從第一哲學轉向“形而上學經驗”①
——阿多諾重構形而上學的基本思路辨析

王曉升

（華中科技大學哲學學院，湖北武漢 430074）

對形而上學問題的思考是人類理性精神的必然要求，也是人類文化的核心要素。長期以來，人們在形而上的思考中都存在著一個基本趨勢，這就是把握最終的、絕對的原因。從康德開始，人們對這種傳統形而上學的追問進行了反思，即按照科學的方法把握最終的原因必定走向二律背反。于是，反思這樣一種形而上學傳統，甚至重構形而上學就成為現代哲學的基本問題。阿多諾按照康德拯救形而上學的思路提出一種獨特的形而上學構想。他試圖通過“形而上學經驗”的概念嘗試建構一種新的形而上學。這個新的形而上學觀念獨樹一幟，在思想史上具有極其特殊的地位。

一、阿多諾的形而上學：超越性與經驗性相結合

大體說來，傳統形而上學是關于最終根基和最后原因的學說。古希臘人關于始基的設想，關于第一推動力的思考，都屬于這樣一種形而上學。在這里，人們總是試圖找到某種絕對第一的東西。這種形而上學也被理解為第一哲學。比如，我們在哲學中常說的唯物論和觀念論就是兩種不同意義上的第一哲學。唯物論把質料（物質）作為絕對在先的東西，觀念論則把精神作為絕對在先的東西?？档略谥骺腕w關系的基礎上提出了關于最終原因的思考，其實就是這樣一種形而上學的思考。阿多諾認為，第一哲學的企圖必須終結。從理論上來說，所有絕對第一的東西都是經過中介的，絕對的第一是不可能的。如果一種東西沒有被中介，我們就沒有任何根據說它是絕對第一。

如果第一哲學終結了，那么，這是不是就意味著我們不再需要形而上學了呢？阿多諾否認了這一點。在阿多諾看來，奧斯維辛之后的形而上學不能再像傳統形而上學那樣，把本質和現象，把超越的東西和現象的東西分離開來；不能把永恒的東西和暫時的東西分離開來，不能把形而上學和經驗科學分離開來。從哲學史上來說，黑格爾也曾經試圖把這兩者（形而上學和邏輯）結合起來，但是黑格爾的結合方式是觀念論的，他總是在概念的范圍中兜圈子。即使他強調現實，但是他所說的現實不過是概念化了的現實。而阿多諾要從唯物主義的角度重新理解概念，要讓概念走出概念。因此阿多諾強調，當形而上學概念被重新理解的時候，形而上學就發生了一個變化，即形而上學①形而上學：在這里及后面所要討論的形而上學是指新的形而上學，即以形而上學經驗為核心的形而上學。本文中的形而上學已經完全不是西方傳統哲學對形而上學的理解，也不是形而上學唯物主義的理解，而是關注于人在現實中不斷實現自我超越，從而通達幸福的實踐基礎上的思維方式。包含了一種世俗化的沖動。這就是說，形而上學不再被束縛在傳統所理解的超越性之中，而是要走向現實，它要把超越的東西和現實的東西結合在一起。阿多諾指出，在辯證法中有一種世俗化的神秘沖動，這種沖動要在理論上把日常生活、人類歷史與傳統形而上學所勾勒的超越性聯系起來[1]354。我們可以說，阿多諾的形而上學是要把康德所說的超越性和內在性結合在一起。

這種結合從一定意義上來說也是把形而上學和經驗科學結合起來。在阿多諾看來，這種結合表現出形而上學的一種世俗化趨勢。而形而上學世俗化是形而上學自身的要求。傳統形而上學被束縛在對最終原因或者超越東西的思考上，甚至脫離現實生活來思考這個最終原因，這是形而上學走錯了方向。阿多諾認為，形而上學不是純粹的理論，其思想的根基是生存斗爭，形而上學是把生存斗爭提升為一種哲學理論。形而上學之所以把生存斗爭提升為哲學理論，是因為人為了保證自己的生存，需要思考各種現象的原因，甚至要把握最終的原因。對最終原因的思考是人類生存的要求。既然對最終原因的思考、對形而上學問題的思考是從生活中產生出來的，那么，形而上學就應該與人的生存活動聯系起來。而脫離人的生存活動討論形而上學問題就走偏了道。從這個角度來說，把形而上學重新與現實生活聯系起來，使形而上學回到其“源始”的根基上就很重要。阿多諾發現，在現代社會，形而上學和經驗現實之間的共存基礎被破壞了[1]354。這類似于海德格爾所說的“存在的遺忘”。對于海德格爾來說，人只有回到源始的生存根基上才能理解存在。而對于阿多諾來說，人在自己的生存斗爭中必然會在一定程度上把肉體和精神對立起來，把肉體上的經驗要素和精神上的思辨要素對立起來。這種對立發展到極端的時候會出現現代哲學所說的主客體之間的對立，于是，人就無法把肉體和精神和解。如果這兩者和解了，那么，情感、意志就不會被當作“非理性的”，而被排除在認識活動之外，它們恰恰是和理性的認識結合在一起的。如果它們是結合在一起的，那么，人們就可以借助于這種包含了“非理性”的理性把握非同一性。因此，阿多諾特別強調，人的形而上學能力被扭曲了[1]354。阿多諾在這里所說的形而上學能力是指把超越的東西與經驗的東西聯系起來的能力，把握非同一性的能力。而對于阿多諾來說，現代文明讓人越來越難于理解非同一的東西。

