《世說新語》文獻的生產、流通與晚明“世說”風尚

李質繁

(黃岡師范學院文學院，湖北黃岡，438000)

晚明時期，圍繞《世說新語》而涌現的一系列文壇現象，交織為一處鮮活的文化景觀，極具時代特性的“世說”風尚應運而生。有關明人趨尚《世說新語》的話題，以往學界多有闡釋，主要是基于文學經典在后世演變的角度，認為明人對《世說新語》的接受從屬于“世說”文學傳統一脈[1]。然而晚明“世說”風尚的成形，實則摻雜有很多文學傳統之外的客觀因素。明代中期社會文化的新變，是明人接受《世說新語》的主要制約力量。依托嘉靖朝以來書籍出版的復興[2]，《世說新語》的生產、傳播進入了一個全新時代。文獻的制造、再創作及流通、閱讀等各種活動，呈現出豐富的晚明時代特質。處于這一背景之下，《世說新語》演變為晚明社會中的一個時尚標志，并成為文人重要的文化資源。由文獻文化史的視角切入晚明“世說”風尚，能夠察知這部文學經典在晚明的流通、接受過程中，新的文化傳播機制與社會心態所發揮的決定性作用。

一、“家傳戶誦”：書籍出版與晚明“世說”風尚的勃興

明代前期，人們并未予以《世說新語》太多關注，“嘉、隆以前學者，知有所謂《世說》者絕少”[3]。自嘉靖朝起，《世說新語》的重新印行、各類衍生文獻的出現，《世說新語》開始風靡文壇。嘉靖十四年，吳人袁褧將家藏的南宋陸游刊本《世說新語》付梓，袁刻本遂成為此后明代大多數刻本的母本。之后，何良俊、王世貞等文壇名士首開明人仿、續《世說》之先。晚明“世說”風尚的社會性表現，主要涉及三方面問題：

第一，嘉靖朝以來，民間的坊刻、家刻產業勃興，各類書籍得以廣泛流通。在文人階層內部，諸如“以書會友”[4]一類的交際活動，漸成時尚之事?！妒勒f新語》的刊刻與流通，逐漸成為文人社會中流行的社交形式。

袁褧在刊行《世說》之初，有意將這部書推及上層文人圈中，“爰付梓人，傳之同好”[5]。當時，吳中文士的諸多活動正是基于這種同鄉、同好的地域文化關系[6]。袁褧同江左名士文徵明、何良俊均有來往，文、何二人亦相交好。袁褧曾贈予文徵明一部《世說》，文征明說，“《世說》定本，領賜尤感”[7]；后，何良俊效仿《世說》而作《何氏語林》，文徵明又為這部續筆作序?！妒勒f》還作為前人獎掖后進的贈禮，傳閱于長幼交際之間。如，吳人周天球贈送《世說》給馬明瑞，以示勖勉。馬明瑞說，“余無得于此，負先生之教。道禎勉之，毋令人誚云一解不如一解也”[8]。

袁褧刻本在吳中地區的影響很大。王世貞少時所讀《世說》正是這一版本，“余少時，得《世說新語》善本吳中，私心已好之”；王氏后來編創《世說新語補》，則又源于對何良俊《語林》的不滿：“稍衍之至元末，然其事詞錯出，不雅馴?！盵9]王世貞胞弟王世懋曾批點《世說》，并親自主持新版本的刊刻工作?！巴跖焙笈c《世說補》合璧，流行一時。此外，后學胡應麟在著作中對《世說》多有議論，而他手持本子應是來自王氏刻本，王世懋曾在寄給胡應麟的信中提及：“《世說》刻就，近始得見之案頭?！盵10]

吳中出版的《世說》本子一再流通，繼而突破了“同鄉”“同好”的范疇，波及至整個文人社會。當時流放云南的楊慎對吳中刻本不滿，他整理了《劉孝標〈世說注〉》，并通過考證幾處“誤字”抨擊吳人是“淺者妄改”[11]。一場基于《世說》的文字論爭，實際指向了地域、人際等社會話語的爭奪。

