教育社會學不能基于“自然”范疇

康永久

(北京師范大學 教育學部, 北京 100875)

說及教育社會學的學科立場,必然會談到“社會”范疇。教育社會學肯定基于“社會”范疇?！吧鐣笔鞘裁?我們什么時候有了“社會”意識?什么時候有了一種從“社會”的視野來理解這個世界的特殊目光?這個對教育社會學是極為關鍵的。簡單地說,“基于‘社會’”不是基于作為自然之物的“社會本身”,而是關注那種以個人意志為根基的開放實踐。對我們而言,發現“社會”范疇的這一方法論意義,是理解整個社會學乃至教育學的基石。

談及“社會”,經常又會涉及另外一個范疇,就是“共同體”?！吧鐣迸c“共同體”的明確區分,以及“共同體”與“自然”之間的內在關聯,我們在盧梭的《愛彌兒》中第一次看得如此鮮明。但他不認為“社會”本身有任何積極的價值,他對“社會”概念的理解,就是為了在回歸“共同體”的時候放棄它?；蛘吒_切地說,為的是用“共同體”的概念重新改造它。我們因此認為,盧梭既是社會學的先驅,也是社會學最早的叛逆者[1]。

我們強調,對于教育社會學乃至現代教育學來說,理解“社會”范疇及其價值,包括理解滕尼斯的《共同體與社會》對“社會”與“共同體”所做的經典區分,也包括理解盧梭的《愛彌兒》對它們所做的初步區分,是一個關鍵性的前提。但現實問題是,我們經常從“自然”或“共同體”范疇來理解現代教育。本文的目的,就是向這樣一種觀點挑戰。我們認為,要睜開眼睛看世界,就不能將對現代教育的理解建立在“共同體”或“自然”概念的基礎之上,而必須將其建立在“社會”概念的基礎之上。當然,“社會”概念也有與其相適應的“自然”概念[1]。那我們至少可以說,教育社會學不能基于共同體背后的“自然”范疇。

一、最初的實質性共同體世界

人當然一直身處社會之中。但很長一段時間,人們根本沒有“社會”意識或“社會”概念?；蛘哒f,人們的“社會”意識或“社會”概念,根本就不是一種自足的觀念。在那里,整個社會盛行的,還是“社會‘法’自然”的觀念?！胺ā?就是效法?！吧鐣ā匀弧?就是社會“效法”自然。其目的,就是希望借此找到社會生活最扎實、最內在的根源。教育也是如此。因而,《禮記·中庸》說:“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教?！盵2]教人就要教人修道,教人修道就要讓他們率性而為,率性而為就是順應天命自然。

這種率性修道活動所依存的社會,有一個廣為人知也備受推崇的名字--“共同體”。而共同體生活的核心觀念,或它運行的基本邏輯,就是“自然”。自然概念和共同體概念之所以內在一致,是因為對自然的崇拜和對良知的推崇是一體兩面的事情,只有自然之物才被認為是應然之物。這里的“自然”,包括最直白的自然環境、自然事物,也包括內在的自然能力與次生的自然后果,最終強調的是人的自然本性和自然良知。所有這些,盡管各有側重,但都指向一種穩定的生活,反對一切人為之物,也就是反對一切沖擊傳統乃至自然邊界的力量。在此,任何一種看起來只是讓人率性而為的自然力量,都在要求人們忘卻自我。對自然崇拜者而言,唯有這樣一些力量,才能使人明確自己的本分,并將彼此緊緊地團結在一起。

當然,如果大家都不一樣,也沒有共同的生活,因而沒有形成現實的情感紐帶,但因為有形式理性或法治秩序,可以容納不同觀點,捍衛彼此說話的權利,也可以形成共同體,也就是“形式上的共同體”。這是一種“想象的共同體”[3],它不是直接建立在血緣、地緣、種族、語言、宗教或文化傳統的共同基礎之上,而是必須借助話語實踐,重構一類不論個人背景如何均可共享的平等權利,確保公共生活的合法性。在康德的視野中,這被表述為:“一切真正的道德法則……必須不是在人的本性中或者在人被置于其中的世界里面的種種狀態中去尋找,而是必須先天地僅僅在純粹理性的概念中去尋找”[4]。

但在初始意義上,共同體一直是實質性的,即在一些重要的具體事項方面必定是實實在在一致的,基于天然而非自愿的聯系,因而有高度的人際親近、情感的深度、道德的義務、社會的凝聚力和持久的連續性。這樣建立的共同體,也稱“實質性的共同體”。即便在強調率性而為的場合,也至少有一條實質性的自然底線,因而最終都有一種實質性的相似。只有擺脫了自然的糾纏,實質意義上的共同體,才就此轉化為形式上的共同體。

因為彼此之間存在實質性的相似,這種實質性的共同體是機械團結[5]的群體,就像捆綁在一起的一堆柴火。不但個人如此,每個村莊甚至每個城邦,也都如此。之所以相似,是因為大家都要合乎自然,都要合乎倫理,都要合乎道或者理念,都要基于最終的實體。最后,就像烏羅亞(Ulloa)所說的那樣:“你見到了一個美洲土著,你就見到了所有的美洲土著?！盵5]但相似是相似,不同共同體之間,還是存在絕對的鴻溝。因為共同體的基礎,本身不是那樣一些要求相互善待的規矩,而是彼此之間所存在的那種親密關系。彼此之間的相互善待,本身也只對自己人才起作用。因此,并不是說,大家盛行相同的規矩,就是一體的。恰恰相反,所有的共同體都一樣,因而互不依賴,更互不相欠,只能進一步加深彼此之間的隔膜。說到底,只要彼此沒有實質性的聯系,所有這樣的共同體實際上就都是一個個孤島。