雖然海德格爾等人也努力把形而上學和經驗要素結合在一起，但這是在形而上學能力被扭曲的基礎上出現的，因此，他們的努力是不成功的。在阿多諾看來，本來死亡是人唯一的能夠留給自己的生存體驗。如果說形而上學是生存斗爭的哲學提升，那么，從人的死亡體驗中提升出一種關于人的存在的形而上學就是必然的，海德格爾、叔本華等人就是如此。阿多諾也沿著這個思路去建構一種全新的形而上學。但是，阿多諾和他們也有很大的不同。阿多諾要追問的是幸福的可能性。他要從生存的苦難中、從死亡的具體意識中理解生存的意義。這與海德格爾等人把死亡作為絕對最終的東西有很大的不同。一個人甚至在面對自己的死亡的時候都會非常冷漠，會像海德格爾所說的那樣“向死亡存在”。在奧斯維辛集中營，人像樣本一樣被處理，法西斯分子像工業化生產過程那樣，把猶太人送入焚尸爐。在這里，死亡不再是一個可怕的事件，每個鮮活生命都是無差別的。而歷史正在走向生命的無差別性：每一個人在其享有形式的自由之中就已經是清算者的腳下的可互換、可替代的東西了[1]355。在這樣一種社會背景下，用實證主義的態度來對待人的生存和生活就是理所當然了。在實證主義的態度中，人的生存和生活變成可以計算的了。海德格爾從現象學的方法（一個變種了的實證主義）態度來理解人的生存。

當然阿多諾也不完全否定這種實證主義態度，形而上學研究也必須有一種超越生存體驗的維度。這種超越的態度其實是從一種外在的觀察者的態度來看待人生，這就非常容易從計算的角度看待生活，這確實是非常冷漠的，這種超越的態度當中包含了資產階級的冷漠[1]356。但是，從另外一個角度來說，這樣一種超越的維度也具有人道的特點：這種超越的態度使人很快地意識到存在的虛無。這就是說，人如果從一種觀察者的角度看待人生，那么人就如同許多生物一樣生生死死，就像一切生物那樣為生存而斗爭，這樣的生存談不上什么意義。在阿多諾看來，既然束縛在生存斗爭模式的世界使人的生活變得越來越沒有意義，那么，看淡生死也具有人道的意識。如果一個人把自己的生死都看得很淡，那么，他就能夠從生存斗爭的殘酷搏斗中解放出來，這也是一種幸福。形而上學研究既要關注人自身的生存體驗，但是我們也不能局限于這一點，又要有超越的視角?？傊?，形而上學應該轉向對人的生存的思考，在這種思考中，經驗的視角和超越的視角應該結合在一起。

二、形而上學為什么要關注生存體驗？

當形而上學走向人的生存，把經驗視角和超越視角結合在一起的時候，形而上學就走向了實踐哲學、歷史哲學。我們知道，康德從知識論層面上否定了那種關于絕對知識的傳統形而上學，但是卻得到道德形而上學，這就是把形而上學的思考從知識領域轉向了實踐領域。這種形而上學的思考從一開始就是和社會現實聯系在一起的。在康德那里，道德形而上學提出了一種絕對命令。在現代社會，我們要重構形而上學，這個被重構起來的形而上學也要有一種絕對命令，不過這個絕對命令和康德的絕對命令不同?？档碌慕^對命令是肯定式的，而阿多諾所給出的絕對命令是否定式的。這種否定式的絕對命令是：調整我們的思想和行為，以免奧斯維辛事件再次發生，以免類似的事情再次發生[1]358。與康德的絕對命令不同的是，康德的絕對命令是脫離肉體要素的，而阿多諾的絕對命令是附加了肉體要素的。如果康德的絕對命令是理性的絕對命令，那么，阿多諾的絕對命令是身體體驗上的絕對命令，身體不應該被加害，身體不應該承受無法忍受的痛苦。