第二，《世說新語》風靡文壇，明人不再滿足于原有的卷帙內容，他們創作了大量的續編、仿作。自嘉靖朝至清初，文人仿、續《世說》的現象尤為普遍，在相關出版活動的助推下，積聚為社會各階層競相參與的公共性事件。

歷代出現的《世說新語》仿作甚多，“至于《世說》一流，仿者尤眾”[12]。晚明“世說”風尚的形成機制，率先由上層名士引領風氣，之后，衍及精英外圍的中下層文人。中下層文人的大量涌入，必然導致濫竽充數的情況，時人已察覺出其中異樣：“間有漁藝獵稗者，又志在泛收，卒未能揚扢齊梁陳隋之盛?！盵13]因此，所謂“世說體”在晚明社會中的勃興，存在一個自上而下但卻由精轉濫的發展趨向。這對于還原明人接受《世說新語》的真實情形提供了參照背景。

第三，《世說新語》的流行與文人社會活動的頻繁，將“世說”風尚擴及各個文化領域，方興未艾的商品經濟迅速捕捉到這一社會熱點。商業屬性成為“世說”風尚的一大文化表征。

湖州凌氏一門在明代出版界很有影響，且具有商業色彩[14]。凌濛初曾將《世說》六卷單行本與《世說新語補》合刻，取名“世說新語鼓吹”?！豆拇怠吩诖撕蠖啻畏?，后四庫館臣見到的所謂“《世說新語補》”，正是此書的翻版。此外，凌瀛初又將凌濛初的《鼓吹》與王世懋批點本合并，刊為四色套印本。凌瀛初在卷前識語中表示，舊時見王世懋批點本刊行，以“不能家傳戶誦為恨”。其實，出版一部套印本書籍耗費高昂，更無可能“家傳戶誦”，然而此語的商業意味也由此顯現——“家傳戶誦”僅是為成書制造說辭、以廣銷量而已。故而他在識語末寫道：“分次井然，庶覽者便于別識云”[15]，即是書商的營銷口吻。

《世說新語》的商品化還表現于市面購銷的便捷。萬歷間，有人向鄭仲夔詢問“何書最裨風雅”，鄭氏向他推薦《世說新語》，此人“隨往肆中取閱”[16]，可見當時入市買來一部《世說》甚為便捷。相較原本，王世貞《世說新語補》的商品化程度更深。晚明時出現了兩種《世說補》的輯評本，即《李卓吾批點世說新語補》《鐘伯敬批點世說新語補》。李贄、鍾惺是否有過批點行為，并無確鑿材料佐證[17]。其實，“李卓吾”“鐘伯敬”本就是晚明商業書坊時常借用的營銷符號，這說明《世說新語補》在當時中下層文人中必有廣大受眾。

自“知有所謂《世說》者絕少”到“家傳戶誦”情形的實現，《世說新語》在晚明文壇的風行，貫穿于各層級的文人群體之間。這一社會風尚，外在表現為刻印、傳閱、酬贈、仿擬、營銷等社會活動，而內在動因則是明人進行文化認同的欲求，即，借由《世說》以引領這一文化潮流，抑或竭力參與其中。

二、“遂不能自主”：明人接受《世說新語》的歷史新貌

晚明社會興起的這股“世說”風尚，徹底改變了明人對于《世說新語》的認知以及接受形式。作為一種時尚符號的“世說新語”，演變為晚明人熱衷的案頭讀物，繼而為這部文學經典增添了新的文化內涵。當朝名士的“補編”，消解了《世說》原本的文本權威，更易了通行本的文本形態?！啊缎抡Z》遂不能自主”，正是晚明人接受《世說新語》的歷史情景。

經由文人的鼓噪與出版業的助推，《世說新語》逐漸定型為明人案頭的尋常讀物。休閑、審美與彰顯時尚，構成了文人接受《世說新語》的基本語境。時人閱讀《世說》，多為漫讀、品鑒，甚至展玩。如沈懋孝：

