自尊與同情:霍耐特對法國和英國承認觀念的思想史重構

洪 樓

(廈門大學 馬克思主義學院, 福建 廈門 361005)

自《為承認而斗爭》(1992)問世以來,承認理論一直是法蘭克福學派第三代代表人物阿克塞爾·霍耐特(Axel Honneth)批判理論的基石,并在當代社會理論和政治哲學中產生了廣泛的影響,而他對這一概念的辯護和發展也延續至今。對承認觀念歐洲傳統的系統性梳理,是霍耐特承認理論的最新發展動向。2017年霍耐特在劍橋大學作了題為“承認:歐洲思想史的一個篇章”(“Recognition:A Chapter in European Intellectual History”)的系列講座(1)“The J.R. Seeley Lectures 2017”,https://www.polthought.cam.ac.uk/seeley-lectures/seeley-2017,2023-02-23.“劍橋學派”(以昆廷·斯金納等人為代表)有著“思想史熔爐”的盛譽,致力于從社會歷史條件與思想語境出發解釋政治思想史中的一些重要觀念。這次講座促使霍耐特從思想史角度系統性地思考承認觀念自近代以來在歐洲的歷史源流。,2018年他在此基礎上出版了《承認:一部歐洲觀念史》(Anerkennung.Eineeurop?ischeIdeengeschichte,以下簡稱《承認》)一書。在這一著作中,霍耐特從思想史角度系統性地梳理了承認觀念自近代以來在歐洲的歷史源流。這一觀念史的比較研究,一方面呈現了一種從主體間相互承認的視角出發的、獨特的歐洲思想史,讓我們能夠深入了解不同文化傳統對于承認主題的不同理解;另一方面也能為承認理論添加更多的“歷史元素”,自《自由的權利》(2011)出版以來,霍耐特更加側重于從社會歷史背景和思想史語境出發探究承認規范的形成機制。

盡管霍耐特的承認理論深受德國觀念論(尤其是黑格爾)的啟發,但他在《承認》中對承認觀念的法國和英國思想傳統的梳理,則清晰地呈現出對承認觀念的一些新的理解,并由此進一步深化了其承認理論。對霍耐特而言,一方面,在法國,從道德主義者、盧梭、薩特直至后結構主義者對承認的認知性理解,主要強調了承認觀念的否定性維度,即對社會承認的依賴會導致個體無法把握自身的真正個性;另一方面,在英國,從休謨、斯密到密爾的道德哲學,在經驗層面上展現了承認規范所蘊含的道德心理學機制。因此,本文將聚焦于霍耐特如何梳理承認觀念在法國和英國思想傳統中的起源與發展,探究他如何從法國和英國思想家那里的“自尊”、“同情”等觀念中發掘出主體間相互承認的意蘊。

一、承認觀念思想史重構的方法論

在霍耐特看來,承認觀念思想史重構的主要困難在于,承認觀念在不同文化語境中所呈現的“語義特殊性”或“語義差別”:我們對他者承認的依賴,要么被理解為現代道德平等的來源,要么被理解為促進社會有益行為的手段,要么被理解為對真正個體性的威脅(2)Axel Honneth,Recognition:A Chapter in the History of European Ideas,Joseph Ganahl trans.,Cambridge:Cambridge University Press,2021,p.xii.。他認為,區分這些不同語義用法的關鍵在于兩點:其一,承認是指某人的社會名譽,還是指某種更深層次的、獨立于公眾對其評價的東西;其二,承認是一項道德行動,還是一項認知事件?；裟吞馗鶕@兩條區分標準進一步闡述法國、英國和德國的承認理論的基本含義。法國思想傳統將承認理解為個人對社會名譽的追求,這一追求使個體無法認知真正的自我。英國思想傳統盡管也將承認理解為對社會名譽的追求,但它卻使我們能夠設想一位內在的中立觀察者,進而產生對他人的道德同情。而只有到了德國思想傳統中,承認才被設想為兩個平等主體之間的相互承認。