阿多諾為什么要把康德肯定的形而上學轉變成為一種“否定的形而上學”（否定的辯證法）呢？對于阿多諾來說，康德的形而上學是在精神和肉體對立的基礎上強調精神的絕對優先性。這種形而上學是建立在傳統文化的基礎上。人類害怕肉體的要素對于文明所產生的傷害。人類要生存就是要壓制肉體的要素。精神對于肉體的控制是文明的必然要求。如果肉體不受控制，那么人類千辛萬苦所建立起來的文明就會毀于一旦。阿多諾強調，歷史的進程迫使形而上學的直接對立面即觀念論，走向唯物論[1]358。這就是說，形而上學不能再變成一種思想上的玄思，而要面對現實。

任何一種形而上學都是從人的生存根基上產生出來的。在阿多諾看來，從這個生存根基上我們還可以得到一種新的“絕對知識”，從而在此基礎上建構新的形而上學。在這里，阿多諾從兒童的成長過程來說明人的生存的根基上肉體要素的作用。兒童所具有的無意識的心理就如同本能一樣是文明的必要部分，但是文明卻不斷地壓制這種東西，于是，這種東西就在兒童的不自覺的行動中表達出來，無意識的知識讓他們關注這些被壓制的東西。當生活貧困的時候，人們就特別關注這些物質的東西。這些物質的東西是他們生活中最感興趣的東西，但是這些東西卻被壓制了。阿多諾認為，如果有人能夠成功地用諸如“糞堆”“豬圈”之類的詞語讓他們想起曾經在他們身上發生的事情，那么這大概比黑格爾在絕對知識那一章所說的絕對知識更接近于絕對知識[1]359。雖然黑格爾要達到絕對知識，也要達到這種被文明壓制了的東西，但是他最終用同一性邏輯排斥了這種東西。這種同一性的文化貶斥身體，否定身體，把消解身體的要素作為文明的任務，這種做法應該被廢除。阿多諾關于死亡的思考與海德格爾關于死亡的思考是不同的。海德格爾在哲學上美化了死亡，把死亡看作人的完整的存在的必要組成部分。對于海德格爾來說，人只有向死亡存在，才能從整體上思考人生[2]328。阿多諾則完全相反，把身體的死亡作為人必然經受的一種痛苦，把身體面臨的痛苦揭示出來，并致力于消除這種痛苦。

不過，阿多諾在形而上學思考中所提供的“絕對知識”，其實并不是什么知識，而是對于人類生存中的痛苦的關注。這種生存的痛苦是人類生存的真實狀況。而形而上學對于人類生存的痛苦狀況的思考，并不是要給人們提供一個走出痛苦的最終答案。阿多諾以人們對貝克特思想的評論來說明他的這個論點。形而上學不是要給人們提供某種最終的東西，給人們提供某種可靠的支撐。在《形而上學：概念與問題》的講課稿中，阿多諾講述了他生活中的一個經歷[3]124，125。他曾經碰到一位猶太人作家，他是奧斯維辛集中營的幸存者。這位作家記錄了猶太人在集中營中所遭受的苦難。當他討論到貝克特的作品的時候，這位作家勃然大怒：“如果貝克特在集中營中呆過，那么，他就不會這樣寫了，就是說，會以更加肯定的語氣，以幸存者挖戰壕的信仰去寫了?！盵1]360阿多諾認為，這里出現了一種混淆。這就是說，一方面應該承認，這位作家說的是對的。如果貝克特也在集中營呆過，那么，他會給人們提供勇氣，而不是像他在《終局》中那樣悲觀地描述這個世界。但是，這并不意味著貝克特因此就寫得更好，把人的生存境遇描述得更接近于真理。另一方面，這位作家所說的是錯誤的。這是因為，如果貝克特在集中營里呆過，那么他也受到生存強制的逼迫。在這種環境下，人只能從“肯定的”角度來思考，思考自己如何能夠活下來。但是這種生存努力反過來又變成了一種強制，即強制人們按照純粹的自我持存的原則進行思考。而傳統的形而上學就是從這種固化的自我持存的原則中出現的。當貝克特不是在這種自我持存的束縛中進行思考的時候，他就能夠從“消極的”角度來思考，把世界描述得如同《終局》中所表達的那種樣子。如果他不是這樣進行寫作，而是按照集中營的人們的需要來進行寫作，那么，貝克特的作品就如同當代的文化工業一樣。這種文化工業按照對象的需要來生產各種產品，滿足他們的需要。在這里，文化工業不僅僅要滿足消費者，而且要控制消費者。貝克特的作品顯然不是這樣，它不是要滿足消費者，不是要提供消費者所需要的東西。集中營中的人是不是有生存的勇氣，是不是有挖壕溝的勇氣，與貝克特無關，這是他們每個人在生存境遇中的體驗和要求。他們是不是有勇氣不取決于任何一種思想的建構。傳統的形而上學恰恰在這方面走向了歧途。在阿多諾看來，形而上學既要聯系現實，又要超越現實，用概念來揭示現實中的矛盾。形而上學應該具有批判功能，而不是僅提供人們想要的東西。形而上學所要達到的目的不是某種最終的東西，不是某種肯定的結論，而是讓人反思。從這個角度來說，形而上學雖然不給人們提供絕對知識，但會引發人們對絕對的思考，不過這種絕對是否定意義上的：身體上的痛苦絕對不能被遺忘。