這一切都不同于我們今天熟知的大城市①。在大城市,鄰里老死不相往來。但在這個地方,人們之間不會相互欺負,也沒有什么偷盜,環境也很好,一切都很好。每個人都覺得小區就是自己家,家與家之間,空間可以完全這么重疊。從這個小區跑到那個小區,或從這條街道跑到那條街道,跟從這個村跑到那個村,感覺完全不一樣。因為這里有一種公共空間,它向所有人開放,隨便你怎么走。雖然也有危險,但危險只是來自真正的壞人,不是來自天然對立的不同社區。因而,它的情形恰好與鄉土社會相反。在這里,共同體(家)外的每一個地方都是可以供大家共享的地方。而在鄉下,共同體(村落)里的每一個地方才是大家都可共享的地方。要想進入一個村莊,需要有引路人,需要有人接應,需要通過某種熟人關系。否則,盡管大家都是好人,都很淳樸,但你一頭扎進別人的村莊,還是要當心挨打。

傳統的村莊,作為實質性的共同體,都是獨立的王國,都是封閉的堡壘,都有伯恩斯坦所說的“邊界維護者”(boundary maintainers)。當然他是說,集合編碼的課程有邊界維護者[6]?？傆腥苏f,語文課給你上成什么樣子了?“文以載道”你還記不記得?這些人都是邊界維護者,維護的是自己心目中的學科邊界。而在鄉村生活中,邊界維護者是誰?就是我們的英雄王二小,放牛的時候發現敵人來了,就把他們引向八路軍的伏擊圈。而我們小時候,就都是村里面的英雄王二小?！澳銈兊呐Ｔ趺磁艿轿覀兊纳筋^來了?打!”只要有越界,兩個放牛娃群體經常就會發生沖突。每一個放牛娃群體中通常都有一個老大,一般情況都是老大對老大,其他的小孩就躲在一邊瑟瑟發抖,打完之后大家各回各家。因為它是共同體,所以必然有邊界。這個邊界,在我們的文獻中,有一組最好的表達。那就是:“同姓則同德,同德則同心,同心則同志?！盵7]“異姓則異德,異德則異類?！盵7]“非我族類,其心必異?！盵8]

當然,我們今天說的“同心同德”強調的是心意、價值觀,而不是血緣、地緣或其他自然根基。但實質性的共同體,都建立在自然聯系的基礎之上,至少需要我們在具體價值上是實實在在的“自己人”或“老朋友”。也正因為初始意義上的共同體都是實質性的,建立在一些天然而非自愿的自然聯系的基礎之上,所以彼此實實在在地抱有一種實質性的善意?；蛘哒f,實質共同體中所盛行的善是一套實實在在的善事物,這種善只通行于共同體邊界之內。它不是對所有人都如此,而是基于一種“局內人”的觀念。因此,盡管所有的共同體都強調與人為善,但它們之間經常是對立的。一旦發生利益沖突,“村幫村,鄰幫鄰,和尚維護出家人”,就成了共同體行動的鐵律。在最極端的條件下,甚至只有自己人,才能真正堪稱為人。就像本尼迪克所說:“局外人,不僅是那些在一個自己民族奉行的道德法則限制之外的人,而且是那些被草率否定在人類體系中的任何位置的人?！盵9]這樣的一套機制,這樣的一種社會組織形式,其最內在的方面當然是自然。

二、共同體背后的自然概念

這樣一種自然根基,導致共同體生活和教育中首先推崇那樣一些自然倫理。孟子就說:“父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信?！盵10]其中除了“君臣有義”,都是基于自然關系,因而都是自然倫理。孟子不會說,要把小孩當朋友,大人和小孩都是平等的。他沒有這種觀念,共同體的日常生活中也沒有這樣的觀念。當人們開始有這種觀念的時候,一套日常生活中接觸不到的知識與觀念就開始涌現,個人就開始擺脫共同體的束縛,原有的自然倫理就開始解體,社會的觀念就開始深入人心。而實質性的共同體都會推崇那樣一套日常生活中即可接觸得到的知識與觀念,這套知識與觀念是可以自求自得、日習日成的。從一開始,如果小孩就是由幾個固定的家人撫養,或者只限在一個家族內成長,這樣一種養育方式,當然也會被確認為自然秩序。這種自然秩序,對被養育者歷歷在目,無須多言。

還有一種自然秩序,看起來不是日常生活自然顯現的這個樣子。老子在《道德經》里說:“人法地,地法天,天法道,道法自然?！盵11]對老子而言,儒家所說的那些是不自然的,即所謂:“大道廢,有仁義;[智慧出,有大偽;]六親不和,有孝慈;國家昏亂,有忠臣?！雹谒f的自然,乃是天地萬物的自然之理,或前道德狀態的赤子之心,絕非日習日成的民風民俗。似乎他就此走出了共同體的窠臼。但即便這樣,他推崇的那種可以由個人直接領悟的“道”,也不是使人成為獨立的個體,而是將其封閉于一種自成一體的道家世界或世外桃源。由此形成了一種“精神共同體”,以各種本質和理念為前提,道不同則不相為謀。也就是說,儒家的東西在日常生活中即可直接接觸到,道家的東西好像是要離開日常生活才可以接觸到的,但如果我們不是在一種機械的意義上理解“接觸”,它們其實都是在共同體生活中個人憑自力即可獲得的。只是在老子這里,需要個人回到一種更加原始的童蒙狀態。