霍耐特在《承認》一書中言明,對承認觀念的歷史考察不能僅僅著眼于單個術語的歷史用法。也就是說,不能僅僅對“承認”這一術語在德語、法語和英語中的對應語詞(即“Anerkennung”、“reconnaissance”和“recognition”)作詞源學的考察,因為假如只是梳理單個語詞的歷史沿革,那么我們就會忽略許多的思想資源,而正是這些思想資源從不同的維度呈現出我們以某種相互承認的方式彼此關聯。因此,只要諸思想傳統中的核心觀念(如“自尊”、“同情”、“敬重”等)包含了主體間相互承認的意蘊,那么它們就處于霍耐特的探究范圍之內?；裟吞貙Τ姓J觀念的思想史重構的另一個方法論要點是,他并非嚴格地從“觀念史”(history of ideas/intellectual history)或“概念史”(Begriffsgeschichte)學科的角度去考察承認觀念的歷史起源(3)“history of ideas”的另一種常見英文表達是“intellectual history”。在歷史學界,劍橋學派的思想史(觀念史)有時被等同于德國的概念史(Begriffsgeschichte)。因為,除了一些方法論的差異之外,二者都強調社會史研究應從一定歷史語境中的典型觀念(如“國家”、“改革”、“民主”等)入手,由此反對實證主義者完全拋開觀念來研究所謂的客觀歷史事實,忽視觀念的構成性作用。二者也都反對觀念的永恒論(如某些傳統觀念史研究所認為的那樣,哲學家們總是討論同樣的基本問題)。從霍耐特在《承認》中對德國概念史研究代表人物柯塞勒克(Reinhart Koselleck)的反復提及和援引可以看出,他基本認可這一觀念史研究的進路。但他使用“Ideengeschichte”(觀念史)這一措辭,以區別于“Begriffsgeschichte”,并非要反對概念史的基本研究方法,而僅僅是想表明由于自己缺乏專門的歷史學訓練,不得不滿足于一種非嚴格學科意義的、樸素的思想史研究。另外,美國學者Melvin Richter最先嘗試將劍橋學派的思想史研究和德國的概念史研究結合起來,這一做法引起了爭議。受此影響,關于是否存在“劍橋概念史學派”,漢語學界也產生了相關的學術爭議,贊成者將上述兩種傳統歸為一類,而反對者認為所謂“劍橋概念史學派”與德國概念史學派之間存在根本的方法論差異,因而二者不能等同。參見M.Richter,“Begriffsgeschichte and the History of Ideas”,Journal of the History of Ideas,Vol.48,No.2,1987;李宏圖:《觀念史研究的回歸——觀念史研究范式演進的考察》,《史學集刊》2018年第1期;方維規:《臆斷生造的“劍橋學派概念史”》,《讀書》2018年第3期;孫江:《概念史研究的中國轉向》,《學術月刊》2018年第10期。,因為嚴格的學科意義上的觀念史或概念史研究,需要證明某一觀念的各種版本之間復雜的歷史因果關系,或者需要通過比對出版信息、私人日記或信件乃至專業的目錄學研究,以證明某位思想家的確影響了另一位思想家。因此,霍耐特刻意使用了“Ideengeschichte”(觀念史)這一術語以區別于“Begriffsgeschichte”(概念史)(4)Axel Honneth,Anerkennung. Eine europ?ische Ideengeschichte,Berlin:Suhrkamp,2018,S.13.,后者更接近于通常理解的學科意義上的“觀念史”。這一做法正是為了強調,他關于承認的思想史重構是一種更為溫和的、弱化的觀念史研究。也就是說,他的觀念史研究不是要呈現一個作者如何影響另一個作者的因果序列,而是依據我們已經熟悉的文獻資料來呈現承認思想的不同發展路徑,以及這些不同的承認思想所蘊含的社會歷史意義。他尤為注重的問題是,“某一既定國家特殊的社會文化條件是否給予承認觀念以某種特殊的色彩”(5)Axel Honneth,Recognition:A Chapter in the History of European Ideas,p.4.。因此,他的考察預設了承認思想的“民族特殊性”。但這并非要對民族思維方式或集體態度進行總體考察,而是要探究某個特定國家的社會文化條件如何使那一國家的人就承認觀念產生相似的聯想。這種相似的聯想并非一種歷史巧合,而是源自承認觀念所處的特定社會文化傳統。

霍耐特的觀念史重構選擇聚焦于法國、英國和德國思想傳統的理由在于:其一,這三個國家的政治思想傳統已經分別得到了較為全面的研究并為我們所熟悉,因而便于進一步的系統性比較;其二,這三個國家在觀念史中事實上處于核心位置,這些國家的作者幾乎排他性地創造了歐洲政治思想史的“經典”(霍耐特提到斯賓諾莎和蘇亞雷斯作為少數例外),并且占據著當前政治思想史教科書的大部分內容;其三,除了上述兩個實用的理由之外,霍耐特還援引柯塞勒克和美國歷史學家西格爾(Jerrold Seigel)的共同看法,即英、法、德的歷史發展代表了17世紀以來歐洲市民社會發展或資產階級現代化的三種典型模式,并且這三種模式分別體現在英、法、德資產階級的自我理解之中?？氯湛苏撟C說,在法國,啟蒙運動帶來的普遍平等觀念讓“citoyen”(公民)概念深入人心,這使得它與因占有財富的多寡而區分社會地位的“Bourgeoisie”(資產階級)概念(如grand bourgeois和petit bourgeois的區分)之間產生了難以調和的矛盾,法國1830年革命、1848年革命以及1871年的巴黎公社革命都是這一張力的反映。德語的“Bürger”(市民)由于混雜了太多的傳統和現代的不同含義,以致無法表達一種一致的革命目標,因而只具有很弱的政治影響力。這導致1848年的德國革命沒有一個地理中心,同時也沒有明確的新市民的訴求。在英國,“公民”概念只起到了非常邊緣化的作用,相反,直到19世紀,具有中世紀傳統的合法性概念和頗具現代社會經驗色彩的詞匯之間依然相互競爭,這使得“middle class”(中間階級)被迫妥協,以便溫和地解決矛盾和進行改革(6)Reinhart Koselleck,“Three bürgerliche Worlds?Preliminary Theoretical-Historical Remarks on the Comparative Semantics of Civil Society in Germany,England,and France”,The Practice of Conceptual History,Stanford:Stanford University Press,2002,pp.208-217;Jerrold Seigel,Modernity and Bourgeois Life:Society,Politics,and Culture in England,France and Germany since 1750,Cambridge:Cambridge University Press,2012,pp.31-32.。因此,“citoyen”、“Bürger”和“middle class”的語義差別指明了歐洲新社會秩序的三種基本選項?；裟吞厥艽藛l而斷言,如果說英、法、德三國資產階級的自我理解能夠反映資產階級現代化所經歷的這三種典型發展模式,那么,選擇對這三個國家的承認觀念進行歷史分析,也并非隨機和實用的,因為“‘承認’觀念在這三個國家所呈現的語義色彩和腔調,將反映歐洲意識視域已經證明的、能夠呈現的僅有變化”(7)Axel Honneth,Recognition:A Chapter in the History of European Ideas,p.8.,并且這一歷史分析將大體上能夠窮盡這一術語在近現代歐洲思想史中的含義。此外,霍耐特認為,盡管在歐洲其他地區也可以找到有啟發性的承認表述,但它們都沒有確立起關于承認的持久含義和影響。