三、形而上學如何關注生存體驗？

傳統形而上學是關于絕對的思考。阿多諾提供的絕對是消極的，他只是說，身體上的痛苦不能被遺忘，卻沒有提供積極的肯定的東西，人們會對此不滿，人們希望得到一種絕對的、肯定形式存在的東西。因此，當人們從生存的領域進行形而上學思考的時候，人們非常容易把死亡作為絕對的東西來進行思考。按照這樣的形而上學思考，死亡對于所有的人來說都是絕對的東西。把死亡作為絕對來思考，這似乎是阿多諾建構形而上學唯一可行的思路。海德格爾就是如此。在阿多諾看來，這個思路是行不通的。這是因為，絕對的死亡是空洞的，毫無內容的，這種毫無內容的東西無法被思考。阿多諾認為，海德格爾所提出的“死亡”類似于笛卡爾的“我思”，笛卡爾發現了那個純粹的“我思”，而海德格爾找到了最終的東西“死亡”經驗，他的這個死亡經驗與笛卡爾的那個純粹的“我思”一樣是空洞的，是無法被思考的。

與絕對死亡觀念一樣的是“不朽”觀念。如果絕對死亡公然挑戰了人類思維的話，那么，“不朽”的觀念也同樣如此。絕對的不朽也與絕對的死亡一樣，是無內容的。任何一種包含經驗要素的東西都是有內容的，都是可以被思考的對象，而不朽是無時間性的，是沒有經驗內容的，沒有具體內容的純粹思考是無對象的思考，這種思考同樣是不可能的。既然絕對的死亡和絕對的不朽都不能被思考，那么，為什么人們還是不斷地思考死亡和不朽呢？雖然死亡是不可思考的，它是抽象的無，但人們在思考的時候會偷偷摸摸地把經驗要素放到抽象的“無”之中。阿多諾認為，在這里形而上學經驗發揮了作用。哲學上的形而上學在進行抽象思考的時候總是偷偷摸摸地把經驗要素納入到抽象的概念之中。

這表明，被人們抽象地思考的形而上學概念在本質上是與經驗要素結合在一起的。由于這兩者是結合在一起的，它導致人們對于形而上學概念的誤用。比如，像海德格爾那樣的誤用。而要解決這個誤用，人們就需要自覺地從哲學上反思形而上學上的思考與經驗要素之間的內在聯系。因此，在阿多諾看來，如果今天我們要思考形而上學，那么我們就不能像康德那樣，思考形而上學是不是可能的問題，而是要思考形而上學經驗是不是可能的問題。傳統形而上學，即脫離經驗來進行純粹的形而上學思考不能再堅持下去了。我們必須把形而上學和經驗結合起來。如果把這兩者結合起來，那么，我們就可以看到，人在思考形而上學、思考絕對的同時也否定了這種思考。