在西方世界中,自然首先也不是跟可見世界連在一起的,而是跟可知世界連在一起的?；蛘哒f,我們自己身處的這個“社會”世界,說到底也是以其背后的那個客觀的自然或理念世界為依歸的。紛繁復雜的社會實踐,只有以萬物本性中的自然秩序為基準,才是一個正義社會的典范。我們今天去讀柏拉圖的對話錄或亞里士多德的鴻篇巨制,可能會覺得那已經遠遠超出了共同體常識的范圍,但它們主要還是基于藝術直覺(盡管它經常表現出對藝術的蔑視)與理性法則的先驗知識[12]。這些知識,連同隨著北方蠻族入侵而出現并君臨一切的神學,像古代中國的人文知識一樣,都是無須深究的共同體知識。他們借此致力于構建的理想城邦,是滕尼斯所說的血緣、地緣與精神共同體[13]的復合形式。在這里,整個世界都是按照一套關聯著自然法則的絕對理念、先驗邏輯或德性范疇運作的,而不是在我們人的意愿、互動,不同社會之間的沖突與合作,以及新技術的開發與傳播之中形成的。

按照柏拉圖在《伊安篇》中的一個比喻,詩人的靈感最終來自神,來自詩神。詩神就像磁石一樣,可以吸住一個鐵環,這個鐵環又可以吸住另一個鐵環,最終懸成一條鎖鏈。與此類似,詩人分享了詩神的靈感,他們都是神的代言人。但詩人的詩要能夠讓大眾分享,就需要頌詩人這樣的第二個、第三個鐵環。優秀的頌詩人又分享了詩人的靈感,因而是詩人的代言人。他們都要依賴靈感而不是技巧,才能進入特定的詩的世界,也因此只能與某些詩而不能與所有的詩共鳴。正因為如此,伊安在解說荷馬時,仿佛神志不清醒,由神憑附著。此外還有一長串舞蹈者和大小樂師們,斜懸在由詩神吸引的那些環上。至于聽眾,則是最后的一環,他們離詩神也最遠,只能夠稍微感受到原始磁石的吸力[14]。由此可以想象,荷馬是詩神的原始磁石所吸住的第一個鐵環,所以他是被吸得最緊的,他所意味的那個鐵環也可能是最大的。隨著吸住的鐵環越來越多,能夠吸住的鐵環越來越小,到最后什么都吸不住了。

這里提到的詩神或原始磁石類似于理念。他/它是最終的依據,整個世界的運作都要基于那樣一個決定性的源泉。社會就是詩神的磁石吸住的那一串越來越小的鐵環建構起來的感性世界,它本身沒有內在的力量,只能吸附于那樣一塊詩神的磁石。而這塊原始磁石,則至少是我們中的圣賢通過向內求索可以觸及的東西。孟子就說:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣?！盵15]在這種情況下,對社會本身進行考察是沒什么價值的,因而也就不會有什么社會學或教育社會學。隨著社會不斷演變,很多東西變得“道阻且長”,因而更加越來越沒有什么靈感。只有深入事物背后,才能有所洞察。而一個健全的社會組織,一個正義的城邦,一個理想的共和國,它的運作就必須直接基于理念。這個看起來是要我們的一切行動都基于理性,其實是要求社會法自然,也是要求我們重建基于自然法則的共同體。

亞里士多德的觀念當然不同于柏拉圖。在他看來,理念不脫離我們所感知的世界,而是內蘊于這個世界,給世界以形式和生命。因此,他更強調對具體事物乃至現實生活的研究,被斯密稱為“對世事洞察無遺的哲學家”[16]。他的實踐哲學明確區分了理論、實踐與制作活動。他說:“理智德性主要通過教導而發生和發展……道德德性則通過習慣養成……”[17]之所以產生這種分別,是因為理智德性“思考其始因不變的那些事物”,而道德德性“思考可變的事物”[17]。正因為始因可變,無法形成確定的理論或行為準則,亞里士多德相信,“德性卻不同:我們先運用它們而后才獲得它們。這就像技藝的情形一樣。對于要學習才能會做的事情,我們是通過做那些學會后所應當做的事來學的”[17]。但他還是強調,“德性在我們身上的養成既不是出于自然,也不是反乎于自然”[17]。他的研究所追尋的,還是實踐本身“分有”的“邏各斯”[17],以及這類自然之物借助事物成長顯現的過程。用他自己的話來說就是,“自然不造無用的事物”[18],“自然對每一事物各賦予一個目的”[18],“當它生長完成以后,我們就見到了它的自然本性;每一自然事物生長的目的就在顯明其本性……”[18]

總之,不管在何種意義上,共同體都是跟某種形式的自然連在一起的。而我們最初所處的共同體世界,經常被認為是最接近這樣一些自然概念的?，F實生活中的家庭、自然村落、朋友圈子也都很可靠,我們也都覺得這個世界很可靠,是因為它們本身設定了一套有保護作用的自然邊界。我們在此覺得,家鄉的一草一木自己都熟悉,它們從來不會欺騙我們。它們向我們展現的,一直就是那些個樣子。當然,它們也有春夏秋冬的變化。但不管怎么樣,它們不可能像那些開放的東西,晃花我們的眼。它們的意義是客觀的,跟我們的關系也是客觀的。我們身處這樣一個世界時,其人倫秩序因此也是客觀的,我們也把這種秩序理解成客觀的。最終,我們也把主觀符合客觀,作為自己基本的價值觀、基本的人生態度。