時《世說》新梓，以一小奚囊貯之，令平頭奴簪筆槖丹從焉。每卯刻茗酌罷，焚香抹幾，點對三五幅。蓋江上之游，凡二十五日，而覽誦一周焉。事既白，脫冠歸臥，此書納之簏中，久不展對，殊甚憶之。戊子八月，將登飛來，躡五云，童子復攜此案頭，曾寒燠之幾更乎？我之為我，超超自若也。[18]

書籍的“新梓”與易得，為文士的文化生活添色極多。展閱《世說》的行為被賦予了獨特的美學意義，《世說》作為日?！白x物”的文化屬性得以明確。沈懋孝又言：“吾黨只應在風前、竹下，挹捧自佳。下一之乎注腳，便是村學究事”[19]，吟誦怡情自是佳事，研習學問反而不美。管大勛表示，《世說新語》“與近代諸書編述、訓詁不類”[20]。狄期進也談道，“寓目帖括，白日欲寢；游覽《說補》，昏不假寐矣”[21]，帖括的無味正反襯《世說補》的引人入勝。鄧原岳則視《世說》為奇書美文，如同“正餐”之外的山珍海錯，“如山之肴也，澤之臘也，以饾饤八珍三俎間，有余味矣”[22]。這些跡象表明，追求、強調閱讀《世說》的品位與個性，漸成晚明時尚文化的一種表征。

嘉靖朝后，《世說》的時尚文化意義一再確認，嚴肅的學人心態也與此書漸趨無涉。由此，劉義慶的原本失去了文本權威，真正處在“世說”風尚中心的是王世貞，以及王氏昆季所聯動的一系列社會活動。

在晚明讀者看來，《世說新語補》就是《世說新語》最為完美的通行本，其經典地位漸成共識，《世說》原貌則無關緊要。如曹征庸言：“自王元美《世說補》出，而始知有所謂《世說》，然已非晉宋之《世說》矣?！盵23]王思任言：“自弇州伯仲補、批以來，欲極玄暢，而續尾漸長，效顰漸失，《新語》遂不能自主?！盵24]此外，本屬于劉義慶與原本的文化標識，也為本朝名士及其補編所褫奪。詹子忠說：“蓋自王氏《新語補》出而世爭賞之，皆自認為人人王謝，語語臨川，已不知臨川以典午之風流，為六朝之暎帶?！盵25]

這些材料反映的兩點信息應當注意。一者，晚明文人對于《世說新語補》與《世說新語》抑或《何氏語林》的關系，確無明顯的分辨意識。二者，王世貞為《世說新語》凝定下一個明代通行的定本，即《世說新語補》。王世貞的增補行為，極為契合大眾的文化心理——越過千年的《世說新語》，需要當朝人重新厘定它的審美范式與文本形態；本朝名士的書籍產品更能滿足時人的文化需求。胡應麟就認為，王世貞《世說新語補小序》中關于《世說》的評語“得其神綮”，即便“《世說》自評”也“無極此妙”；至于王氏昆季的整理、出版活動，甚至是“遺恨無毫發矣”[26]。此外，狄期進曾將《世說補》剪裁為《世說補菁華》一書，張肅之刻有袖珍本的《世說新語補》。這類衍生讀物的出現，說明《世說補》的定本地位確已深入人心。

王氏補編既成定本，《世說》原本、《何氏語林》中的某些附屬文本轉而聚匯到后出的《世說補》之中，這反映出時人申明定本權威的用意?！妒勒f補》原本包括《世說》文字、何良俊的部分續筆以及王世貞的補充條目，萬歷十三年，當張文柱將《世說補》重梓之時，又將元刻本之中的劉孝標注、劉辰翁批語補入，再添入王世懋批語，拼合為一部集大成式的本子。同時，原屬于《世說》歷代本子及《何氏語林》中的多家序跋、題識，一并列入新刻卷首，包括劉應登序、袁褧序、高似孫“舊題”、董弅跋、陸游跋、文徵明與陸師道《何氏語林》序二篇以及王泰亨跋。另外，張刻本卷前題銜更是名目轉廣，題有“宋劉義慶撰”“梁劉孝標注”“宋劉辰翁批”“明何良俊增”“王世貞刪定”“王世懋批釋”“張文柱校注”七列之多?！妒勒f補》的風靡之勢波及社會中下層，序跋、題銜的名堂只增不減。在《李卓吾批點世說新語補》中，除張刻本原有內容之外，又增“焦竑”序文一篇，題銜則再增“李贄批點”一列。這表明，《世說補》作為《世說》定本的定位在中下層文人中得到了極大確認。

