另一方面，即使對于子孫延續不斷的個體生命而言，同樣面對子孫的延續并非就是自己生命的不朽這一基本的生命事實。

二、社會性不朽論辨正

既然試圖通過物質存在和生命繁衍的方式無法實現個體生命的不朽要求，那么將個體生命融入社會生活中的不朽論又如何呢？社會不朽論、曾在不朽論、價值不朽論，大體上都是從個體生命的現實存在性出發來訴求個體生命的不朽渴望，在唐君毅看來，也多是不合情理的不朽渴望表達。

（一）事業不朽論

在中國文化中，叔孫豹所言人有“立德”“立功”“立言”三不朽，這是一種以個人在現實世界中所成就的事業來論證個體生命的不朽的不朽論，其影響，尤其是對讀書人和知識分子的影響很大，甚至成為一般讀書人安頓自己生死的基本選項。

但是，唐君毅認為，“三不朽”的事業不朽論，以“立德”“立功”“立言”為不朽，與前面的“生物不朽論”有同樣的問題。

首先，立德、立功、立言，只可能是少數人所能實現的生命狀態。堯舜仁政，秦漢武功，周孔文章，雖然都足以炳耀千古；但是，歷史長河中存在的千萬人中，能做到如此這般立德立功立言的，實在只是十分有限的一些個體生命。如果真是如此之后才能生命不朽，那么，不朽的權利，便只掌握在這樣一些能夠實現立德立功立言的少數人手里；此不朽之論，便也只能是安慰這一些少數人的不朽論。這樣的不朽論是不足以決定或者安頓普遍的生死問題的。

其次，德、功、言，其實都不過是立德、立功、立言者的生命足跡。但是，立德立功立言者的生命之所以高貴難得，并不只是因為其生命足跡，而是其生命本身。盡管我們可以在一定程度上說，見其所立之德、功、言，猶如見其生命；但是，不管是客觀存在上還是主觀體驗上，其跡雖存，其人確實已去。唐先生謂，此猶如雪泥鴻爪，雖彌足珍貴；但是，鴻飛冥冥，卻也不能不望云天而悵惘！

再次，即使認為立德、立功、立言者其生命之高貴就在其所立之德、功、言本身，猶如說，“點金指”之所以珍貴恰恰就在其“點金”。但是，唐君毅很精微地指出，“點金”雖多，“點金指”之失卻仍然不能不讓人哀泣以之。何況，盡管一個人所立之德足以“德澤萬世”，但是，卻不能保證萬世之后仍能夠無窮無竭；同樣，其所立之功盡管可以“功被千古”，但千古之后，不能保證其不枯竭；所立之言或可以“言教百代”，但百代之后，卻也不能保證其不斷絕。

很顯然，唐君毅對于“事業不朽論”的辨正是極具沖擊力的。一方面，他通過分析生命存在與生命足跡（其實就是哲學上所謂的體與用）、足跡不滅并不代表存在不朽、足跡不朽有朽的可能等逐層的剝離結構，對此不朽論的辨正確實是有力的；另一方面，此“事業不朽論”卻又是大多數中國人自發或自覺地用作安身立命的不朽信念。所以，唐君毅如何在其所要建立的“完善不朽論”中化解此沖擊，確實值得期待。

（二）社會不朽論

“社會不朽論”試圖以社會的不朽來標明個人的不朽。按照社會不朽論的理解，社會可以在兩個方面或者層面保障或滿足個體生命的不朽渴望。一方面，客觀上說，人不可能離開社會而單獨存在，因此，人的言行無一不受社會的影響，同時又影響社會。人的一顰一笑，庸言庸行，都不可能不給他人以印象。即使一個人性格孤僻，深藏微隱，但是，誠中形外，直接間接，總有一些不可掩飾的東西要表現和呈現出來。所以，無論是流芳百世還是遺臭萬年，無論是名耀典籍還是沒世不稱，無論是利澤群倫還是徒私小己，其通過對社會的影響而流傳不朽，則是一樣的。另一方面，個人存在于社會，猶如細胞存在于我們的身體里。對于我們的身體來說，盡管細胞有新陳代謝，但我們的身體卻依然故我；相應地，個人有死生存歿，但社會卻不會因此而生滅。如太白詩《古風》曰：“前水復后水，古今相續流，今人非舊人，年年橋上游?！北M管前水不是后水，但畢竟江流千古而不竭；雖然今人不是舊人，但社會綿延千年而不斷。

唐君毅認為，不管是通過個人的社會表現（用的層面）還是小我存于大我（體的層面）的方式來論證個體生命的不朽，社會不朽論都存在著如下無法回避的問題：

首先，并非人的所有行為都具有社會性。人的行為盡管無不直接間接影響社會也受社會影響，但是，如果從人的行為影響存在于社會，就由此而證明人的行為不朽，那么，就必須明確，人的行為影響是否全部都在社會。因為，如果因為人的行為影響在社會就可以證明人的不朽，那么，也可以從人的行為影響有不在社會的方面而證明人之朽。比如，某人一個簡單的“舉起石頭”的行為，石頭動，是人行為的影響；但是，石之動卻并非一定存在于社會之中。當然，人們也可以說，由一石之動，或可以引起陵谷的變遷，并因而可間接有影響存在于人類社會。但是，即使如此，我們也不能說，“石頭動”本身也在社會中。