根據上述的方法論理由,霍耐特著手在特定國家的社會文化傳統中梳理承認思想的歷史發展脈絡。并且,只要這些文化傳統中的某些核心觀念明顯地帶有相互承認的意蘊,那么它們對于各自語境中的承認觀念就具有構成性意義。由此,霍耐特將論證的重點放在了“自尊”、“同情”等觀念上面。

二、從盧梭到薩特:承認的認知性理解

霍耐特從法語思想傳統開始其承認的觀念史重構,因為他將歐洲近現代承認思想的源頭追溯到了17世紀的法國,并反對劍橋政治思想史學派的洪特(István Hont)將這一源頭追溯至霍布斯。洪特在《商業社會的政治學》中論證,霍布斯第一個強調了承認對于人類共存的至上重要性,即人們首先是出于“心理上的”對榮譽和卓越的欲求(社會的承認),而非出于“身體的”需要,與他人進行社會性的聯合。因此,尋求社會承認的心理需求才是理解政治的第一要素(8)Istvn Hont,Politics in Commercial Society:Jean-Jacques Rousseau and Adam Smith,Cambridge:Harvard University Press,2015,p.11.。但霍耐特認為,這并非霍布斯政治哲學的核心,霍布斯的社會契約論的基本論斷是,自然狀態中的有理性個體出于身體安全而臣服于一位主權者的統治。反過來,以這一策略性計算為基礎而掌權的君主,首先要確保其臣民的生命安全和社會穩定,而不是滿足社會承認的欲求(9)霍布斯:《利維坦》,黎思復、黎廷弼譯,北京:商務印書館,1985年,第260頁。。所以,即便霍布斯那里有一些關于承認的心理學—人類學的洞見,但它們與其核心的政治理論之間存在著裂隙,因而不能直接將霍布斯視為承認觀念的理論先驅。

在霍耐特看來,在17、18世紀的法國現代化進程中,舊的封建秩序所固有的社會聯結和階級附屬逐步瓦解,個體的社會地位和相應的行為要求不再是固定的,因而個體必須追問自己所占據或想要占據的社會地位,并力圖獲得相較于他人的優勢地位。這種由社會轉型帶來的不確定性使承認問題走向了前臺,成為哲學和文學的主題之一。與此同時,承認觀念還呈現出一種特有的法國式的否定含義,并且承載這種否定含義的法國式概念是“自尊”(amour propre)?；裟吞刈⒁獾?盧梭之前的法國道德主義者如蒙田、拉羅什富科(Fran?ois de La Rochefoucauld)等人在其格言式著作中已經從世俗而非神學角度談到了人性中的“自尊”。他總結了拉羅什富科《箴言集》的主旨,即個體出于“自尊”這一自然激情而強烈地期望獲得由名譽、聲望等體現的社會敬重或承認,甚至為此不惜偽造他們并非真正擁有的品質。在這種自尊激情的驅使下,個體不僅無法確定互動伙伴的真正品質,而且在自我關系方面,陷入一種自我欺騙,從而無法辨識自己的真正品質。這些富有辛辣警句的文學作品,盡管有其深刻洞見,但并未從概念上精確且自覺地思考人的主體間性,也未試圖理解社會互動的動態機制和沖突本質。不過,這些作品依然昭示著法國承認理論的誕生,揭示了個體總是試圖通過表現自己并非真正擁有的品質而獲得他人的敬重?；裟吞睾喴仡櫫恕扼鹧约樊a生的歷史背景,即17世紀中葉福隆德運動(1648—1653)失敗后,失勢的法國封建貴族為保留其舊有的特權,爭相向專制君主及其親信展現所謂的卓越品質,以獲得國王的青睞(10)參見呂一民:《法國通史》,上海:上海社會科學院出版社,2012年,第71-73頁。。他特別關注的是,在這種出于“自尊”而偽造道德品質所贏得的承認中,包含著一種否定性的認知色彩。就是說,當個體刻意偽造出某些卓越品質以贏得社會承認時,他將無法認識自己和他人的真正品質。在霍耐特看來,道德主義者作品中所包含的關于承認的否定性認知含義對整個法國承認思想傳統具有深遠影響。

然而,真正系統地論述“自尊”概念,并呈現其承認的否定性意蘊的法國思想家,當數盧梭。在盧梭所處的18世紀,社會環境已經發生了一些重要變化,此時,爭取宮廷支持的主要力量是處于上升勢頭的資產階級。隨著物質財富的增長,資產階級希望進一步獲得政治影響、優越的社會地位以及財政特權等,當時的唯一實現途徑就是爭取專制君主的支持。而隨著消費社會的興起,資產階級不再如貴族那樣把展現傳統的美德當作爭取支持的手段,而是把時尚與奢侈視為展現榮譽的更好手段。