《世說補》在晚明流布廣泛，后人有意恢復《世說》的原本形制，但卻無法將此新定本的影響全然剔除。編纂《世說新語鼓吹》的凌濛初，認為 “元美足羽翼《世說》，而非《世說》”，即《世說補》應當與臨川原書作出區分。但是，凌氏的文獻處理方法卻是“元美之改竄者復故，元美之芟除者畢收”[27]，則知他仍受制于《世說補》版本系統的制約。其實，凌濛初的編輯行為與王世貞并無實質分別。凌濛初取名“鼓吹”，本就屬于改竄《世說》，況且書中還增入了自創的155條評點[28]。

嘉靖朝以降，明人接受《世說新語》的重要轉變，即閱讀行為的“案頭化”以及《世說新語補》定本的確立。究其原因，正是當時文獻生產、流通的特殊文化背景，改變了時人看待《世說》的心態與方式。這部文學經典原本的權威性不復存在，《世說》成為一部為迎合明人文化需求而不斷調整文本形態的公共書籍。

三、“古”與“雜”：“世說”風尚之中的文人心態

文獻的繁復生產與高效流通，成為影響“復古”理念、粗雜文風等晚明風氣的重要因素。晚明文人的一般性文化心態，在這一“世說”風尚之中得以充分表現。

“世說”風尚的諸多動因與細節，預設的是明人“復古”的社會化心態，《世說》的“復古”內容具備很強的社會性因素，其固有的文藝性則在其次。這與該時期《世說》及其衍生文本的大眾普及密切相關。明人好古、仿古蔚然成風?！皬凸拧笔俏乃囶I域內的一種思潮，晚明人熱衷于《世說》，本應屬于這一文藝思潮的范疇，然而，晚明時《世說》及衍生文本的易得與泛濫，導致“世說”風尚成為各層級文人皆可參與的公共話題，標舉“世說新語”的各種“復古”活動，難以體現出文化異質性。因此，晚明文人群體針對《世說新語》“復古”價值的考量，更為關注如文化地位、群體結構等社會性因素。

一方面，以何、王為代表的一批上層文人，經由標舉《世說新語》之中“古”的文化特性來樹立自己社會身份?？?、傳閱《世說》的文化活動，重蹈劉義慶的創作行為，踐行“晉人”言行等等，都是為建構自我在社會文化中的位置。

名士們尊尚魏晉風度，力求在大眾語境之中脫去流俗。王世貞極為稱許密友俞允文，“與仲蔚坐，便似晉人周旋”，俞氏所書《世說》條目，則“便似晉人赤牘，今以晉人筆，筆晉人語”；當俞允文下世之后，王世貞感慨晉人風韻已難重現：“一展冊間，不能不興羊曇西州慟、杜甫《人日》嘆耳?！盵29]王世懋更為激進，認定《世說》“是仆生平寄意”[30]。后學受此影響，遂將《世說》視作王氏超凡脫俗的象征，甚至為其所作誄文也不容沾染“世情”，“先生輯《世說》，有味乎傷逝之篇，故某不敢如世情艷羨為哀誄”[31]。這種極度崇古的表述方式，雖是源于復古思潮的驅動，實際也是文人樹立文化身份之卓異的話術。

盡管《世說新語》原本失去了話語權威，但是各家復興“世說”的動機，均落在了“劉義慶”這位古人身上。能否心會劉義慶的創作意旨、與之成為異代知音，關系到文化品級的判定。王世懋在《世說新語后序》的開篇，先談及領會古人言意之難，隨即筆鋒一轉，“余幼而酷嗜此書，中年彌甚，恒著巾箱，鉛槧數易，韋編欲絕”[32]。言下之意，自己的“酷嗜”態度與批注行為，實則與劉義慶心意相通。此外，陳文燭褒揚何良俊、王氏昆季的功績，即認定三人為劉義慶知音：“夫何氏羽翼臨川，厥功偉矣，乃二王表章，合而為一……臨川有知，將謂賞音之士?！盵33]

