“即將到來的民主”
——德里達重構友愛與共同體的經典結構

趙 倩

(南京外國語學校雨花國際學校，江蘇 南京 210046)

一、古典政治哲學中友愛與共同體

對友愛的描述可以追溯到赫西俄德的《神譜》。友愛是夜神紐克斯的后代，夜神的后代大部分都是一些不好的神，如厄運之神、橫死之神、死神、不和女神等。但赫西俄德把友愛之神放在眾多不好的神中間，似乎暗示著友愛注定是多災多難的人世間的一抹光亮。友愛在古希臘中是指把人與人吸引到一起的一種特殊德性，這個詞本身傾向于主動，它一定是屬于主動發出者的，而不是被動者的一方。同時希臘對友愛的理解是與愛相聯系的，由于愛本身是感性的而不是理性的，因此友愛最早是與性愛相關聯的，這在柏拉圖的論述中可以得到和看到，當然友愛還包括家庭內的親密關系、家庭外的交往關系以及城邦公民治與被治的關系。

柏拉圖首先在《呂西斯篇》中發出了對友愛的疑問，他通過與呂西斯、美涅克賽努的對話提出這樣一個問題：如果兩個人之間可以做朋友，那么相互吸引他們做朋友的原因是什么？柏拉圖提出了三種假設：在第一個假設中，柏拉圖提出愛與被愛能否為友愛的原因。在第二個假設中，柏拉圖討論了具有相同德性的人之間是否是其相互吸引的原因。在第三個假設中，柏拉圖提出了愛欲是友愛的原因，愛欲也構成了柏拉圖友愛觀的核心。柏拉圖的友愛觀是與他的型式論相聯系的，對柏拉圖來說，我們對現實的友愛都不是真正的友愛，而真正的友愛是指最高原則的友愛，它是最高的善，而人是永遠都達不到的。到了亞里士多德，他進一步對友愛進行了討論，對友愛問題的論述是以柏拉圖的討論作為背景的，但是他并不認為友愛與愛欲有著必然的聯系。

古典政治哲學中的友愛與共同生活有著最為自然的聯系，一切友愛都意味著某種共同體的存在。在希臘的古代社會，人們注重友愛與共同體之間的聯系，古代社會中的人都以氏族部落的形式存在，而氏族部落是以血緣關系作為紐帶的共同體，所以氏族內部成員的關系是友愛的古代社會形式，但是這種友愛僅僅停留在把對方看做屬于自己的占有物，它與柏拉圖所說的純粹感情上的愛以及亞里士多德所說的德性上的欣賞相去甚遠。柏拉圖在《呂西斯篇》中也談到友愛和共同體之間的關系：當蘇格拉底要去呂克昂時，希波泰勒叫住了他，并邀請蘇格拉底加入到他們的共同體中，當蘇格拉底反問“我們”是指哪些人時，希波泰勒指向門內墻說“那群好朋友”那里，而“那群好朋友”就構成一個友愛的共同體，但是這樣的友愛共同體是建立在以自然情愛的基礎上的，一旦其中一方移情別戀，他們之間的共同體也會隨即解散，例如希波泰勒和克特西普的友誼。同樣亞里士多德也把友愛作為共同體的基礎，共同意味著享有共同的東西，亞里士多德區分了家室的友愛共同體和伙伴的友愛共同體，家室的友愛共同體是其他一切形式友愛共同體的最本源的形式，因為家庭是最古老的共同體。一切友愛共同體都可以在家庭的共同體中找到原因：兩性之間的友愛如同夫妻；君主和臣民之間的友愛如同父母與子女；伙伴關系如同兄弟關系，因此父母與子女們的共同生活產生的友愛是更為直接的母體形式。但亞里士多德更看重由兄弟關系所形成的共同體，因為伙伴的友愛具有更親密的交往以及共同生活的特性。兄弟之間的友愛是一種平等的友愛，它意味著兩者之間地位相同。這是因為兄弟間的友愛是源于他們有著共同的生命的來源，這種共同的來源造成了他們的共同點。兄弟之間一切都是共同的，這種共同的感覺是可以使自身感受到愉悅，即我們可以通過語言和思想進行交流，這樣我們可以把我們的朋友當做另外一個自我，感受朋友的存在就像感受自己存在一樣。由于兄弟之間是血脈相通，骨肉相連，二者實際上是相互分離的同一個存在，這種友愛共同體更為持久和牢固。亞里士多德還指出了由于不同的利益和目的而結合在一起的共同體，例如有的共同體是出于娛樂，有的共同體是出于賺錢等，這些共同體都只是政治共同體的一部分，政治共同體不關心當前利益，而是關注人們生活的整體利益。