其次，很難說社會是不朽的。社會的不朽存在，只不過是人的祈盼方向而已。事實上，古代若干文明古國都已經完全淪喪，很明顯說明社會之朽?？v使因為這些文明古國有歷史遺留下來的一些文字文化而不能說其已經全朽，但是，其一部分已朽卻是不爭的事實。至于現代的社會文明，盡管已經超越前世，但是，依照斯賓格勒等的文明史觀，現代文明的死滅期也已經在臨近了。何況，即使文明不朽，地球末日的到來，卻最終將成為必然；當此之時，大陸平沉，山河破碎，社會也不可能還不朽滅。

再次，社會縱然不死，但個人確實是必死。我們不可能因為個人之死而說社會有死，同樣，也不可能因為社會的不死而說個人也不死。我們只應該在哀痛個人之死時將自己的哀痛之心移向全社會，以此可以因為見到社會日進繁榮而得到一些慰藉；但是，我們仍然應該在慶賀社會的繁榮之時念及個人之死。當此之時，此念所帶來的哀痛，仍然是存在不虛的。

唐君毅通過人的行為并非完全具有社會性、社會也并非真的可以不朽、即使社會不朽也不能說明個人不朽三個層面解構了社會不朽論，也為我們探尋真正的生死安頓留下了新的思考向度?？陀^上說，人活著，就在社會中，也只有在社會中才真正呈現出其人之“生”。那么，個體生命在社會中所打上的個人生命烙印，到底可以如何安頓自己的死亡呢？這也需要唐先生在其“完善不朽論”中給以說明。

（三）曾在不朽論

這種不朽論認為，在世界上已經存在的東西，就不可能變成非存在，而是與宇宙存在本身一起亙古長存了。人的言行顰笑，即使不影響別人，其自身也是不朽的。因為，我們在現實生活中有一顰時，則此顰已呈現存在于宇宙；有一笑，此一笑也已經呈現存在于宇宙。雖然當我們眉開之時顰即消逝，但原先已經存在的顰，則未嘗消逝；雖然斂唇之時即消亡，但曾經存在過的笑，則未嘗消亡。又譬如，明月既圓還缺，有圓有缺。當其處于缺的狀態時，其作為圓存在之時則仍在其圓之時。又譬如，當人插足流水時，水會因足的插入而處于停的狀態，而抽開所插之足，則水又將逝去；但是，當其逝時，其原先未逝之時卻仍在其未逝之時。蘇東坡《赤壁賦》曰：“逝者如斯而未嘗往；盈虛者如彼而卒莫消長?！笔サ臇|西像河水，但河水似乎從來都是那個樣子，千古都在流；事物總是缺憾或者圓滿，就像那月亮，但最終月亮自身不曾有過變化。僧肇《物不遷論》亦曰：“旋嵐偃岳而不流，江河競注而常住?！蓖瑯邮钦J為，曾經有，不能無；既已有，則永遠有。由是可以推論，人之生也不會有死。

唐君毅認為，這樣一種以其存在本身來說其不朽的觀點，“似較順理”①唐君毅：《中西哲學思想之比較論文集》，載《唐君毅全集》卷2，九州出版社2016年版，第351頁。。因為，一事物既然曾經存在，那么，即使是萬鈞之力，也不可能讓它改變或者不存在；過去已經有的事，一旦有了，則不可能為無。盡管如此，唐君毅認為，以此種證明來說明人的不朽，仍然是不恰當的。

首先，人之求不朽，不是僅僅期求人存在于宇宙。如果說人之求不朽僅僅是期求人以某種方式繼續存在于曾經存在的宇宙，那么，人根本就不需要求這種“不朽”，因為，這樣的“不朽”與現實世界人們感受到的“朽”，似乎并沒有什么區別。事實上，被稱為“朽”的行為，必有其行為主體“朽者”；既然有一個作為主體的“朽者”，那也就表明，此“朽者”必然曾經存在。

其次，人期求不朽，不是僅僅期求人曾經存在。從根本上說，人期求不朽，既是期求曾經存在，而且是期求現在繼續存在。對于個體生命來說，不是僅僅期求繼續存在于過去，而且是期求繼續存在到現在以及未來。曾經存在的人雖然曾經存在，但是現在已經不存在了；曾經存在雖然繼續存在于過去，但已經不能繼續存在于現在及未來了。

在唐君毅看來，這樣一種“曾在不朽論”，盡管看似有理，實際上卻是所答非所問。唐君毅在自己的“完善不朽論”中嘗試借鑒了“曾在不朽論”的合理因素，但根本上并不是通過“曾經存在”來說明個體生命的不朽。