三、基于自然概念的常識立場

值得注意的是,我們此時所理解的這個客觀世界,看起來都是由一個個自然之物構成的,但不一定都是物質的,而且在根本上不是物質的。在傳統的共同體中,我們受制于自己的小山村,但那里的一草一木似乎都充滿了靈性。它們也都在以自己的方式教導我們該如何做人和處事,讓我們不要貪慕外面的繁華,要我們盡人事知天命,從身邊的鳥獸蟲魚身上獲得啟示,歸根結底要我們道法自然。這個世界非?？陀^,但不是我們今天所理解的,可以用科學理性的方式去研究它。它要求我們遵循自然的啟示,同時又收起我們的好奇心。

盧梭就這樣看待這個世界。當然,他比儒家更強調自然事物、自然環境與自然后果的影響,比道家更強調自然人倫的意義,比柏拉圖更強調可見世界的屏障作用。但他們歸根結底同屬“自然法”陣營。他一直強調,最終能將我們導向幸福與美滿的,都是你不要有主見,不要有知識,不要沉迷于文學與藝術,不要有個人的需要、興趣與欲望,而是要受制于客觀的、自然的感覺、便利和事物。他一直強調“物的隸屬”[19],要求我們隸屬于物,而不是隸屬于人?！拔锏碾`屬”不是要求我們“善假于物”(《荀子·勸學》),后者有一種強烈的主體意識,一種擺脫物的約束的意向。而“物的隸屬”要求我們尊重自然之物本身的神圣性,要求我們放棄凌駕于物之上的主體意志,放棄將自然之物物化或對象化的唯物主義立場[19]。所以,他門下的愛彌兒不但不要跟別人打交道,也要盡可能少地跟自己打交道。一切人為的、建構的、文化生產的東西,在盧梭看來都扭曲人性,因而都不應該觸及,更不用說發揚光大。

當然人本身也有自然,因而當盧梭堅決抵制“人的隸屬”[19]的時候,他是在要求個人不要跟自己的主觀意識打交道,而要跟自己的客觀能力或現有的能力邊界打交道,在上帝或者自然賦予我們的現實能力范圍之內行動。也就是說,他不能成為一個有個性的絕對個人,而是要成為一個相對的個人,也就是成為一個自然人,一個共同體的成員[19]。即便盧梭自己,不是要盡可能少地給愛彌兒講解些什么,而是要盡可能多地引導他跟物打交道,同時防止別人對愛彌兒施加影響[19]。在他那里,“偏見、權威、需要、先例以及壓在我們身上的一切社會制度都將扼殺他的天性,而不會給它添加什么東西”[19]。這里所說的“扼殺天性”,就是“毀傷一切東西的本來面目”或“事物天然的那個樣子”[19],因而讓他感覺危機四伏。

這樣,無論如何,他所說的“物”歸根結底都是虛的。跟物打交道,其實就是跟自然打交道。他心心念念的自然之物,不包括各種人造物,不包括巴黎琳瑯滿目的商品,不包括各種能激起我們物欲的東西,也不包括各種能激起我們的主體意識和理論興趣的東西。他所說的都是身邊現成之物,我們只能自然地對待它們,不能以經驗之外的理論或“哲學家的方法”[19]理解它們。因此,在接觸每一具體事物時,盧梭都要問一句:“這有什么用處?”[19]這不是要確定欲望的地位,而是要確立自然需要的法則地位[19]。而自然需要歸根結底是維持生存的客觀需要,不是個人自己的需要。盧梭說:“凡是想在社會秩序中把自然的感情保持在第一位的人,是不知道他有什么需要的?！盵19]這明顯不同于阿倫特。后者也說,應該把兒童引入由有用之物構成的世界[20]。但她不是像盧梭所說的那樣,只是讓孩子見到可見世界,堅決避免他們接觸可知世界,也不是像“蒙以養正”[21]或者“道法自然”一樣,始終保持對那樣一個隱秘世界的崇敬,因而隸屬于物。而是說,我們要把可見世界的東西作為我可以掌控的對象,要把它變成有用之物納入我們這個世界。這是一種截然不同的“入世”態度。

盧梭最終想說的是,我們的一切行動,都要基于共同體中所盛行的那樣一套良心的法則[22]。而這樣一套良心法則,也確實隸屬于明確的物?；蛘哒f,其中一切確定的人倫聯系,也都來自共同體中人們之間的自然關系。無論這里的“物”還是“自然”,都是一道明確的欲望邊界,讓我們謹遵良心的教誨。只有在自然的共同體中,人們才能明確地確認這樣一種隸屬關系,才能確認自己的一切都來自這一片生我養我的土地。那個人對我好,所以我一定要對他好,而且我們最好一起抱團取暖。我們是五服之內的家族成員,旁邊的那家雖也跟我們同宗同源,但跟我們又遠一點。隔壁那個村完全屬于別的氏族,但與我們之間有通婚。山那邊的那個世界,則是我們的世仇,所以我們的愛要有差等……而一切的巧言虛飾、繁文縟節和流行時尚,都只能使我們迷失自我。這就是基于自然概念的良心的法則。