二、解構友愛與共同體的經典結構

德里達在《友愛的政治哲學及其他》開頭說，“哦，我的朋友們，根本沒有什么朋友”，這似乎是說，古典政治哲學中的友愛并不是其本來面貌。古典政治哲學自柏拉圖以來就關注友愛在政治中的作用，友愛是聯結共同體的紐帶，友愛就是政治。但在德里達看來，這些對友愛的論述并不是真正的友愛，它包含了男性中心主義結構，友愛只限定于同胞兄弟之間，對于婦女、奴隸以及外邦人都不適用。因此它會產生因血緣、地域之間的差異而構成的敵我劃分的共同體。古典政治哲學中的友愛總是用同一性來掩蓋差異性，同一性的友愛就是亞里士多德所說的本源性友愛，對一切友愛的理解都應該參考這種本源性友愛。本源性友愛成為我們理解友愛的前結構，具體體現在以下方面：

首先，友愛中的愛者與被愛者處在不對等的狀態。主動的愛是積極的行動，意味著去主動積極的占有，這使愛者處于高高的位置，而被動的愛則在主動愛者之下，這是一種不對稱的友愛等級關系。古典政治哲學中的友愛蘊含著行動和主動，友愛更在于去愛，所以友愛就是在被動地愛之前去主動地愛，被愛者的狀態類似于亞里士多德所說的，喜歡被授予榮譽的感覺，享受這種感覺是因為他們可以從愛者那里得到東西而不用付出，相比于被動地愛，主動地愛更具有意義，所以“亞里士多德在另外某些場合，就堅持賦予這些樣式以優先地位。愛更適合于友愛的本質，愛之行動更適合于友愛，甚至更適合乎被愛者”。[1](P24)友愛是主動的愛的行動，主動地去愛比被動地愛來說更具有意義，這就會形成友愛雙方不對等的狀態。當友愛不會涉及被愛者的一方時，對友愛的思考和體驗總會從友愛的主體方面去思考，而不是從可愛者，即被愛者一方面出發的，這樣就造成了主動愛的一方是充滿了生命和靈魂，而被愛者一方是沒有靈魂的，那么這種主動愛者的愛的行動將會永遠高于“他者”，并把他者排斥在外。

其次，古典政治哲學中的友愛中存在著一種“算計”，“算計”決定了友愛的范圍。在《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德在友愛的數量、范圍和品質等方面進行了規定：快樂的友愛、有用的友愛以及完善的友愛，他們的朋友數量是不一樣的，快樂的友愛和有用的友愛可以擁有許多朋友，而完善的友愛是不可能擁有多個朋友的。[2]但是亞里士多德的算計，把朋友登記在可計算的領域中，根據每個人所需求事物的不同，安排不同的友愛，它會導致我們每個人都處于自己的算計之中，計算屬于自己的朋友，計算他人。根據“算計”的分法，不同的人匹配不同的朋友，計算著屬于自己的朋友，也劃定著哪些人與自己處于一個共同體之中。