三、精神性不朽論辨正

價值不朽論、智慧不朽論、偉大人格不朽論、大我精神不朽論，都是基于個體生命的精神性而建構生命的不朽渴望，在唐君毅看來，盡管理論并不完備，但都具有一些合理要素。

（一）價值不朽論

這種不朽論認為，客觀上說，我們人的身心誠然有死亡；但是，現實存在的人心之所思、身之所行之道，則是不會最終消亡的。人生在世，所思所行之道，無外乎真、善、美、神圣的價值存在。何者為真，何者為善，何者為美，乃至何者為神圣，都是自在天地之間，浩浩不窮。此自存于天地間的人間大道，既不隨人的身心之生而存續，也不會隨人的身心之死而斷滅。因此，客觀永恒存在的價值世界是人渴求不朽之真正所在。

主張這種不朽論的，以哲學家居多，尤其是典型的中國哲學家。朱熹曰：“夫謂道之存亡在人而不可舍人以為道者，正以道未嘗亡，而人之所以體之者有至有不至耳，非謂茍有是身則道自存，必無是身然后道乃亡也?！雹僦祆洌骸吨祆浼肪砣?，《答陳同甫》八。象山曰：“道天地間，有個朱元晦、陸子靜，便添得些子？無了后，便減得些子？”②陸九淵：《陸九淵集》，第414頁。陽明也主張：道，天下人信之不為多，一人信之也不為少。柏拉圖則強調：至善的真理永遠存在于理念世界。

唐君毅認為，盡管這種以價值不朽來說明人之生命不朽的觀點多為哲學家所主張，尤其充分的理性證明，但是，“仍不足以饜人求不朽之心也”③唐君毅：《中西哲學思想之比較論文集》，載《唐君毅全集》卷2，九州出版社2016年版，第351頁。。

首先，價值不朽論所謂不朽的“價值”，指的是抽象的價值共相，而不是存在于個體生命中具體而特殊的價值經驗。抽象的價值共相是否能離開我們個體生命中的具體而特殊的價值經驗而單獨存在，這本身就是一個需要證明的形而上學問題，而不是一個先驗自明的經驗事實或邏輯事實。

其次，即使抽象的價值共相能夠脫離具體而特殊的價值經驗單獨存在，也不能以其長存不滅代替生命的長存不滅。因為人之為人所期求的“不朽”，并不是要特別追求這樣一種價值共相的不朽，根本上是要追求生命的不朽。所以，在唐君毅看來，價值不朽論仍然是一種所答非所問的似是而非的不朽論。

（二）智慧不朽論

智慧不朽論認為，作為個體生命，人確實不得不死亡；但是，人的智慧則不會隨著人的生命存在的死亡而死亡，而是不亡。因為人的智慧明白清晰，可上通于神靈，對神靈施愛，并進而與神靈合一；而不像肉體、情緒的存在，污濁卑下，不可能及于神靈而不朽。在唐君毅看來，亞里士多德關于能動智慧和理性神的思想，斯賓諾莎關于智慧之愛的觀點，都屬于這種智慧不朽論。

唐君毅認為，智慧不朽論以及后面將要討論的諸種從精神性角度提出的不朽之論，都有諸多合理可取之處；而且，這類不朽論都明確指出，不朽問題根本上在于期求人的精神或人格的繼續，因此，其相關的論述也就自然切近問題的本質。但是，智慧不朽論和其他精神性不朽論一樣，其結論終有讓人遺憾的地方。

首先，說智慧的存在是不朽的，沒問題；但是，人要期求的不朽，并非僅僅求智慧的不朽。人固然期求智慧的不朽，但同時也期求情緒的不朽。人固然期求與神合一的智慧能夠永遠與神靈契合無間，但同時也希望人間世的恩愛，同樣能夠地久天長。

其次，盡管我們也可以說，期求情緒、情感、恩愛不朽的價值不及與神靈契合的智慧不朽，但是，客觀上，人也有對于情緒情感不朽的要求，這是確實無疑的。既然有此要求，那么，僅僅是智慧的不朽，就不足以滿足人全部不朽的要求而滿意解決不朽問題。因此，在唐君毅看來，智慧不朽論并非能夠滿意解決不朽問題的“完善不朽論”。

（三）偉大人格不朽論

這種不朽論認為，世間存在的一般庸庸碌碌之人，對于宇宙世界來說，有之不多，無之不少，對于世界的價值不能有增加，因此不免與草木一樣死滅腐朽。但是，偉大的人格則因其為世界價值的賦予者，其人格有特殊的構造，可以抵抗死亡。因此，偉大的人格決不能與庸庸碌碌之人一樣死滅腐朽。唐君毅認為，歌德的人格論、費希特的自我論，都屬于這類的偉大人格不朽論。

在唐君毅看來，偉大人格不朽論的問題，猶如事業不朽論一樣。

首先，這種不朽論忽視了人全部的不朽要求。因為，偉大人格的不朽，永遠只是具有偉大人格的少部分人的權利。將不朽的權利掌握在少數人手中，便只足以安慰這少數人的不朽心愿。但是，就人的生命存在來說，庸俗之人與偉大人格之間，并沒有截然絕對的區別，就其潛能而言，無外乎程度的不同而已。