盡管盧梭《論人與人之間不平等的起因和基礎》(以下簡稱《論不平等》)的主要議題是社會不平等問題,但其理論核心是“自尊”概念,主要探討“自尊”的危害如何在社會不平等的形成中發揮重要作用。盧梭首先論證說,人類歷史的“原始時代”是值得贊美的,而人為的文明(社會制度和社會風氣)卻腐敗了,但這一進程已無法逆轉(11)盧梭在《愛彌兒》中寄希望于通過教育來塑造新人、新風尚、新秩序,進而保障社會幸福。參見李平漚:《譯者前言》,盧梭:《盧梭全集》第4卷,李平漚譯,北京:商務印書館,2012年,第374-375頁。。他通過自愛(amour de soi)與自尊的區分來論證不平等的起因。前者是一種與維持自我生存相關的、自然的情感或沖動,后者則是在文化習俗中新生的需求,即想要比他人顯得更有價值并贏得眾人的尊敬,但在盧梭看來,“走向人與人之間的不平等的開頭第一步,就是從這里踏出的……最終給人類的幸福和寧靜帶來了巨大的危害”(12)盧梭:《盧梭全集》第4卷,第276頁。。自然狀態是沒有自尊心概念的,每個人都把自己當作“觀察其自身的唯一觀察者”,當作自己才能的“唯一裁判者”,沒有攀比的情感,也不存在彼此故意的冒犯、傲慢或輕視(13)盧梭:《盧梭全集》第4卷,第343頁。。然而,一旦個體依據同類所期待的評價而行動時,他就努力在與他人的比較中獲得尊敬,并將這種獲得成功的能力確立為一種社會性的標準。采納這樣一種社會性視角將會迫使個體進入一種競爭狀態,參照既定的社會標準與同輩進行比較,以此證明自身的能力、卓越或優越性,但是卻喪失了對于自身真正個性的辨識?！耙靶U人自己過自己的生活,而終日惶惶不安的文明人的生活價值,是看別人的評論而定,這就是說,他對自己的生活的感受,是以別人的看法作自己看法的依據的”(14)盧梭:《盧梭全集》第4卷,第305頁。。由此,霍耐特認為,盧梭賦予承認的否定性含義就在于,個體主體“將‘自尊’中所尋求的那種承認,排他性地視為對于那些使某個主體脫穎而出的品質的承認”(15)Axel Honneth,Recognition:A Chapter in the History of European Ideas,p.26.。

當然,霍耐特考慮到了恩斯特·卡西爾所說的“盧梭難題”(Rousseau problem)對這一否定性論斷可能造成的挑戰。這一難題是指盧梭《論不平等》的悲觀診斷與《社會契約論》的樂觀態度之間的裂隙,二者似乎難以調和。在前一著作中,盧梭強調對公眾意見的依賴導致了自我的喪失;而在后一著作中,他似乎又相信這同樣的一些人能夠決定自身的意志。對于這一難題,霍耐特提到了盧梭研究專家登特(N. J. H. Dent)的解釋方案。登特試圖通過區分“自尊”的兩種形式來化解這一難題,他認為盧梭區分了自尊的過度或“發燒”形式與“健康”形式。進一步而言,“自尊”概念所包含的承認的需要,在不利的社會條件下會呈現出有害的形式,而在平等共和政體的條件下則呈現為相互尊重這一健康的形式?；裟吞卣J為這一解釋實際上是賦予了“自尊”完全不同的含義,使它具有了心理上的可塑性,就是說,它能夠依據社會條件來改變其呈現形式。但他并不贊同登特等人的這一解釋,而認為盧梭終其一生都對“自尊”持保留意見。這種否定性的理解在盧梭那里從未發生根本變化,只不過相比于《論不平等》,其后期著作中所給出的理由復雜且微妙。

首先,在《社會契約論》中,盧梭區分了公意和眾意,前者只考慮共同利益,是“讓每個公民按照他自己的想法表達他自己的意見”,而后者考慮的則是個人利益,是個別意志的疊加(16)盧梭:《盧梭全集》第4卷,第45-46頁。。公意是一個抽象的理念,它是“由全體個人聯合起來形成的公共人格”或者“共同的‘我’”,是每個“個人同他自己訂約”(17)參見盧梭:《盧梭全集》第4卷,第32-33頁。另可參見鄧曉芒:《從黑格爾的一個誤解看盧梭的“公意”》,《同濟大學學報》(社會科學版)2018年第2期。。根據這一公意概念,個體既是主權者又是主權者的成員,這一說法預示了后來康德的一個論斷,即每一個有理性者都是目的王國的首腦及成員,后者可以理解為一種獨白式的理性構想?；裟吞卦诒R梭的論述中所看到的是,個體意志的形成不依賴于他人,這里面帶有對“自尊”所包含的社會性態度的懷疑。

其次,霍耐特從盧梭身后問世的兩部著作——《盧梭評判讓-雅克:對話錄》以及《一個孤獨的散步者的夢》中,得出了如下基本論斷:對承認的追求通常會導致一種虛假的自我理解,從而無法區分偽造的自我和真正的自我。在前一著作中,盧梭認為,社會文化總是要求我們從他人視角來評價自身,并且由于這一視角恒常地充當一種內在評價標準,因而我們無法將其擱置一旁來自我評判。他還進一步詰問:“一個自感配受尊重和榮譽而公眾又任意歪曲貶損他的形象的人……應該用他當之無愧而又總是受到否認的贊美之辭談他自己嗎?”(18)讓-雅克、盧梭:《盧梭評判讓-雅克:對話錄》,袁樹仁譯,上海:上海人民出版社,2007年,第5頁?；裟吞赜纱苏J為盧梭想表達的是,對社會承認的依賴會導致我們無法把握自身的真正個體本性。在后一著作中,盧梭描述了圣皮埃爾島上的寧靜生活所帶來的滿足和樂趣。這種滿足和樂趣不在任何身外之物上面,而在我們自身,在于“排除一切其他欲念而只感到自身的存在”,在這里我們不會因追求社會名譽而失去自我(19)盧梭:《盧梭全集》第3卷,李平漚譯,北京:商務印書館,2012年,第90-91頁。。

總之,根據霍耐特的解讀,盧梭通過一種關于人的需求之本性的哲學人類學,來探究“自尊”概念包含的否定性的承認含義。所謂“自尊”其實是為了追求他人的尊重,或者說是用同輩人的視角來評價自己。那么,承認在盧梭那里是指認知性的肯定或認可,還是指道德尊重呢?霍耐特認為首先是認知性肯定。也就是說,通過競爭性的努力讓他人相信自己的確具有某些品質,然而這一強烈興趣常常會讓我們傾向于偽造自身的品質從而無法真正地認識自身。