最后，古典政治哲學中的友愛是兄弟間以及父子之間的友愛，奴隸、外邦人和女人是沒有名分的，它來源于親屬關系，源于同質性，源于同胞之愛，是源于血緣的親近性，不在血緣關系之內的“他者”都是排斥在以友愛為基礎的共同體之外的。古希臘的城邦制度之所以需要血緣關系的友愛，是因為國家為了能夠進行正常的活動，為了更好的生活，必須使內部團結且不會處于分裂狀態，而建立在血緣基礎之上的兄弟式的友愛可以將氏族部落吸引在一起，避免國家分裂。但是這種友愛既不是真正同宗的友愛，也不屬于本源性的友愛，“這是一種基于對有用性之盤算的友愛，一種伙伴關系的友愛”。[1](P270)以《呂西斯篇》為例，我們看到友愛通常是兩個以上的人構成，并且常常是男人之間的。在《尼各馬可倫理學》中談到的孩子與父母之間的，兄弟之間的，叔伯之間的友愛，都是建立在血緣基礎之上的友愛，這些友愛不包括奴隸、外邦人以及女性?！队鹊履獋惱韺W》中提到的友愛也僅僅是兄弟之間以及父子之間的友愛。在《理想國》中，柏拉圖對戰爭和內訌的解釋進一步論證了這種血緣親屬關系的共同體，柏拉圖認為戰爭分為兩種：內戰和純粹的戰爭，內戰也就是內訌，是具有同樣血緣關系和同一血緣共同體以及利益共同體的人之間的戰爭；而外國人或者外族人之間的戰爭則叫做純粹的戰爭，這種劃分實際上是對血緣為基礎的共同體的進一步確認。德里達指出“希臘民族(血緣，種族，家庭和人民，等等)是靠血緣和原始共同體的維系而統一起來的”，[1](P131)最終由古希臘所形成的自然話語權決定了我們的政治、語言和法律，所以那種宣稱“四海之內皆兄弟”的兄弟只是同一母系或是父系的兄弟，所以古希臘政治哲學中設定的兄弟式的友愛決定了，其他一切友愛必須參照這種友愛的形式，它也成為我們理解一切政治的前提。

“本源性友愛”是不能指向眾多人的，因為完善的友愛必須在時間中去檢驗它的真實性。當我們擁有眾多朋友時，我們不可能在有限的時間里去檢驗我們彼此的友愛，它規定了我們不可能去愛為數較多的眾人，如果友愛中的人群是沒有挑選的和選擇的人群的話，那么就沒有友愛的共同體?！氨驹葱杂褠邸蓖瑫r也設定了男性中心結構和愛者與被愛者之間的等級差別，這種帶有同宗系譜學的友愛共同體和等級差別的友愛是排斥“他者”的。最終“本源性友愛”導致政治的共同體變成了單一差別的量化，即政治的共同體通過計算，規定著哪些是屬于自己的朋友從而劃分敵友關系，進而導致政治共同體變成了沒有了“算計”就沒有民主的局面。由亞里士多德以來所形成的古典政治哲學中的友愛，具有了恒常性和穩定性的特點，德里達把這種友愛稱之為“本源性友愛”。它是一種信念，一種信仰行動，同時被理解成了普遍性的真理，通過邏輯上的反復強調使我們總是從本源性友愛角度出發去思考一切友愛問題，由此我們就會獲得一種邏輯上同語反復的力量，這種力量促使我們相信對友愛的思考必須從“本源性友愛”出發，這種既定的、不可顛倒的公理變成了我們思考友愛的前提。

三、未來的友愛共同體

“真正的友愛不僅直接關乎社會倫理，而且也具有政治意蘊，它在人與人之間、人與共同體之間構成一種聯系鏈條，成為民主政治的倫理紐帶?！盵3](P91)現代政治生活中，民主是使用率最高的詞匯，民主的過程可以表現在，共同體內的公民聚在一起找到促進公共利益的最佳方案。在個人和群體高度分化的現代社會，民主則變成了各種私利的公開博弈，這違背了民主的初衷。古希臘政治民主之所以能夠進行良性運作是因為，共同體內的成員把公共利益放在追求人生意義和價值的最高點，而更重要的一點是把友愛作為政治民主的倫理學基礎，用友愛去團結共同體成員。