其次，客觀上說，偉大人格如果不能不朽，此事確實值得人悲痛，因此，確實應該立不朽之論以化解我們的悲痛之心。不過，在現實世界中，即使是一個卑賤的乞丐因饑寒而死，同樣也是值得我們悲痛的事。盡管因為資質、環境的各種限制，乞丐未能將自己與圣人同有的一點良知良能擴而充之，因而未能充分盡其性，以至于饑寒以死；但是，正因為如此，如果讓其一死而永無復余，永無超拔之日，則恰恰是更加值得人悲痛悲憫之事。就此而言，唐先生認為，如果要滿足人全部不朽的要求，就應該立同樣的不朽之論以濟此悲痛悲憫。

（四）大我精神不朽論

依據心理學對人的認識發生學的研究，在人的原始認識中，自己和他人乃至世界是混沌不分的，此時還沒有“自我”意識。在認識發展過程中，他人、世界和自己，都是從同一原始精神經驗中抽象出來的概念。在經驗中，我們也可以發現，自己之心與他人之心，既相同而又相了解，由此可知，己心與他心必為一體。正是因為如此，一些哲學家便主張“大我精神不朽”之說，認為我們每一個具體生命作為“小我”的精神雖然死亡，但是，大我的精神卻仍然存在。在唐君毅看來，按照印度梵志①在佛典中，“梵志”指佛教以外的出家修道人?！洞笾嵌日摗肪砦辶骸拌笾菊?，是一切出家外道。若有承用其法者，亦名梵志?！保ㄍ獾溃┑谋扔?，人猶如瓶中的一個小虛空，梵則猶如一大虛空；因此，人之死，猶如瓶碎而還入大虛空。西方思想史上的“泛神論”，近代黑格爾為代表的以絕對精神為歸旨的絕對唯心論，在這一點上是持相同的主張。

唐君毅認為，大我精神不朽論與前面的各種不朽論相比，具有更大的合理性，“大有不可同日而語者”②唐君毅：《中西哲學思想之比較論文集》，載《唐君毅全集》卷2，九州出版社2016年版，第353頁。。一方面，宗教家多以此作為自己立論和信仰的前提；另一方面，哲學家也對此多有詳細陳述的論據。近代絕對唯心論哲學，便用超越邏輯為此不朽論做了詳細而深入細致的辯護。但是，在唐君毅看來，盡管哲學家們的辯護多有鞭辟入里之論，其結論卻不足以安慰人的期求不朽之心。

首先，所謂大我精神雖然不朽，但畢竟我們每個具體生命的小我精神則已朽；大我精神雖然永存，但小我精神最終卻只能是暫存。所以，大我精神的不朽并不能直接等同于小我精神的不朽。

其次，如果認為小我精神為大我精神的一個部分，大我精神的存在也就等同于小我精神的存在，那么，其中就將面臨如下問題：一個個體生命的死亡，是全部沒入于大我精神呢還是有自我個性的保存？如果有自我個性的保存，很顯然是大我精神不朽論所不允許的；如果沒有自我個性的保存，則小我精神實際上是已朽的。如此，唐君毅認為，在根本上，我們是不能以大我精神的不朽來撫慰小我精神朽壞之悲痛的。

四、輪回性不朽論辨正

前面九種不朽論，分別從個體生命的物質生命、社會生命、精神生命角度來說明生命的不朽。通過唐君毅的精微辨析，我們發現，基于物質生命的不朽論根本上是不成立的；基于社會生命的不朽論往往是答非所問，不能解決普遍個體生命的不朽期求；而基于精神生命的不朽論，從價值不朽論到智慧不朽論、人格不朽論、大我精神不朽論，盡管仍然存在一些不夠自圓其說的內容，但卻越來越具有更加真切地滿足個體生命不朽期求的內涵。因此，對于唐君毅來說，個體生命的不朽渴望的滿足，個體生命的生死安頓，不能建立在物質生命和社會生命的不朽上，根本上只能建立在精神生命的不朽上。但是，這種精神生命的不朽，不是個體精神生命的直接不朽，而是借助于輪回性不朽論的合理要素所呈現的精神不朽。為此，唐君毅對個體流轉不朽論做了更為深入的辨正。

在唐君毅看來，恰恰是因為“大我精神”不朽論不足以滿足“小我精神”不朽的要求，才有了個體流轉不朽論。這種不朽論認為，每一個我的個體性，都是為直接經驗所顯示，因而毫無可疑；因此，如果有不朽，必然應該是個體的不朽。依照此種不朽論，人之生，不過是此一個體的靈魂與身體的結合。因此，個體生命之死，不過是此一個體的靈魂離開他當下的身體而另去投胎為新的個體。而人的生生死死，交替不息，這便是個體靈魂來往投胎的生命延續。唐君毅認為，印度教的三界六道論，基督教的天堂地獄說，都是基于這樣一種個體流轉的不朽論而設立的。在哲學上，在唐君毅看來，西方哲學中的多元唯心論者，以及部分生機主義者如杜里舒①杜里舒（Hans Driesch，1867—1941），德國人，生機主義哲學家。1920年梁啟超等人組織成立的“講學社”邀請杜里舒來中國講學。生機主義哲學又稱為生機論、活力論，是19世紀末20世紀初流行于德、法等國的一種哲學觀點，屬于生命哲學的一種。生機論主張，生物自身的發展、變化并不受物理、化學原則的支配，而是因為生物體內部有一種自主自在的動力，這種動力自由釋放、不可度量，是非理性的。杜里舒作為生機主義哲學的代表人物，利用實驗生物學的方法，以不可驗的動力說明生物自身具有特別的自主性，提出了形而上學的生機論，即新生機論。等，大概都相信這樣一種個體不朽論。