由于時代環境的變化,“自尊”在從18世紀末開始的100多年里已不再是法語文化生活的主要范疇,社會政治(Gesellschaftspolitik)的議題走到了前臺。只是到了20世紀,由于薩特、梅洛-龐蒂、馬塞爾等思想家的闡述,承認關系才再次成為哲學研究的對象?；裟吞刂攸c關注了薩特的主體間性分析的承認意蘊。如果說對盧梭而言,承認的否定性含義在于導致主體對于自身品質的不確定性,那么對薩特而言,承認的否定含義則在于導致主體失去了“自為存在”和自由。薩特在《存在與虛無》中區分了“自在存在”(being-in-itself /être-en-soi)和“自為存在”(being-for-itself/être-pour-soi)這兩種現象學意義上的本體論存在樣態。前者是指獨立于意識而存在的世界(20)“自在存在”既非意識,亦不等同于客觀物質的存在,是一種超現象的存在。由此,薩特試圖避免實在論和唯心論。參見杜小真:《薩特引論》,北京:商務印書館,2007年,第72頁。,后者則是意識的意向活動所指向的存在。后者是對前者的否定,“自為不是別的,只不過是自在的純粹虛無化”,但同時,人的自為存在總是努力實現并設定新的可能性,因而揭示了自為的意義是一種“命定”的自由(21)薩特:《存在與虛無(修訂譯本)》,陳宣良等譯,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2007年,第745、174頁。?；裟吞卦诖司劢褂谒_特如何通過“注視”(the look)來分析主體間的關系。我與他人同樣作為“自為的存在”共存于一個世界之中,他人的世界與我的世界相混交錯,他人的出現引起了世界的混亂、分裂和沖突(22)杜小真:《薩特引論》,第116-117頁。。因為在別人的注視下,我變成了自在的存在,或者說被物化了。當我意識到自己再也逃脫不了他人的目光時,“他人就是地獄”,自為存在之間有著不可調和的矛盾,從根本上講,“自為的存在與他的‘為他的存在’是不能夠同時發生的”(23)杜小真:《薩特引論》,第138頁。?；裟吞卣J為,盡管我們大概了解了薩特關于主體間相遇的上述結果,但在這一結果發生之前還是存在著承認的環節。在一個主體感到自身被另一個主體觀察的那一刻,他就突然獲得了一種“與他人共在”(being-with-others)的完全確定性,而且雙方都在這種確定性中感受到自身作為一個“自為存在”的個體而得到承認(24)Axel Honneth,Recognition:A Chapter in the History of European Ideas,p.43.。不過,這種承認是短暫的,一旦某個主體在既定活動中感到被另一主體觀察,他就感到自身被剝奪了完整的“自為存在”,即上文所說的物化?；裟吞卦谶@里還補充了一個論斷,即他者的承認將賦予我們某些固定的品質,使我們無法認識真正的自己。因此,在他看來,薩特揭示了,感受到被他人“注視”這一經驗同時包含著承認和物化:一方面是對我們的“自為存在”的肯定,另一方面則是我們未能如此這般地承認這種“自為存在”或自由。

薩特并不像盧梭那樣從關于人性(或類本質)的人類學出發,而是強調人的存在先于本質,因為并沒有一個固定不變的人類本質,存在的過程乃是人的不斷自由選擇的過程。但霍耐特認為,薩特在關于承認的否定性理解上面與盧梭相似,即都不把承認理解為一項道德規范性的行動,而是理解為認知行為。此外,霍耐特試圖依據阿爾都塞和拉康的后結構主義理論,進一步支撐這一帶有法國特色的“文化偏見”,即對承認的否定性強調(25)Axel Honneth,Recognition:A Chapter in the History of European Ideas,p.52.。盡管后結構主義者是要消解主體的傳統理論地位,將主體性的獲得,要么視為意識形態的顯現,要么視為無意識的作用結果(“大他者”操控下的無意識表演),但是,承認作為系統組織的實踐后果,比如意識形態國家機器造成其社會成員的甘愿服從,有助于維持現存秩序中的宰制關系。至此,霍耐特認為自己已經找到了足夠多的證據來斷言法國思想中對承認的否定性強調。

三、從休謨到密爾:承認的道德規范性

與17、18世紀的法國關注社會等級及其相應沖突不同,同時期的英國哲學所回應的主要時代背景是,商業化社會的來臨逐漸侵入傳統道德習俗所規約的社會公共生活。這一時代變遷反映在英國文學和哲學中關于自利的“經濟人”(Homo oeconomicus)的廣泛討論之中,并且產生了一種有代表性的道德哲學觀點,即對同胞利益的關切這一自然傾向是一切道德原則的基礎。在這里,“道德感”(moral sense)概念起到了重要作用,而從自利出發推己及人的“同情”(sympathy)概念又是理解道德感的關鍵?；裟吞貙⒋朔Q作主體間承認觀念的英國版本,與法國的“自尊”的否定性承認含義不同,“同情”有著完全正面的含義?；裟吞刂攸c分析了休謨、斯密和密爾的相關論點。