因而可以說,盧梭乃至整個傳統社會的“自然”概念,都是一種與共同體契合的“自然”概念。在這樣一種契合自然的共同體中,人們只是對“那些同他們一塊兒生活的人”很好,“處處洋溢著公正無私、和睦無間的精神”,對那些同他們“沒有什么關系”的人則很“冷酷”[19]。因此,這一共同體背后的“自然”概念,乃是與天性乃至世界對立、純粹局限于既定的自然秩序以及它所對應的共同體的“自然”概念[1]。這樣一種東西,最終導致我們不會把現實生活看成一種社會建構,不會產生一種對現實生活的建構性說明。它也不會導致對生我養我的世界的純客觀說明,哪怕只是事無巨細地描述對象的外部特征③也不可能?；谝环N物的隸屬關系來思考,或者基于這樣一種自然概念來考察人類生活,最終要求的是一種“人法地,地法天,天法道,道法自然”[11]的形而上學?，F實生活中的一切東西,一切可見的自然之物,哪怕也曾被確認為效法的對象,但最終依據,都不能從它們自身去尋找,而應從它們背后抽象的自然法則之中去尋找。

這樣,人們就不會說,整個的人類生活乃是一種理性實踐。更不會說,乃是一種“文化生產”或“意義創造”[23]。而是要求我們服從共同體的本真法則,養成那樣一套自然而然的德性良知,最終融入一個常識世界。黑格爾就認為:“一般說來,熟知的東西所以不是真正知道了的東西,正因為它是熟知的。有一種最習以為常的自欺欺人的事情,就是在認識的時候先假定某種東西是已經熟知了的,因而就這樣地不去管它了。這樣的知識,既不知道它是怎么來的,因而無論怎樣說來說去,都不能離開原地而前進一步?！盵24]

這個東西其實已經涉及社會學的核心。因為第一次對共同體和社會做了明確的區分,盧梭本有可能被看成社會學的一個拓荒者,或者是社會學源頭上的那個人。但說到底,他是反社會學觀念的?；蛘哒f,他雖已有“社會”的觀念,但他所認識到的“社會”本身完全沒有獨立的價值。因此,他不會將社會本身看成一套需要我們睜開眼睛去看的獨特事實,而是要求我們將社會本身從自然的角度去進行抽象的直覺解讀。正因為這樣,他的“社會”范疇本身完全沒有任何方法論意義,只能作為反面的教材。盡管他強調感覺,強調感官訓練,但他的本意,完全不是讓愛彌兒睜開眼睛看世界。這里的感覺,只是愛彌兒與自然之物建立聯系的直接通道,因而是屏蔽各種社會影響的通道。而這里作為感覺對象的自然之物,就是事物直接呈現給我們的那個樣子,不摻雜一絲一毫的觀念與行動。以此種自然概念作為社會學或教育社會學的依據,就只能導致一種強批判立場,倡導一套基于自然良知的本真性的倫理學。

在盧梭這里,這樣的一種解讀,其實也已得出了一系列匪夷所思的結論。在《愛彌兒》中,盧梭按照自己的方式,對作為教學內容的技術做了一個價值排序。其中,最重要的是自然的技術,亦即一個人就可以操作的生產技術。它們中尤其重要的是農業技術,其次是煉鐵的技術,再次是木工技術。當然,現實生活中,他所認為的這些最重要的東西,人們又經常認為最不重要,所以那些技術也最不賺錢。而那些最不自然的技術,即所謂藝術家所擁有的技術,一個個虛頭巴腦,致力于滿足懶漢和富翁的欲望,卻可以賺很多的錢[19]。他因此覺得整個社會都已經墮落了,而不是就此認為這是一種文化生產,是一種意義建構,整個的社會人因此是一種符號的動物,他不會產生這樣的一套理解。當我們將人稱為符號的動物[25]時,必然帶來一套對社會生活全然不同的理解。但他不會接受這種理解。他也希望我們的整個教育,都不要接受這種理解。他只希望我們客觀地感受事物,接納其自然之理。

四、共同體中的想象及其限度

即便在我們今天的現實理解中,共同體也經常被認為是人與人之間最初的那種純粹關系,不摻雜任何復雜的利益,因而是一種內在的、基于天性的人與人之間的聯結,依靠的是人身上那種內在萌發的力量。但像這樣,將共同體或自然固化為生活的純粹形式,是相當幼稚的。說到底,共同體是一種非常有限的關系形式,是我們受制于物的約束條件下的生活形式。這里所說的物的約束,既包括來自物的實際約束,也包括來自我們自身的自我想象。杜威說:“對存在采取一種屈從的態度也是人類對于生活窘困所作的一種自然的補償?！盵26]意思是說,存在對意識的決定作用不是來自客觀存在本身,而是因為存在者本身的困窘狀態。當然也可以說,共同體是我們受制于物的情況下,借助團結與天抗爭的生活形式。但無論怎么說,把它理解成一種內在的、純潔的、基于天性的生活方式,肯定是本末倒置的。

說到底,自然本身不會說話,是人在讓自然說話。而能讓自然說話的人,本身雖受制于自身的社會生活條件,但他們不可能徹底受制于自身的社會生活條件。一有機會,他們就想逆天改命。也正因為這樣,無論實質性的共同體受制于何種意義上的自然,它依然在很大程度上是想象性的。這里存在一種強烈的生存意志,人們在此為應對艱難時世而抱團取暖,最終催生了一種命運共同體,出現了這樣一種萬眾一心的集體團結形式。這種共同體始終要求我們遵從共同體的自然邊界,說到底是維持內部團結、激發保教保種熱情的社會邊界。正是對共同體命運的想象,不斷強化那樣一些自然形式。也正是共同體自己聲稱所依憑的自然,賦予了集體表象至高無上的地位,讓他們可以在某種意義上擺脫純客觀之物的糾纏。