唐君毅認為，個體流轉不朽論是以個體生命人格的流轉輪回來訴求和表達生命的不朽，盡管這樣一種輪回性的不朽論還有諸多的理論不足，但卻具有重要的啟發意義。這種建立在個體靈魂流轉基礎上的生命不朽論，與大我精神不朽論一樣，是不少宗教家與哲學家的主張，而且論據相對來說最為豐富。個體流轉不朽論相對于大我精神不朽論而言，更具有優勢，唐君毅認為，這種優勢就在于，它能把握住人求不朽的心理，并以個體靈魂流轉投胎的方式，對于此種求不朽的心理予以最大的滿足。由于個體靈魂流轉不朽論具有最大滿足人的求不朽的心理，同時又為較多的宗教家和哲學家所接受，并有諸多的理論論證，因此，唐君毅對此的分析和解剖也更為細致。

在唐君毅看來，如果以哲學上嚴格的論理來要求，個體流轉不朽論在理論上的問題仍然十分嚴重。因為，此種不朽論盡管對小我的個體性十分尊重和重視，但是，恰恰是因為對于個體性的實際存在過分執著，以至于以此為唯一原始的概念，而認為靈魂本身只是獨自存在孤立無依的東西。由此，個體靈魂不朽論將不得不面臨人的靈魂流轉中如下三重困難：

首先，由于這種不朽論認為每一個個體靈魂都是獨自存在、孤立無依的，因此，最后勢必假設，任何靈魂都沒有向外呈現自己和相互聯系的窗戶，都只是一個封閉的系統，猶如萊布尼茲所說的“單子”。由此，任何一個靈魂要認識外界，都成為不可能。因為，靈魂既然沒有窗戶，那么，其所認識到的對象，最多只能是外物所投射的影子，或者靈魂中自發而與外物相同的觀念。至于外物本身，由于靈魂永遠不能認識，那么，此靈魂自然永遠也不能據此投射的影子或自發的觀念，而認知到影子或觀念之外還另有外物。

其次，由于必須假設靈魂無窗戶，而自成為一個封閉系統，因此，任何一個個體靈魂與其他靈魂的共同知識，也就成為不可能。因為，兩個靈魂既然各自都是一個封閉系統，則各自所得到的知識，都只是單一者、特殊者，而不可能為共同者。即使是假設上帝保障人的靈魂中自發的觀念與外物相契合，并保障共同知識可能，也仍然不能成立。因為，依照這一理論的邏輯，上帝本身也是一個封閉的靈魂。

再次，由于假設各個個體靈魂封閉而獨立存在，每一個人的靈魂不僅不能減少，也不能增加；由此，必然導致人的靈魂為有限數的結論。因為，如果是無限數，則就是可增可減的，無限數的性質之一，便是“可增加可減少”而不改變其性質。如果人的靈魂有一定的數量，那么，就會出現十分可怕的結果：一旦人的靈魂都投生為人之后，勢必會導致男女配合不能生殖的一天（因為所有靈魂都已經轉世投胎，不再有需要投胎轉世的靈魂）。這樣的后果，是十分令人不可理解和接受的。

除此之外，唐君毅認為，個體靈魂不朽論還將面臨人以外的其他生物靈魂投胎的難題。因為，如果人有靈魂，則應該承認其他生物也有靈魂；人的靈魂雖然可以全部投胎重生為人，其他生物也可以投生為人。如此，此種不朽論又不得不面臨如下三方面難題：

首先，如果其他生物的靈魂也有定數，那么，依據前面的道理，也勢必將有其他生物雖然雌雄配合而不能生殖的一天。如果世間真有男女雌雄配合都不能生殖之時，那么，我們實在不敢想象，此事到底將何時降臨，是否于最近降臨亦未必然。因為靈魂究竟有多少，實在是無法預測的。人類婚姻的目的，我們希望夫婦健康的目的，有時確實是因為相信，我們如此這般便可以生子。人類研究畜牧學、種植學，也是因為相信，如何畜養生物，便可以多生產若干生物，如何耕耘即可得到相應的收獲。如果世間靈魂真是有限數量的，那么，我們勢必不能有這樣的“相信”。因為，我們縱然將一切客觀物質條件和主觀生殖條件都準備充分，仍然可能因為靈魂已經全部投胎的原因，而不能有任何新的生殖?？墒?，此種“相信”本身，確實是我們人現實生活的重要動力，并成為若干科學存在和發展的基礎。此種“相信”是否有形而上學的確實根據，的確是一問題；只是，個體靈魂不朽論者必須負責對于此一“相信”求一安頓之所，則是確信無疑的。