受蘇格蘭啟蒙哲學家哈奇森的影響,休謨試圖在經驗層面上考察我們對他人行為的反應和評價,并認為這種反應首先源于自然情感而非理性認識?！暗赖乱巹t并不是我們理性的結論”,“理性只是情感依據某種遼遠的觀點或考慮所作的一般的冷靜的決定”,甚至“理性是、并且也應該是情感的奴隸”(26)休謨:《人性論》,關文運譯,北京:商務印書館,1980年,第497、626、453頁。。休謨進一步將借以進行道德評價的自然情感追溯到快樂或痛苦的情感,根據快樂或不快,我們相信某些品格是可以贊美或可以責備的(27)需要注意的是,作為經驗主義者,休謨將必然性歸結為較大的概然性(probability),因而在通則(general rule)之外,總是存在著可能的例外情況。因此,無論是在“論知性”還是在“論情感”中,他總是在論述某種通則或一般的自然傾向之后,分析一些例外情況。。而苦樂情感和對他人行為的道德判斷之間的重要關聯機制則是“同情”。只有借助“同情”這一人性的自然傾向或“人性中一個強有力的原則”(28)休謨:《人性論》,第620、661頁。,我們才能彼此傳導快樂或不快的情感?；裟吞貙⒋私忉尀?與他人共有的情感經驗作為“看不見的紐帶”,使我們能夠理解和感受他人的幸?；蛲纯?并對相應的行為和品格作出評價。但我們還不能因此就把這種“情感的共振”(affektive Einschwing)等同于“承認”,因為“對他人的規范性依賴”才是承認的題中之義(29)Axel Honneth,Recognition:A Chapter in the History of European Ideas,p.61.。因此,“同情”只是承認的必要而非充分條件。

休謨還提到關于同情原則的潛在反駁意見,即同情容易發生變化,比如受距離遠近的影響,我們對本國人比對外國人較為同情,然而,我們對有些道德品質卻給予了同樣的贊許,雖然同情雖有增減,但我們的道德尊重卻沒有改變,因此“我們的尊重并不是由同情發生的”(30)休謨:《人性論》,第623頁。。對此,休謨的回應之一是,“我們各人如果只是根據各自的特殊觀點來考察人們的性格和人格,那么我們便不可能在任何合理的基礎上互相交談。因此,為了防止那些不斷的矛盾,并達到對于事物的一種較穩定的判斷起見,我們就確立了某種穩固的、一般的觀點,并且在我們的思想中永遠把自己置于那個觀點之下,不論我們現在的位置是如何”(31)休謨:《人性論》,第624頁。。因此,休謨認為我們有時的確會根據這種一般判斷來改正自己的情緒。但同時他又指出,我們的情感并不愿意隨時接受一般判斷的決定。但無論如何,霍耐特認為,這里還是隱含著一種“理想的”中立旁觀者的觀念,它對我們可能產生的道德偏見起到矯正作用。并且,在休謨《道德原則研究》中,這一中立旁觀者的觀念更為明顯,在那里,旁觀者有時是指現實的人,有時則是指我們內心的虛構人物。不過,休謨對“旁觀者”的論述似乎導致了其道德理論的內在張力:一方面,無論現實的還是想象的旁觀者,都指涉了某個外部主體,它有著某種道德的規范性權威;但另一方面,休謨又認為只有內在欲求才能驅使我們進行道德行動。但在霍耐特看來,如果暫時將這一張力擱置一旁,僅考慮外部主體的規范性權威,那么人際承認的跡象就顯現出來了。比如說,無論是在《人性論》還是《道德原則研究》中,休謨都論述了我們對于社會名譽的追求。在前一著作中,休謨認為由于同情的作用,我們能夠從他人的贊美中獲得快樂,因而我們追求自己的社會名譽,努力符合他人對我們的行動的期待(32)參見休謨:《人性論》,第352-360頁。;在后一著作中,休謨也同樣認為,“通過熱切而不懈地追求世俗的聲望、名聲、榮譽,我們經常省察我們自己的舉止和行為,考慮它們在那些親近和尊重我們的人們眼中形象怎樣”(33)休謨:《道德原則研究》,曾曉平譯,北京:商務印書館,2001年,第128-129頁。。簡言之,休謨認為我們之所以從不偏不倚旁觀者視角來檢視自身的行動,乃是出于對自身名譽的關切。因此,霍耐特最終還是將休謨的道德理論歸結為“內部主義”(internalism),也就是說,我們的這一動機,即“從不偏不倚的外部主體視角來檢視自己”,是來自最內在的欲求,而非來自外部強加的規則(34)Axel Honneth,Recognition:A Chapter in the History of European Ideas,p.66.。

與盧梭的“自尊”所蘊含的對承認的懷疑態度不同,休謨繼承了由沙夫茨伯里和哈奇森所發展的樂觀的人類學。進一步說,對他者之承認的依賴,意味著我們賦予自身以規范性權威來共同決定我們的行為取向,從而有益于普遍的社會福祉。這些都可以看作是休謨對人際承認的初步的和謹慎的探索。同時,休謨認為,我們的同情心是變化著的,依據同情原則進行道德評價時可能產生謬誤和偏見,因此矯正可能的謬誤或偏見,需要采取不偏不倚旁觀者的視角,以便作出盡可能客觀的判斷?；裟吞貜闹锌吹搅巳穗H承認的初步構想,即我們賦予另一主體以規范性權威,從而通過贊成或批評來展現我們自身的行動是否符合道德規范。但是,休謨沒有在經驗層面上說明不偏不倚的旁觀者評價如何具有道德權威性。因此,霍耐特評論說,就從主體間性出發反駁個體主義這一意圖而言,休謨只完成了一半,而只有斯密才清楚地解釋了“我們是如何學會讓道德行為依賴于更為完備的社會承認形式”(35)Axel Honneth,Recognition:A Chapter in the History of European Ideas,p.72.。也就是說,只有到了斯密那里,我們才能完整地了解18世紀英國社會關于人際承認的正面含義。

要闡釋斯密思想中的承認觀念,霍耐特首先碰到的疑難就是“斯密難題”,即《道德情操論》所論述的“同情”與《國富論》預設的“自利”之間存在著無法調和的張力。這一難題意味著我們不確定斯密思想中有沒有一貫的道德理論。19世紀下半葉在德國學術界發生的這一爭論,最終以大多數學者否認存在所謂“斯密難題”,并認可上述兩部著作之間的一貫性而收場。其中,以奧古斯特·翁肯(August Oncken)對二者一貫性的辯護最為知名,他認為,斯密的政治經濟學是其道德哲學的一部分,并且限制市場中的私人利己主義乃是其一貫的立場(36)Keith Tribe,“‘Das Adam Smith Problem’ and the Origins of Modern Smith Scholarship”,History of European Ideas,Vol.34,No.4,2008.?；裟吞卣窃诖嘶A上進一步闡述斯密思想中的承認理論。