由“復古”而產生的文化層級之分，需要文人群體的內部確認與界線劃定。陳文燭之語暗伏著一條“劉義慶-何良俊-王世貞”的“世說”經典史。這條脈絡得到了時人的認同，如梅鼎祚說：“自《世說》行，毫吻所及，輒自斐然。何元朗撮近代之勝而為《語林》，王弇州撮兩家之勝而為《語補》，彭城、瑯邪又先后為之評騭，其于晉人之標致，可謂不遺余力矣?！盵34]本朝文士的言行舉止同古人一脈相承，因此就具備與古人并置而談的資格。

名望稍遜的文人，則會棲身于本朝名士之后，進而接續這條經典脈絡。如編纂《清言》的鄭仲夔，一面攀附劉義慶、王世貞，一面又以“索解”的標準劃清與“俗人”的界限，“《世說》一書，索解人政少……余撰《清言》，以補臨川、瑯琊兩家所未逮。友人涂子期一見，即曰：此后一部《世說》也”[35]。又如《世說補》刻本中收錄的題銜與序跋，其實也是在構建一張“古與今”“彼與我”的社會網絡。憑借這張網絡，當朝文人可以與前賢次第并陳，意在擢升今人的文化地位；同鄉、同儕則可借此標示彼此的合作關系，他們在同一文化場域中劃定嚴格的群體界限。

另一方面，晚明人將心思偏重于社會活動，則于術業有所弱化。猥雜、粗疏是明人編書、治學的普遍缺陷，《世說》相關的各種文化活動亦不可避免。文獻生產、流通在推動《世說》文獻普及的同時，也滋生出大量良莠不齊的衍生產品。不過，通過文獻文化史的視角觀照這一問題，對于明人的粗雜之風，也許可以寄以一定的“了解之同情”。

晚明是文化產業全面復興的時代，前代文獻得以大量地復現、刊布、流播，諸多經典文本在這一時期得以“凝定”[36]。散布于不同時空的書籍、文本，在晚明人案前集中涌現，這必然滋生時人對文字生產的麻木?！扳s”背后的動因是貪多務全的心態，著眼于“全”的積聚而忽視了“質”的約取。仿書、續編一作再作，如《焦氏類林》《皇明世說新語》《舌華錄》等書，已將“世說”取材延至本朝，究其原因，正是具備了“捃拾其全”的客觀條件。如王圻認為，李紹文纂輯《皇明世說新語》即得益于有明一代的典謨之盛，“逮我皇明五緯聚奎，文詞輩出，負笈懷鉛之品，靡匪吐辭為經，盈山笥而充河籍”[37]。

（3）是“為人民服務”執政理念的具體展現。隨著市場經濟的發展，我國城鄉差距在不斷擴大。為了脫貧致富，縣級政府加快了城鎮化的腳步。在這一期間雖然創造了不少經濟產值，但是廣大縣級人民群眾賴以生存的自然環境遭受破壞。在我國黨政理念之中，“為人民服務”是根本宗旨，廣大黨政機關需要關注民生大計，完善處理民生大事。因而，提高縣級城市環境質量，維持碧水藍天是非常必要的。為了更好地防治環境污染，促進縣級民生，貫徹和落實“為人民服務”的基本方針，縣級黨政機關有必要深化環境執法監測工作。