其次，其他生物如果投生為人，是否仍能夠保持其原來的靈魂也是一個問題。如果仍然能夠保持其原來的靈魂，則由其他生物投胎轉世為人的靈魂中，便有來自犬或者猴等動物的?？墒?，犬、猴之類動物的靈魂只能形成犬猴等動物的身體；如果犬、猴的靈魂投入人胎仍只能形成犬猴的身體，則人就應該有的生犬、猴之類動物?？墒?，這樣的事實是不可能的，除非生物學根本不成立。如果除了保持原來靈魂外，尚須增加一部分人類靈魂，那么，這部分人類靈魂從何而來？又如何與犬猴等的靈魂相結合？這樣的問題實在是無從解答。如果認為，犬、猴等的靈魂所能形成的身體，盡管必然類似于犬猴，但因為投入人胎的原因，便自然有一部分物質附合于犬、猴靈魂所形成的身體而拼成人的形狀，所以，人不至于生犬、猴等動物；那么，人的身體就應當喪失其單一性，其中一部分有靈魂，一部分沒有靈魂。很顯然，這是靈魂論的必然面對的兩難困境。

再次，其他生物如果有靈魂，那么，其他生物的生命單位存在的完全不可確定的狀況，就成為完全無法理解和解釋的情況。比如螞蟥，無論將其身體分裂為多少部分，其每一部分都可以單獨成一螞蟥。比如蚜蟲，一個卵細胞可以成一蚜蟲，再加一個精細胞也成一蚜蟲。如果說，當一個生物個體變化為多個生物個體時，必須有多個生物的靈魂進入每一個新的個體；那么，多生物化為一生物時，必然應該有多生物的靈魂失去，這失去的靈魂我們完全無從知道會到哪兒去。如果說，依據靈魂不可分合的原理，我們可以知道那些失去的靈魂，那么，我們又將面對這樣的疑問：我們所謂靈魂不可分合的原理，究竟依據什么呢？是依據高等動物有不可分合的單獨個體性嗎？這一原理是本于我們的直接經驗呢還是來自我們的反身內??？而且，如果我們可以依據高等動物的不可分合性而主張靈魂不可分合；那么，我們也可以根據低級生物沒有不可分合的單獨個體性的情況主張靈魂可以分合。由此可見，主張其他生物有靈魂，對于個體流轉不朽論來說，不僅不能救其難，反而是給自己增加了若干無法解決的難題。

唐君毅對于以宗教為代表的個體靈魂流轉不朽論的辨正，可謂精準真切。其對靈魂論在人的靈魂流轉和其他生物的靈魂流轉所各自面對的三大難題所做的解剖，既是對宗教不朽論的哲學解構，也是為自己所希望建構的“完善不朽論”提供精神基礎。因為唐君毅是一位終極關懷和宗教精神十分強烈的思想家，其對不朽論的建構，對人的生死安頓，盡管不依托于宗教，卻充分借助宗教的核心精神。這一點貫穿于其整個思想發展，以至于在其晚年完成的標志性著作《生命存在與心靈境界》中，將基督教的歸向一神境、佛教的我法二空境和儒家的天德流行境作為超越主客觀的三境界而置于最后、最高的境界。當然，最終他是要以儒家的天德流行境來函攝基督教的歸向一神境和佛教的我法二空境，將儒家的心性之學和性情形而上學作為安頓生死的最高境界和最終歸宿。

五、不朽渴望的合理性及“完善不朽論”的期許

經過綜合辨正，唐君毅認為，傳統不朽論或者基于個體生命的物質性、社會性，或者基于個體生命的精神性，或者基于個體生命的輪回性，來試圖說明生命的不朽，以此解決生死問題。所有這些不朽論，都有理論上不圓滿的地方，因此也導致其所彰顯的人的不朽要求具有一定的非正當性。也正因為如此，又出現了各種試圖通過“取消”不朽問題來“解決”不朽問題的理論或者論說。

不過，唐君毅認為，一切希望通過取消不朽問題的方式來解決此問題的努力，也都不可避免地陷于失敗。唐君毅所辨正的這些不朽論，特別是“智慧不朽論”“偉大人格不朽論”“大我精神不朽論”和“個體流轉不朽論”，其持論者們都提出了不少積極的主張和論證，對于人“要求不朽”的正當性，也已經有不少具有啟示性的探討，所以具有極為重要的借鑒意義。不過，唐君毅特別從現代哲學意義上強調，人的不朽要求既具有道德意義上的正當性，又具有邏輯論理意義上的合理性。

首先，從道德上說，人的不朽追求具有正當性。在唐君毅看來，道德行為的本質，即是為了實現價值、保存價值。生命的存在，無論哪一種派別的道德學說，都必須承認其本身是有價值的；即使沒有本身的存在價值，也必然具有使用的工具價值。因此，要求生命的繼續存在，自然可以被視為“保存價值”的道德行為，至少不是不道德的行為。因此，作為“保存價值”的生命不朽要求，完全可以被稱為正當的要求。