與哈奇森和休謨一樣,斯密也肯定了我們可以在經驗層面上找到一種同情的自然情感。但他界定我們的同情能力的方式,與休謨有所不同。休謨把“同情”看作是受他人情緒感染的一種被動能力,而斯密則認為“由于我們對別人的感受沒有直接經驗,所以除了設身處地的想象外,我們無法知道別人的感受”(37)斯密:《道德情操論》,蔣自強等譯,北京:商務印書館,1995年,第5頁。,因此,我們是依據想象力“投射性地”感受到他人的情緒(38)與這種“投射論”(projection account)相反,休謨的“同情”被解釋為一種“感染論”(contagion account)。Axel Honneth,Recognition:A Chapter in the History of European Ideas,p.73.。由此,霍耐特著重論述了《道德情操論》中與人際承認觀念相關的核心要素。他認為,斯密從上述“同情”觀念出發,論證了道德態度和德行如何是普遍有效的,或者說如何被一切主體認為是值得欲求的。并且他把斯密的論證總結為三個步驟。第一,從經驗觀察中歸納出我們同情他者的自然傾向,并進一步斷言,與他人情感和諧的需要是人性的一部分。但情感經驗中的相互期待,并沒有揭示我們與他人打交道的原則。第二,我們運用想象來評判他人的情緒時所依據的規范性標準是,這一情緒對于引發這一情緒的場景而言是否“合宜”(propriety)(39)斯密:《道德情操論》,第14頁。。但此時,該標準的起源仍然不清楚。第三,規范性標準來自中立的旁觀者視角。起初,我們設想自己處于旁觀者位置上,學習如何以某種情緒上適當的方式對某種行為作出反應。進一步,我們設想他人在受某件事情影響時,也是從旁觀者角度思考合適的情緒反應。因此就產生了一種相互的且共同的欲求,即希望不僅得到互動伙伴的贊許,而且得到外部觀察者的贊許。

然而,在霍耐特看來,斯密還在上述“情緒相互性”(emotional reciprocity)模型之上補充了兩個要素,以便能夠“在其自然主義倫理學中推導出他認為能夠普遍地得到辯護的倫理德行”(40)Axel Honneth,Recognition:A Chapter in the History of European Ideas,p.77.。其一,進一步澄清不偏不倚旁觀者的本性。在互動雙方達成一致的過程中,隨著“同情的圓圈”的逐步擴大,規范性地評價情緒行為的旁觀者只會越來越抽象,這樣才能具有普遍性。其二,將這一普遍化的旁觀者想象為我們的內在良心,而非純粹的外部評價者。這樣一來,對情緒行為的自我檢視所參照的規范性標準,就來自逐漸普遍化的他者的內化。到此,就可以清晰地得出,不偏不倚的旁觀者何以具有道德權威。同時,斯密對我們遵從道德評價的動機也給出了明確的解釋,即我們規范性地檢視自身的行為首先不是為了獲得贊揚或喜愛,而是為了證明我們實際上配得贊揚或喜愛(41)參見斯密:《道德情操論》,第158-159頁。?；裟吞刂赋?斯密的論證存在著張力,因為一方面,經驗主義是斯密理論建構的出發點,因此他肯定我們對社會贊揚的自然需要,但另一方面,他對不偏不倚旁觀者的論述有時走得似乎太遠,以至于提出了一種與我們的“經驗”本性不同的“理智”本性,這種“理智”本性類似于康德對人作為理智世界存在者的表述(42)參見斯密:《道德情操論》,第160-163頁。,這與其經驗主義立場相悖。不過,霍耐特關注的是斯密理論中的承認觀念,并認為這一觀念在斯密那里包含兩種形式。第一種承認形式是一種自然的承認形式,每一個體希望通過直接的情感紐帶而與他人聯結起來,但這還不足以保證我們會自動地以恰當方式同情他人,由此需要進展到承認的第二個階段。這第二種承認形式依賴于普遍化的他者,因而個體之間的交往是“間接的和以他者為目標的”,此時,“承認首要地在于一個由所有社會成員組成的理想化共同體,我們使這一共同體內化并配以道德權威,以評判我們情緒的適當性并由此形成我們個體自我的性格”(43)Axel Honneth,Recognition:A Chapter in the History of European Ideas,p.81.。

基于上述解釋,霍耐特反駁了關于“斯密難題”的一種流行看法,即斯密的首要目標是為了不受限制的市場進行辯護,這一看法源自《國富論》中關于個體自利的社會效用的相關論述。但如果斯密的經濟理論不是對自由市場的直接辯護,而是必須從其道德哲學出發來理解的話,那么對《國富論》的另一種更為準確的理解則是,斯密試圖阻止市場中經濟自利的進展,并且試圖憑借一些限制手段和制度,將道德考慮糅合到新興的市場經濟之中。因此,霍耐特認為,斯密一貫的哲學目標是“通過闡述總是把我們彼此關聯起來的承認關系,來反對資本主義信念的傳播”;而斯密思想的主體間承認的觀念則可以理解為我們的這一自然意愿,即“通過由所有人組成的共同體的普遍化他者的贊許或批評來教育我們以一種促進公共善的方式而行動”(44)Axel Honneth,Recognition:A Chapter in the History of European Ideas,p.84.。