職是之故，明人對編書的凌雜問題并不忌諱，只是他們不認為這是大的缺陷，因為正是這類襞積饾饤的雜編，方能在資料完備方面超越前人，這是晚明人應對時代新質的積極態度。焦竑的情況很具典型性，他很清楚《焦氏類林》的成書問題，“第割裂成書，破碎大道，為博雅之訾而已”[38]。然而“割裂成書”的編輯方式，卻能網羅千古，集歷代“世說”素材之大成。時人稱揚焦竑編纂《類林》的歷史功績，正是聚焦于此。姚汝循言：“且自漢而上，可采者尚繁，篇籍顧略，不蒙其網羅，讀者又安能無遺憾也乎……自羲軒以及勝國，凡言之可以企踵《新語》者，皆筆出之?！盵39]王元貞言：“其編目則取于《新語》，而言自庖羲暨勝國……而百世藝文，可一批閱間得之，古人嘉處，似無遺矣?！盵40]

結合明人身處“世說”風尚之中的特殊心理，也可將“明人不學”問題作如下理解：文人之間的相互標榜以及時尚文化的社會標識，已凌駕于純粹的“學問”之上，足夠明人去展現個人的文化成就。因此，堆疊文字的編纂行為以及耽溺風雅的閱讀姿態，遮蔽了本應嚴肅對待的治學路徑。王世貞晚年曾說：“當余學作《藝苑卮言》時，年未四十，方與于鱗輩是古非今，此長彼短，以故未為定論。至于戲學《世說》，比擬形肖，既不甚切，而傷獧。第行世已久，不能復秘?！盵41]同“于鱗輩”的交往以及“行世已久”等社會性因素，限制了王世貞早年對于《世說》學理價值的探知。名士尚且如此，毋論隨波逐流的一般文人了。

結語

“世說”風尚具有鮮明的晚明文化特質。晚明時的“印本”文化與社會風貌，塑造了時人申說時代話語的方式?！妒勒f新語》富含的文學、文化資源，漸已轉化為各階層文人的社會資源。一者，晚明文人普遍存在一種本朝認同意識，并急于造就自處時代的歷史話語，“家傳戶誦”的《世說》成為借以表達的重要書籍符號。因此，時人推崇《世說》的各種風尚價值，實際是為彰顯今人以及自我的文化身份。同代、同鄉、同儕的社會關系，是影響晚明人接受《世說》的關鍵因素，晉人氣度、江左風流的說辭，更像是世俗社會之中的社交辭令。二者，附著于時代心態之上的某些明人弊疾，如氣質浮夸、治學粗雜，通過對“世說”風尚進行深入的考察，也能夠厘清其邏輯合理性。這是處在文獻普及以及知識大眾化背景之下的晚明人因勢利導而采取的集體文化策略。

注釋：

[1]參見王能憲:《〈世說新語〉研究》,南京:江蘇古籍出版社,1992年;劉強:《〈世說新語〉研究史論》,上海:復旦大學出版社,2019年。在論及明代之處,兩書均通過梳理當時的代表性人物與作品,以呈現出《世說新語》在明代的整體接受情況。

[2]繆詠禾:“明代出版業的勃興、出版物的驟然激增,是在嘉靖中葉之后?！眳⒁娍娫伜?《明代出版史稿》,南京:江蘇人民出版社,2000年,第15頁。

[3](明)曹征庸:《清言序》,(明)鄭仲夔:《玉麈新譚·清言》,明萬歷四十五年刻本。

[4]張升:《以書為禮:明代士大夫的書籍之交》,《北京師范大學學報》(社會科學版)2017年第5期,第102～113頁。

[6]參見[韓]金貞淑:《十六世紀明代吳中文士與〈世說新語〉之交涉》,臺灣大學博士學位論文,2014年。

[7](明)文徵明著,周道振輯校:《致尚之》,《文徵明集》補輯卷二十七,上海:上海古籍出版社,2014年,第1413頁。

[8](明)周天球:《世說新語跋》,《世說新語》,明嘉靖十四年吳郡袁氏嘉趣堂重雕本。

[9](明)王世貞:《世說新語補小序》,《弇州山人四部稿》卷七十一,明萬歷五年世經堂刻本。

[10](明)王世懋:《答胡元瑞》,《王奉常集》卷三十九,明萬歷間刻本。

[11](明)楊慎:《跋吳中新刻〈世說〉》,《升庵集》卷十,上海:上海古籍出版社,第99頁。

[12]魯迅:《中國小說史略》,《魯迅全集》第9卷,北京:人民文學出版社,2005年,第68頁。

[13](明)詹子忠:《南北朝新語序》,(明)林茂桂:《南北朝新語》,天津:天津古籍出版社,2007年,第9頁。

[14]據何朝暉考證,凌氏刻書活動應屬于“世家子弟經營書坊”的商業類型。同時,刊行多色套印本正是凌氏刻書射利的證明。參見何朝暉:《晚明士人與商業出版》,上海:上海古籍出版社,2019年,第268～285頁。