其次，從倫理上說，人的不朽追求具有正當性。在唐君毅看來，人的思想行為的本質便是在變中求常，從變動不居的現象中試圖把握處常不變的本質規律。一切科學、藝術、政治、宗教等等學問，之所以可能并最終成為相應的學科，都是本于此“變中求?！钡淖非?。既然我們能夠從自然界、社會界、歷史界等等各種變動不已的現象中求到常，并建立起各種各樣的代表人類文明的學科，此即表明，我們所求的各種表象的“變”中，必然有其“?！?。既然我們可以從其他存在的變中求到其常，那么，我們也可以說，我們從人的生活之變、生死之變中，求我們自己生命人格之常，自然應該是我們作為人在理性上應該有的權利。因為，如果我們的生命人格在人死之后即煙落消沉、化為異物，那么，這便是“有變無?！?。而這種“有變無?！钡那闆r，在理論上是不成立的。因此，人求其生命的不朽、不斷滅，實質上具有倫理上的應然性和正當性。

既然人的“不朽渴望”具有道德和倫理上的正當性與合理性，而以前的各種“不朽論”卻又都具有一定程度的不合理性，那么，如何建構出能夠幫助人實現其具有合理性和正當性的“不朽渴望”的“不朽論”呢？唐君毅提出，需要建構一套“完善不朽論”。

“完善不朽論”既可以作為一個短語看，也可以作為一個詞組對待。當其作為一個“短語”時，可以理解為，在唐君毅看來，以前人們所提出的各種“不朽論”（他所列的十種），都還有不完善的地方，需要完善；而他所要做的事情便是要去完善人類思想中已經作為“所”存在的不朽論。當其作為一個“詞組”時，可以理解為，“完善不朽論”是唐君毅本人提出的一種解決生死問題的不朽論，這種“完善不朽論”，一方面克服了先前各種不朽論的缺點，完善了該完善的地方；另一方面，不管是理論觀點和立場，還是理論論據與論證，抑或是生活世界的踐行與體驗，在主觀、客觀以及超主客觀的多個維度，都是圓滿的，因此可以成為一種“完善的”不朽論。

當然，這種“完善不朽論”并不是唐君毅在撰寫《論不朽》一文的二十多歲的當下就已經完成的一種“完善的”不朽論，而是唐君毅終其一生都在追尋和努力建立和完善的一種不朽論；既是在理論上建立和完善，也是通過自己的生命實踐來建立和完善。為了建立這樣一種“完善不朽論”，唐君毅基于對前面所批評的十種不朽論的不足的認識，提出了“完善不朽論”必須具備的八個基本條件：

（1）必須以人格之不朽為對象。

（2）必須以普遍人格之不朽為對象。

（3）不能以抽象之大我不朽漠視小我之不朽。

（4）不能將小我視作有定數之實體。

（5）應將小我只視一生命經驗之焦點。然亦不能謂此焦點于死時立即散去，使小我未遂其志即消滅，而謂只有一混淪之大我生命經驗存在。須同時說明生命之超過個體性及個體性如前文所舉。

（6）須承認個體流傳有限度內之可能，并說明于何種限度內可能，且須說明投胎時與父母精神肉體之各種關系，而不悖乎各種科學所證明之事實。

（7）須說明其他生物朽或不朽之原因。

（8）須說明此不朽之生命經驗與物質世界之關系。①唐君毅：《中西哲學思想之比較論文集》，載《唐君毅全集》卷2，九州出版社2016年版，第363頁。

將唐君毅所列出的“完善不朽論”的八個條件做一分類與分解，我們可以發現，這八個條件大致包括三個層次的問題和對應的答案：

首先，是什么不朽？必須保證每一個個體自我的人格不朽。這包括條件（1）（2）（3），這三條是逐步延伸說明和要求的。條件（1）強調的是一般意義上講，不朽論必須建立在“人格不朽”論的基礎上，以此克服物質不朽論和社會不朽論的不足；條件（2）進一步將這種不朽的“人格”界定為普遍的亦即所有人的“人格不朽”，而不能只是部分人的人格不朽，以此克服社會不朽論及精神不朽論的不足；條件（3）進一步提出不能漠視“小我”的存在，以此克服精神不朽論中最高層次的“大我精神不朽論”的不足。

其次，不朽的依據何在？必須充分說明個體自我的個體性與超個體性的存在及輪回。這包括條件（4）（5）（6），這三條也是逐層說明和要求的。條件（4）說明小我的無限性，而不能將其有限化；條件（5）說明生命存在的超個體性與個體性的統一，而不能將二者對立；條件（6）強調對于個體輪回的限度、條件的科學說明，而不能沒有根據的流轉。

最次，不朽如何具有普遍性？必須充分說明非人生命及物質世界與個體自我的關系。這包括條件（7）（8），這兩條是將人的生命不朽拓展到非人生命及物質世界，以完成和“完善”不朽論。條件（7）強調非人生命不朽的說明，而不能只停留在人的生命不朽；條件（8）強調生命不朽與物質世界關系的說明，而不能只是生命不朽的抽象論證。