也正因為這樣,盡管早期的人類沒有“社會”觀念,但在共同體情境的邊緣,我們還是可以發現一些突破性的力量。那是我們離開熟悉的圈子,一步步產生陌生的感覺,直到共同體生活的邊緣,才有機會接觸到的由有魅力的、新奇的事物所組成的世界。在這里,個人最終得以看到循環往復的日常生活之外那樣一種超凡脫俗的力量,這種力量構成了“自然”范疇的內核。無論前面所說的儒家的自然倫理、老子的自然之道還是柏拉圖所說的“理念世界”,都跟這樣一種超凡脫俗的力量相關,或者都脫胎于這樣一種超自然的力量。因而,韋伯說:“魅力的體現者:統治者也好,門徒和追隨者也好,為了履行他們的使命,必須身居這個世界的紐帶之外,必須身居日常的職業之外,同樣也必須身居日常的家庭責任之外?！盵27]

值得注意的是,共同體情境的邊緣有兩種:一種是共同體情境的地理邊緣,那是遠離共同體的陌生空間,通常也是別的力量主導的地帶;一種是共同體情境的精神邊緣,那是共同體的日常意識所不能直觀或能對那樣一些日常意識構成挑戰的領域。但這種區分不是絕對的。地理邊緣上的突破實踐,如在叢林深處展開的對男孩的訓練,必然導致共同體生活中“會社”、“魅力型領袖”或“靈魂”等非日常的精神現象的涌現。所有這一切,還可能導致人們與更大更神圣的力量建立聯系,從而徹底煥發生命活力。這種突破實踐通常帶有一種超越的性質,能讓整個集體容光煥發,從而進入一種集體歡騰的狀態。人們經常因此忘掉客觀的身份秩序,直接與自然現象背后的力量溝通,并因此再造社會品格。但從另一個方面來講,懂得越多的人越會叛逆,越團結的群體也可能越排他,越能擺脫日常戒律束縛的領袖也越可能體現為一種任意專斷的離心力量,威脅到日常的生活秩序或其他的群體。

盧梭就曾因此相信:(1)“有一個意志在使宇宙運動,使自然具有生命”[22];(2)“按一定法則而運動的物質……存在著一種智慧”[22];(3)凡是真正的意志便不能不具有自由,因此,“人在他的行動中是自由的,而且在自由行動中是受到一種無形的實體的刺激的”[22]。這三者,就是盧梭對抗唯物主義的“三大信條”,他也因此發展出一套反基督的自然宗教。整個盧梭的思想,也因此處于傳統共同體世界的精神邊緣。盧梭本人,也因此四處避難,屈居于各種共同體的地理邊緣。在某種意義上,他也像法國人類學家杜蒙筆下的“世俗外個人”,他們肩負共同體創新之責,遠離自己的家鄉--城市、都市或者王國,跑到野外去做苦行僧,在根本上不受共同體傳統約束,乃第一批價值意義上的個人[28]。但所有這一切,并沒有突破他自己所理解的自然框架,更不用說發展出某種建設性的“社會”觀念。他還不是真正的現代人,最終還是為共同體生活提供“理想”“盛宴”“靈魂”“集體力”“獨創性”[29]。

事實上,在自然狀態下,我們最終能夠探索的,還是自己熟悉的那個領域,也就是日常生活中所能夠理解的那個領域。一旦碰到不能理解的東西,我們就立刻害怕,并可能產生各種幻覺,覺得這個地方有鬼了。陰影一飄,不知道是什么東西,我們就必然停滯不前了。我們對未知的世界充滿了恐懼,因為實在不能理解眼前的這個世界,只能試圖理解現象背后那個神秘莫測的世界,并且只能根據自己的想象來構造那個世界。再往前走一步,就進入了英雄、勇士、巫師、神棍的領域?？茖W的探索總是被阻絕,或者因為它所內含的對自然的大不敬,或者因為盧梭所洞察到的物欲橫流。這時,適應自然,就是共同體生活所能拓展到的人類生活的最大范圍。在我們自己的共同體,自然和共同體這兩個概念就是這樣重疊的。

可見,無論這些超越性的力量何等強大,共同體都是可以從傳統的倫理道德與先驗邏輯的角度去理解的領域。共同體與傳統倫理道德的聯系已毋庸多言,說它們也是可以憑借先驗邏輯解釋的領域,該怎么理解?就是說,在傳統共同體,我們不需要睜開眼睛去看世界。對任何東西,我們都可以捫心自問,向內求索。在這里,根本不用去外部世界了解,不要去搞調查,不要去做田野工作,不需要教育社會學。說“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”[30],實際上就是說,我就是這個世界的化身,人同此心,心同此理,反躬自省就可以理解整個世界。這就是同心同德。既然是同心同德,我的心跟別人的心就是相通的,天底下就沒有什么新鮮事,完全可以通過那樣一些自明之理,來理解這個世界。世界中盛行的,都是日常生活本身就有的知識與觀念,至少可以通過個人的體悟去把握,沒有什么認知的障礙。

大人的世界和孩子的世界也因此經常就是一回事,他們之間的區分主要基于身份,而成為大人主要靠長大。小孩自己也無所謂成長期望,只有盼望長大的童年。長大了就有了身份,有了身份就有了特權,父母就會至少給你一間房子,給你討一房親,你還可以生一窩崽。為什么會這樣?因為大家都受制于物。都受制于物,日子顯然過得不好,大人的日子尤其艱難。但只要他們謀生不易,窮人的孩子就會早當家,小孩的世界也就與大人的世界直接貫通了。我們小時候的課文也說:“我也扛起小鋤頭,為了革命學種田?！彼砸搽y怪大人希望小孩快快長大,早點幫自己打醬油。但人又不可能一天長大,這個時候你還表現得天真爛漫,他當然就受不了?！拔依鬯览刍畹?你還在這里瀟灑?!”當然,他們高興的時候,還是會覺得你特好。不高興的時候,就會說,“你給我滾!”這一切對小孩的影響,就是希望自己快快長大,不再受大人的氣。