[15](明)凌瀛初:《世說新語題識》,《世說新語》,明萬歷間凌氏刻四色套印本。

[16](明)鄭仲夔:《玉麈新譚·雋區》卷二,明萬歷四十五年刻本。

[18](明)沈懋孝:《世說小跋》,《長水先生文鈔·沈司成先生集》,明萬歷間刻本。

[19](明)沈懋孝:《書〈世說鼓吹〉之前》,《長水先生文鈔·長水先生水云緒編》,明萬歷間刻本。

[20](明)管大勛:《重刻世說新語序》,《世說新語》,明萬歷七年刻本。

[21](明)狄期進:《自序》,《世說補菁華》,明萬歷二十九年自刻本。

[22](明)鄧原岳:《刻世說新語序》,《西樓全集》卷十一,明崇禎元年鄧慶寀刻本。

[23](明)曹征庸:《清言序》,(明)鄭仲夔:《玉麈新譚·清言》,明萬歷四十五年刻本。

[24](明)王思任:《世說新語序》,(明)何偉然輯:《十六名家小品·王季重先生小品》卷一,明崇禎六年陸云龍刻本。

[25](明)詹子忠:《南北朝新語序》,(明)林茂桂撰、詹子忠評:《南北朝新語》,天津:天津古籍出版社,2007年,第9頁。

[26](明)胡應麟:《雜柬次公四通》之四,《少室山房集》卷一百十二,上海:上海古籍出版社,1993年,第820頁。

[27](明)凌濛初:《世說新語鼓吹序》,《世說新語鼓吹》,魏同賢、安平秋主編:《凌濛初全集》第7冊,南京:鳳凰出版社,2010年,第1頁。

[28]參見潘建國:《凌濛初刊刻、評點〈世說新語〉考述》,《上海師范大學學報》(哲學社會科學版)2004年第5期,第40～45頁。

[29](明)王世貞:《俞氏書〈世說新語〉略》,《弇州山人續稿》卷一百六十五,明萬歷間刻本。

[30](明)王世懋:《答王泰宇》,《王奉常集》卷四十六,明萬歷間刻本。

[31](明)王祖嫡:《王敬美先生誄并序》,《師竹堂集》卷二十五,明天啟間刻本。

[32](明)王世懋:《世說新語序》,《王奉常集》卷八,明萬歷間刻本。

[33](明)陳文燭:《世說新語補序》,(明)王世貞:《世說新語補》,清乾隆二十七年茂清書屋刻黃汝琳補訂本。

[34](明)梅鼎祚:《戒珠記題詞》,《鹿裘石室集》卷四十三,明天啟三年玄白堂刻本。

[35](明)鄭仲夔:《玉麈新譚·雋區》卷二,明萬歷四十五年刻本。

[36]參見葉曄:《明代:古典文學的文本凝定及其意義》,《中國社會科學》2020年第2期,第157～178頁。

[37](明)王圻:《皇明世說新語序》,《王侍御類稿》卷四,明萬歷間刻本。

[38](明)焦竑:《題〈類林〉后》,《焦氏澹園集》卷二十二,臺北:偉文圖書出版社,1977年,第903頁。

[39](明)姚汝循:《焦氏類林序》,(明)焦竑:《焦氏類林》,明萬歷十五年刻本。

[40](明)王元貞:《焦氏類林序》,(明)焦竑:《焦氏類林》,明萬歷十五年刻本。

[41](明)王世貞:《書李西涯樂府后》,《弇州山人續稿附》卷九,明萬歷間刻本。