德里達一方面看到現代政治民主的問題，另一方面也看到了古典政治哲學中關于友愛在政治中倫理學的作用，他想要把西方現代政治民主丟棄了的友愛從古典政治中拉回來。在《馬克思的幽靈》中德里達批評了福山對現代自由民主自我滿足性勝利的心態，他認為實際民主在現實中是充滿矛盾的，例如暴政、法西斯主義等。在德里達眼中，現代民主之所以會出現各種曲折和苦難，是因為我們忽視了友愛在政治中化解現實的沖突與矛盾作用。德里達同樣也認為西方社會所定義的民主不過是對民主一詞的誤用，而現代民主的自由思想家并不是真正的服務于民主，而是服務民主的嗜好，真正對民主的思考是需要具有“他者”責任精神的——而對民主問題的回答首先要從友愛開始?，F代西方政治不關心友愛在政治中的作用，毋寧說它關注友愛的對立面——仇恨?，F代西方政治只關心對敵人的鎮壓，不要求積極促進友愛，甚至認為如果沒有敵對性，就沒有敵友之分的世界，也就沒有一個政治的世界，所以它形成了一個相互冷漠的社會。同時這樣的共同體也不是以友愛為基礎，它是關于權力的斗爭，這種共同體是帶有目的性的，有著明晰的敵友邊界，它的存在是為了保存壯大自己而瓦解敵人，這種是帶有偏見的政治共同體，在面對全球公共性危機時，就會出現困境。德里達注意到了現代西方政治的問題，他希望現代政治能把友愛的問題重新帶回來，把友愛作為政治的基礎，利于不同共同體之間以及共同體內部成員之間的團結。

在希臘語中，哲學的含義就是“愛智慧”、追求智慧，德里達將哲學的本義運用在對友愛的理解之中，把友愛理解為追求，并在實踐中不斷追尋其意義。對德里達來說，古典政治哲學中的友愛雖不是“本源的友愛”，但也曾在促進政治共同體的團結中起到積極的作用。德里達用了“也許，即將到來”這樣詞匯來解構傳統經典的友愛觀。他認為“也許”這個詞包含了無限的可能性，友愛不再是唯一的、既定的，“也許”預示了即將到來的友愛的思想，是對不確定性的肯定，“也許”本身預示了可能要發生的事情，它是發生在未來，它是即將到來的友愛的思想，把友愛、未來以及“也許”聯系在一起是對友愛問題的敞開，所以沒有比“也許”這個詞更能表達他理想中友愛的思想了?！耙苍S”的友愛所具有的不確定性、不穩定性以及不可信仰性就是“他者”，“也許”把友愛中的“他者”帶回來了“他者”打破一切堅實性和恒常性，逃避一切關于真理的概念。但是“他者”并沒有否定一切恒常性，相反它與其對立面的穩定性、恒常性以及可靠性一樣，在友愛的解構中不可缺少?？梢钥闯?，德里達對經典友愛的解構，并不是否定它，而是把友愛中忽視的一面重新帶回到友愛中，即把“他者”帶回到友愛的問題之中?！八摺笔菍儆谖磥淼恼軐W家，“他者”的任務是去思考未來的東西，去忍受不能容忍的東西、不可決定的東西，他者的任務包容差異性，這也是“他者”的責任，他需要呼喚其他的朋友到來，加入到這個沒有共同體的共同體之中來。