就這樣,傳統共同體由于一切隸屬于物,不敢越雷池一步,沒有什么東西不可以在生活中學會,也沒有什么東西有其獨特性。所有的東西都擺在我們的眼前,都與我們的心意直接相通,都可以通過我們的感覺和“體悟”,通過我們自己的日習日成去了解。就像孔子說的,“道不遠人”[2]。也像孟子說的,“行有不得者皆反求諸己”[31]。從自己身上,可以找到你不理解的一切問題的答案。這就是可以憑借先驗邏輯把握的一個領域,不需要一遍又一遍地把這塊地犁過來翻過去,研究了再研究。一切都可以將心比心,因為“天下之本在國,國之本在家,家之本在身”[31]。憑借著自己的經驗,憑借著反求諸己,我們就可以理解這個世界。從灑掃應對進退之事中,可以了解那樣一些禮樂射御書數之文,就因為這是一個統一的世界,有關這個世界的最深刻的觀念,都可以憑借我們個人的反躬自省悟出。照此,一切社會事實,歸根結底就是心靈事實。教育事實也是如此,都可以而且應該從心靈層面去參悟。

五、社會的概念與研究的轉向

當然,盧梭眼中的“共同體”觀念也經常被認為是一種社會觀念,盧梭還因此被認為是在現代個人主義生活方式中重新發現了社會[32]。此外,他還專門寫了一部《社會契約論》,將對“社會”的理解建立在“共同體”的基礎之上。在這里,盧梭要求:“我們每一個人都把我們自身和我們的全部的力量置于公意的最高指導之下,并且把共同體中的每個成員都接納為全體不可分割的一部分?！盵33]

這種至高無上、作為一種公共意志而出現的“社會”觀念,在教育中還進一步蛻變成了“社會本位論”。根據哈耶克的考證,直到19世紀初期,“社會”主要還是一個由道德主導的領域,“指涉的乃是一個人置身于其間的具體且得到承認的情勢”,且“不論”道德行為的“后果如何”。此后,人們開始提醒上層階級,他們對“下層社會”(underworld)或那些 “人數最眾且最為貧窮”的人的命運負有責任。自此,“社會的”漸漸具有了新的含義,取代了“道德的”(moral)甚或“好的”(good)兩個術語[34]。其結果,就是社會本身獲得了一種獨立人格。它不再是個人道德實踐的自然結果,而是個人實踐最終必須與之契合的道義本身。

與盧梭相似,滕尼斯也認為“共同體”(Gemeinschaft/community)是一種完美的社會形式。它本質上是指那種“現實的和有機的生命”形態的“結合”[35],意指一種“持久的和真正的共同生活”,“一種生機勃勃的有機體”[35]。在這里,“天然”地存在一種“人的意志完善的統一體”,“個人之間形形色色關系”具有“必然的和既定的性質”[35],全部的關系都基于“現實的或者自然的統一”,因而盛行“本質意志”[35]。這種本質意志或者基于本能的“中意”,或者基于日常的“習慣”,或者基于共同生活的“記憶”[35],最終指向血緣、習慣和情感聯系乃至道德義務。而社會(Gesellschaft/society)則被認為是關系的“思想的和機械的形態”[35],它“不過是一種暫時的和表面的共同生活,……一種機械的聚合和人工制品”[35]。這里盛行“選擇意志”[35],其核心是“深思熟慮”(針對選擇的方向)、“決定”(針對特定行為的方向)和“概念”(針對思維本身的方向)[35]。結果,原來基于經濟約束的共同體,變成了讓經濟屈從于自己的社會[35]。即所謂:“一切親密的、秘密的、單純的共同生活,(我們這樣認為)被理解為在共同體里的生活。社會是公眾性的,是世界。人們在共同體里與同伙一起,從出生之日起,就休戚與共,同甘共苦。人們走進社會就如同走進他鄉異國。青年人被告誡別上壞的社會的當;但是,說壞的共同體卻是違背語言的含義的?！盵35]

但滕尼斯并沒有因此就忽視對“共同體”與“社會”深入細致的分析。這是為什么?說到底,“社會”觀念真正成為生活中的主導觀念,是近現代一系列變革的產物,這些變革在滕尼斯那里也是不可逆轉的。共同體的精神雖然還是會以某種形式保存在社會之中,但社會與之終究是云泥之別。因此,滕尼斯強調:“文化的天然的和(對我們來說)已經逝去的、然而總是作為基礎的結構是共產主義的,現實的和正在形成的結構是社會主義的?！盵35]當然,滕尼斯所理解的“社會”,還不是一個個人主義的世界,而是一個全民皆商的市民社會或交換社會,一個以工具理性為根基的整體性的世界。因此,在他看來,“在歷史和文化里沒有個人主義,除非它派生于共同體,并且仍然因此受到制約,或者它創造并支撐著社會”[35]。但無論如何,越來越不講自然倫理,對他來說還是痛苦不堪的事情。