為了找到更多帶有英國特征的承認觀念,霍耐特還分析了更為晚近的密爾社會政治理論中的承認意蘊。在他看來,密爾也相信贊揚或責備的道德力量,并將這一力量追溯到人的社會承認的需要。但密爾是以其對自由主義的個體權利的辯護而知名的,“普遍化他者”一開始在其理論中并沒有占據重要位置。因此,似乎很難把他與主體間承認的議題關聯起來?；裟吞厥紫日J可這一基本論斷,即密爾最為關注的是個體權利,并認為自由社會就是要創造一種社會條件以盡可能少地限制個體,同時實現個體的獨特性。但霍耐特認為不能把這一基本論斷作狹隘理解,從而排除密爾思想中其他的理解可能性。因此,他作出了兩點提示,以反駁這種狹隘理解。第一,除了論述基本自由權和相關社會制度外,密爾身后問世的《論社會主義》中討論了對于工人更為有利的、新的經濟形式的可能性。第二,以賽亞·伯林最先提出了這樣的疑問:密爾社會理論的論證方式到底是如一般所認為的功利主義的,還是完善主義的。假如前者成立,那么從個體利益出發的功利主義預設就似乎與主體間承認之間存在某種隱含的張力;但假如后者成立,那么密爾關于美好生活的構想,就是一種制度原型而不帶有任何功利主義的目標(45)Axel Honneth,Recognition:A Chapter in the History of European Ideas,p.87.。但霍耐特將這一元倫理學問題擱置起來,而聚焦于密爾如何解決不同個體之間的自我實現的沖突問題,即社會控制的手段問題。他認為,在《論自由》和《功利主義》這兩部著作的一些關鍵段落中,密爾找到的防止或仲裁個體沖突的手段是,“通過道德贊揚或責備激發主體去尊重其同輩人的利益”,并且“這要比法律懲罰的威脅更為有效”(46)Axel Honneth,Recognition:A Chapter in the History of European Ideas,p.88.。盡管密爾提出了對“社會工具”的擔憂,如“多數人的暴政”或“道德警察的宰制”,但對他而言,謹慎的、自由主義的公共贊許仍然是最好的解決沖突的手段。因此,霍耐特評論道,盡管與休謨和斯密不同,密爾克制使用旁觀者或內在評價者的觀念,但他仍然相信得到共同體的敬重構成了我們行動意圖的內在權威,從而將我們在道德上與他人關聯起來。因此,在霍耐特看來,哪怕這三位思想家都沒有使用“承認”這一術語,但他們的確都持有對于人際承認的肯定的看法。

四、結語

根據霍耐特的重構,在法國思想傳統中,每個主體對同胞的承認的依賴被視為對本真的自我關系的威脅。而在英國,對他人承認的依賴被視為道德自我控制的一個機會。在霍耐特看來,法國和英國哲學文化中的承認理解,都沒有把承認設想為“兩個平等主體之間的一個具有同時相互性的事件”(47)Axel Honneth,Recognition:A Chapter in the History of European Ideas,p.94.,而只有在德語語境中,才有了這一含義。也就是說,我們今天所理解的“承認”術語的理論起源及其完整意義(主體間的相互承認),只有到了近代早期的德國哲學中才初現端倪。在德國,對他人承認的依賴才被視為個體自我決定的可能性條件。盡管在不同國家和文化語境中已經事實性地形成了關于承認觀念的理解差異,但我們在理論上依然可以思考是否能夠出于某種充分的理由將它們整合起來,使之成為一種“完備的”范式(48)Axel Honneth,Recognition:A Chapter in the History of European Ideas,p.145.。由此,霍耐特在《承認》中進一步探討了對這三種承認理解進行整合的可能性。然而,從目前的分析就可以看出,霍耐特這一思想史研究工作——對法國和英國承認觀念的思想傳統進行重構,使我們能夠在主體間相互承認這一基本含義之上,進一步理解承認觀念的豐富內涵:我們不僅可以把握承認的否定性含義所蘊含的社會危害,也可以澄清承認的肯定含義對于道德自我控制的心理作用。從這個意義上來說,這一思想史重構工作是霍耐特承認理論的一次深化。

近年來,還有一個有趣的現象是哈貝馬斯和霍耐特——分別作為法蘭克福學派第二代和第三代的代表性思想家,不約而同地從歷史起源的角度來論證各自規范性思想的內涵,只不過前者所要辯護的對象是交往理性,后者則致力于承認理論。其背后的原因可能在于二者都認為應當從具體的社會歷史語境出發來思考規范性原則的起源,這種從“是”中尋求“應當”的做法,必然要求更為具體的社會歷史分析和思想史研究。同時,這種以史帶論、史論結合的做法,也彰顯了批判理論的思想史厚度?；裟吞氐闹貥嫻ぷ髡宫F了其深厚的思想史功底和視野,細致且巧妙地涉及了盧梭難題、斯密難題等經典問題,并從中發掘出對承認的新的理解。但這種“六經注我”的研討風格,在其批評者看來,可能有對思想史任意裁剪和拼接的嫌疑。有評論者質疑說,霍耐特對于英法思想傳統的重構所涉及的文本和思想家是高度選擇性的,因為似乎可以找到一些例子來反駁霍耐特關于英法承認觀念的一般結論,比如,法國的涂爾干認為主體間的相互依賴會導致社會團結,而英國的埃德蒙德·伯克卻認為他人的贊譽和肯定會導致消極的社會后果和心理影響(49)Jean-Philippe Deranty,“Recognition in a Historical Key:Axel Honneth on the History of Recognition and Social Freedom”,Journal of Social and Political Philosophy,Vol.1,No.2,2022;David Kretz,“Recognition for Good Europeans:On Axel Honneth’s Recognition”,International Journal for History,Culture and Modernity,No.9,2021.。這些反駁也是霍耐特需要進一步回應的地方。