在德里達看來傳統上的共同體是一種教條主義，它是關于數目問題，是一種算計，而德里達提到了一個由獨特個體所組成的“沒有共同體的共同體”，在這個共同體中，人們之間屬于不同類型的朋友(而不是亞里士多德所規定了的朋友范圍)，他們之間是不可接近的朋友，是沒有共同體尺度，沒有家庭紐帶，沒有臨近性，沒有親密性的友愛共同體?？傊?，在德里達那里，對友愛的問題敞開應該始終放在“也許”的定位中，只有當“他者”乘虛而入，友愛問題才能實現自我離棄，我們才能看到一個不一樣的友愛問題。我們所期待的未來的友愛是沒有共同尺度，沒有家庭的樞紐帶，沒有臨近性，而是由未來的友愛所構成的共同體，在德里達看來也是“沒有共同體的共同體”。德里達所說的“沒有X的X”是對傳統共同體的解構，德里達把差異性融入到“沒有共同體的共同體中”，當差異性融入到新的共同體時，我們才能以開放的心態對待共同體的問題，當“他者”不再是我們的敵人，我們才會拋棄國家、民族的界限去看待共同體的問題。當“差異”和“他者”進入到友愛的政治哲學問題以后，我們將會以開放的心態去團結“他者”，不再將“他者”視為敵人，把“差異”和“他者”帶入到了友愛與共同體的問題之中，希望可以開啟新的未來政治哲學。

四、結語

朗西埃指出從古希臘民主開始，民主的名字與其實質就不相符合，古希臘的民主實質上只是貴族制度，并沒有實現人民的自治。馬克思也認為真正的民主與資產階級民主是相反的，資產階級所謂的民主只不過是掩蓋了真實生活不平等的一面，馬克思認為這就是私有財產和利益的現實。在現代西方民主政治中仍然出現這樣的矛盾，只不過不同的是，民主變成了為了自我滿足的煽動，例如西方某國在某國宣傳的民主思想與實際軍事行動之間的矛盾。盡管現代民主夢想家把民主等同于人們自治，但是現代西方民主卻出現了問題：一是民主內的無限制賦予反民主更大的權力；二是為了避免受到敵對方利用自民主來反抗現代民主政治，許多民主政府嚴格限制民主權力，因此現代民主政府在實際中變成了擺脫威脅民主政治因素的工具，而且可能會采取暴力和極權去解決問題。而德里達認為古典政治哲學中的友愛問題去解決現代民主的問題，通過解構民主的基礎，即友愛，重新思考民主問題。

但是德里達從不會為民主政治設計一套現實的方案，他只關注民主政治本身，希望通過解構民主政治的基礎，實現他未來的友愛民主?，F實的民主是既缺乏友愛又缺乏“他者”的差異性，民主本身應該是包含“他者”的友愛，而“他者”并不是從外部進入，而是本身植根于民主內部。因此，民主不應該是對制度的修修補補，不是一系列機構的設置，也不是特定群體的權力制衡，而是一個不斷包含“他者”的實踐過程，友愛的問題就這樣被德里達重新帶入到民主政治問題之中。以友愛為基礎的民主是“即將到來的民主”，但這個到來不是在未來中到來，而是在不同時間內形成的，這是一個時間的承諾，它是必須存在的，因為民主的答案永遠不會完滿。在解構古典政治哲學中友愛共同體的問題時，德里達并沒有給出既定的、關于友愛政治哲學的話語，友愛的政治哲學被放在了一個不確定的“也許”的范疇之中，它變成一個不斷實踐的過程，因此德里達反對對任何事件先發制人的確認，無論是其他的還是無限的，它必須經歷一個無休止的解構、跨越和超越的過程。如果我們遵循德里達的足跡把“也許”的友愛問題重新帶入到西方政治領域中，用友愛去化解現實政治中的沖突和矛盾、調整人們之間的關系，我們是否能看到一種超越傳統的、新的友愛的政治，即不存在敵我劃分的“沒有共同體的共同體”的民主政治。然而，僅僅依靠倫理上的友愛去重構民主問題，不用制度體制去進行權力的制衡，真的會實現沒有充滿紛爭的民主政治嗎？會不會又成為另一種無政府主義的變異體呢？但是德里達對西方民主政治的思考，對一切統一的形而上學的解構，也讓我們看到了一個不一樣的對民主問題的思考方式。