但正是這樣一個不能根據傳統的倫理道德與先驗邏輯來理解的領域,一種憑其自身即可存在的現實,一個無論我們喜歡與否都要與之打交道的領域,讓人們開始以一種全新的視野去打量它。當然最初是以隱晦的形式:從文藝復興伊始,那樣一種“社會法自然”的先驗邏輯或泛道德思維,就一直受到沖擊。其根源,就是人的發現,就是欲望的覺醒。對那些真正開明的現代人而言,原來人們瞧不上的身體感覺、欲望,現在一定要占領一席一地,不然還搞什么文藝復興?在自己的墻壁上畫上畫,把自己的房子修建成各種奇形怪狀,哪一個又合乎自然?哪一個基于盧梭所說的那種自然事物或事物的自然狀態?每一個看起來都不自然,但人們偏偏喜歡這些不自然的東西,就因為它們給了我們前所未有的快樂。這種快樂當然會破壞我們傳統的秩序,但會釋放出重估一切的洪荒之力,讓我們進入一個日新月異的新時代。因而可以說,只要你真正去理解物,以開放性的態度去理解物,強調物其實也就是強調人。

就這樣,文藝復興讓我們發現了其他一些物,而且讓我們發現了真正的物,或者說發現了我們內心深處渴望擁有的物,發現了那種與我們人性貫通的物。新的歷史進程就這樣被打開了,一種全新的“自然”概念開始若隱若現?；谶@種“自然”概念,我們真的天真爛漫,真的什么東西都好奇,什么東西都向往,什么東西都想去摸,都想去嘗試,什么問題都去問,而且特別喜歡跟人打交道,而不是優先跟物打交道。這是一種向世界敞開、與社會契合的“自然”概念,一種與世界建立關系的能力,而且真的是一種自然能力④。筆者稱它是“先驗的善意”或“先驗的社會性”[36]。由于這樣一種全新的覺悟,人們越來越清晰地意識到,在那種外在于人的意向狀態的自然和現實的、活生生的社會生活之間,沒有任何共同的基礎,后者本身就是一種創造性的力量。與此相適應,教育本身也越來越傾向于創造新現實,而不是像此前那樣,總是追隨自然。結果,人們也不再強調行為的自然后果的調節作用,而是強調發展性教學,以擺脫我們身邊諸種無形壁壘的束縛,幫助學生看到另一個世界。

也就是在此過程中,人們最終關注到“社會事實”乃至“道德事實”本身的方法論意蘊。這里所說的“社會事實”或“道德事實”,不是人們清晰的社會意識與道德判斷,而是社會現象本身。整個涂爾干的社會學或教育社會學,“第一條也是最基本的規則是:要把社會事實作為物來考察”[37]。這里所說的“物”就是“客觀事物”。為此,他要求我們:一是排除一切預斷或成見。這種預斷或成見既包括個人經驗,也包括沒有根據的概念。排除這些,是為了讓我們面對真正的“物”。二是根據其共同的外在特征對社會事實進行分類,而不是像我們經常認為的,要根據對象深藏的、內部的、根本的特征事先對其進行甄別。三是客觀地觀察與把握事物的外部特征,也就是從社會事實脫離其在個人身上的表現而獨立存在的側面來理解社會事實[37]。原來盛行的常識意識或先驗立場,由此徹底被置換成社會學立場。

也正是在一系列這樣的變化中,人們最終確認,社會跟我們以前所說的共同體,是一套完全不同的結構。它激活了我們人的欲望,使人的創造性在物中間都可以有所體現,物和人是可以結合的。由此,我們可以發現一個展現自己的知識、經驗、個性、欲望和理論想象的最好的世界。不但教育社會學由此興起,整個教育學都因此煥然一新。杜威教育思想,就是其中的突出代表。當他強調教育即生活、學校即社會的時候,就是在與此前形形色色的教育傳統尤其自然教育決裂。當然,他也沒有徹底區分“實質性的共同體”與“想象的共同體”概念。因而就像有些學者所指出的那樣,在《民主主義與教育》中,杜威也把“共同體”當成一個良好社會尤其民主社會的典范,而“社會”則被當成一個中性詞[38]。但通過對盧梭自然教育思想的全面批判,尤其是通過對 “聯合生活”與“和事物直接接觸”地位的重置[39],他事實上還是最終把一種開放性的社會互動實踐活動置于教育中最核心的地位。對筆者而言也是這樣,誰把握了“社會”概念的方法論意義,誰就真正開啟了現代教育學的大門。

注 釋：

① 在滕尼斯那里,古希臘城邦以及日耳曼的自由城市也被認為是共同體。當然不是家族那樣的血緣共同體,而是地緣或精神共同體。這里所說的地緣,主要是一塊它牢牢坐穩或固守的土地。這里所說的精神,則主要存在于一種以諒解為基礎的結合之中,這種結合因為一種共同的記憶和語言而存在,以各種本質和理念為前提,說到底還是基于一套自然法。參見:費迪南德·滕尼斯.共同體與社會:純粹社會學的基本概念[M].林榮遠,譯.北京:商務印書館,1999:91-94,307,312-314.

② 《老子·十八章》,見陳鼓應注譯:《老子今注今譯》(參照簡帛本最新修訂版),商務印書館2016年版,第145頁。方括號中的部分,郭店簡本無此句,但帛書和通行本都有這一句。

③ 關于“建構性說明”和“純客觀說明”,參見:康永久.說明文的詩學與政治學--教育學經驗研究的另類解讀[J].華東師范大學學報(教育科學版),2019(1):72-82.

④ 康永久:《盧梭童年概念背后的死亡之歌》,見“鏗鏗金聲讀書會”公眾號,2023-07-18。