很顯然，在唐君毅的期許中，“完善不朽論”應該是能夠化解所有已經有的不朽論中的各種不合理及矛盾之處，能夠以個體生命人格的不朽為基礎而兼及普遍人格、其他生物及整個物質世界的不朽，而在“不朽”的方式上則表現為個體生命人格的有限流轉。唐君毅認為，作為完善的“不朽論”的“完善不朽論”，必須同時具備以上八項條件。當然，他也非常清楚，要同時符合這樣八項條件，是十分艱難甚至是天底下“最難之事”。因為，要完全符合和滿足這樣八個條件，必然引起無量的矛盾觀念；如果這些矛盾觀念不能完全相互契合，此不朽論便不可能是“完善”的?？墒?，另一方面，唐君毅又特別強調：“如果不一一經度此八個條件，終難造成完滿之不朽說?！雹偬凭悖骸吨形髡軐W思想之比較論文集》，載《唐君毅全集》卷2，九州出版社2016年版，第363頁。因此，即使是天底下最難的事，也必須要去經歷和面對。

應該說，唐君毅對于傳統不朽論的辨正是非常深刻和精彩的，他不僅對于東西方各種思想中的不朽論做了獨特的歸類，而且對每一種不朽論的辨正與批判，都能夠鞭辟入里，揭示其理論實質，呈現其生命意義。正是這些細致而深入的辨正，讓我們一方面看到了傳統不朽論的不足，甚至在相當程度上影響了人對“不朽渴望”的追求；另一方面，也從中發現了傳統不朽論尤其是精神性、輪回性不朽論具有的理論價值，并從中概括出人的“不朽渴望”在道德上和理論上的合理性。當然，作為一位理論家，更為重要的是，他提出了超越傳統不朽論的理論期許，提出了建構“完善不朽論”及其條件，這是了不起的理論洞察和理論勇氣，也是了不起的生命意識和生命力彰顯。

當然，提出這一“完善不朽論”期許的唐君毅，還只是一位二十多歲的青年，而且是一位剛剛經歷了“幾欲自殺”和失去父親的生命困頓而從中超越出來的智者②對于自己在二十歲左右的煩惱痛苦以及父親病故而致好轉，唐先生后來在《病里乾坤》中做了分析。他說，自己二十左右既是最有超越性情感體驗之時，也是自己“煩惱最重之時”?！按似渌麩廊绮灰娭谌说?，皆純由一己之私所發，然亦與吾之超個人之心情，……互為因緣；乃使吾之精神，似日進而又日退?！睘槭裁础耙患褐剿l之煩惱”可與“超個人之心情”互為因緣呢？唐先生認為，因為少年時的“超個人心情”的引發，一方面是“純由自發”，另一方面也“只對自己而現”，是“如天降”突然而來，是只屬于自己個人的秘密。這樣的心情本身就不是“與人交談之所生”，因此也不必告之于人。而且，在自己少年時小學中學的同學中，也“罕有足以語此者”。如此，自己便“恒有孤獨之感”。在自己的孤獨中，盡管可以不時生發“超越普遍之悲憫之情”，以念及人類、眾生與世界。但此悲憫之情，“乃自上而下，以覆蓋于吾所思之人類、眾生及世界之上，則又未嘗離于吾之孤獨之心之外也。吾之同伴，不能知吾孤獨中之所思，則吾盡可于獨居之時，自與天地萬物為一體，而視吾之同伴，為不足以知我者，而若與我為異類。吾益超凡絕俗，乃益見吾之同伴之凡俗。吾之傲慢，遂潛滋而暗長”。唐先生強調，這一出自自己一己之私的煩惱之減輕，“乃始于吾父逝世，而吾自知對吾母及妹弟之有責”。自己由此而懂得，一切人都只有在其具體行事上，“自為其義所當為”者，才能自拔于個人之孤獨以外；否則，“人雖存希圣希賢之念、悲天憫人之懷，而不能自絕其一念反緣而生之自命不凡之傲慢，則人終為小人之歸”。正由于此開悟，唐先生從此歸宗儒學、儒家和儒教，在哲學、道德、宗教多個維度上以安頓自己的生命、實現自己生命之意義與價值。。此時的唐君毅，盡管智慧和心氣都已經非常人所比，但他自己也依然不敢說就可以承擔此天下重任，而只是提出期望，發出疑問：“孰有愿本此八條件以建立一不朽說者乎？予企望之矣！”③唐君毅：《中西哲學思想之比較論文集》，載《唐君毅全集》卷2，九州出版社2016年版，第363頁。但是，正是這一發問和期望，讓唐君毅本人的全副生命和理論思考都始終圍繞在這一“完善不朽論”的建立上，并以其全副生命和理論思考做出了精彩的回答。從《人生之路》十部到《人生之體驗續編》《病里乾坤》，再到《哲學概論》《生命存在與心靈境界》，唐君毅逐步完成了他的生死哲學的形上理論建構，在立足于儒家生死觀的基本立場基礎上，整合佛教及西方哲學的生死理論，并為了解決現代人的生死困頓，提出了以實現“不朽要求”為目標、以“心靈生命”為基石，以“立三極”（人極、太極、皇極）、“開三界”（人格世界、人倫世界、人文世界）、“存三祭”（祭天地、祭祖宗、祭圣賢）為歸旨，以“生死呼應”“生死感通”為根本的一套性情化的生死哲學理論，完成了其“完善不朽論”的理論夢想。