阿多諾認為，當我們思考形而上學經驗是不是可能的時候，形而上學這個詞語與學院派的用法不同。在學院派的用法中形而上學是與經驗無關的。阿多諾要把經驗的要素加到形而上學中。當經驗的要素加到形而上學中的時候，形而上學所追問的那種直接性就有了間接性。傳統形而上學思考的是絕對的東西、最終的東西，這個絕對的最終的東西就是直接性的東西，沒有被中介過的東西。而對于形而上學經驗來說，直接的東西同時是間接的東西?；蛘哒f，最終絕對的東西都是被中介過的。抽象的最終原因要與經驗聯系起來，而直接的經驗也必須借助于抽象的概念才能被表達。如果形而上學經驗是可能的，那么，一切直接的東西也是被中介過的。既然一切直接的東西都被中介過，那么，第一哲學就不可能了。既然最抽象的東西，絕對第一的東西也可以被直覺，其中就包含了經驗，這種經驗就是形而上學經驗。這就如同被康德否定了之后又重新承認的“上帝”。純粹空洞的上帝是無法被思考的，其中一定包含了某種經驗的要素。然而說“上帝”之中包含了經驗的要素又是與上帝的超越時空的說法矛盾。而形而上學經驗就是在這種矛盾中存在的。

當然，在這里，人們會說，直接性的東西（最終的東西）被經驗、絕對的東西被經驗等說法是一種神秘主義的觀念。阿多諾并不否定這種說法的神秘主義色彩。不過對于阿多諾來說，他是在去神秘主義的意義上來利用神秘主義。而阿多諾強調的是，如果沒有任何經驗的要素，這種超越意義上的絕對是無法被思考的，其中一定包含了經驗。阿多諾在這里強調，神秘主義這個名稱表達了一種希望，它要通過一種制度的建構來拯救形而上學經驗的直接性，而防止這種直接性的喪失（這個超越的上帝與“經驗”有關）。這種神秘主義既來自傳統，又從它這個方面形成了社會傳統，并突破了各種宗教的界限，盡管這些不同的宗教相互指責對方為異端[1]365。這就是說，阿多諾希望保留傳統就存在著類似于形而上學經驗的東西。它保留直接性，保留對某種絕對的東西的直覺，但是又不停留在這種直覺。它并不是把絕對的東西當作現成擺在那兒的東西，而是強調這種直接的東西是被中介過的[1]365。當形而上學經驗的直接性敢于把自己推進到最遙遠的地方的時候，它也并不否認，它完全是間接的。從形而上學傳統上來說，我們可以把它視為直接的東西，但是它其實是被經驗所中介過的，這是文明傳統中就有的東西。阿多諾能夠重構形而上學，就是要保留這種傳統。它把超越的東西與世俗的東西聯系起來。阿多諾說，這種神秘主義把直接性與間接性聯系起來。阿多諾從辯證法的角度接受了這種神秘主義傳統。當形而上學經驗承認直接性的時候，承認絕對性的時候，它就具有形而上學的特點。但是當它把這個直接性推向極端的時候，它又承認這個極端的直接性其實也是間接的，是被中介過的。這樣，這種直接性又被揚棄了。

四、作為幸福之期待的形而上學經驗

當阿多諾否定了海德格爾的絕望的形而上學的時候，他要確立的是一種帶來希望的形而上學。當海德格爾把死亡作為絕對的東西確立起來的時候，他試圖在死亡觀念的基礎上思考存在的意義，這是無助的絕望。雖然阿多諾思想中也包含了類似的絕望，但是阿多諾要在絕望中看到希望。在這里，我們一方面看到，阿多諾也像海德格爾一樣，承認人都有一死，只要有死亡存在，那么，從肯定的方面討論生存的意義一定是錯誤的。因為死亡否定了肯定性的生存的意義，但是，這也絕不是無意義的。對于阿多諾來說，甚至死亡之中都包含了經驗的要素。因此，在“死亡”中也可以包含希望。這就是說，在絕望之中，我們還要有希望。這個希望就是對幸福的期待。而對幸福的期待就是阿多諾所說的形而上學經驗。這個幸福是在絕望和既定的幸福之間，它是對幸福的期待，是在有無之間。

我們前面說過，形而上學經驗是對本質性東西（超越）的直接體驗。這種經驗又是一種去宗教化的經驗，它具有世俗特點。在這里，阿多諾用普魯斯特在他的《追憶似水年華》中的故事來說明形而上學經驗。阿多諾說，這種經驗極其類似于普羅斯特所想象到的那種幸福，即奧特巴赫、瓦特巴赫、勞恩塔爾、摩恩布魯等村莊名稱所許諾的那種幸福[1]495。這些小村莊的名稱不僅僅是普魯斯特曾經去過的地方，而且還有一點自然的味道。比如，“奧特巴赫”（Otterbach）這個村莊的德文意思是“水獺溪”。這個水獺溪村也會讓人聯想到自然的生活。這些小村莊給兒童時代的作者提供了幸福的回憶。人們相信，如果他們去那里，那么，他們就會如愿以償，好像幸福就在那兒?？墒?，如果他們果真去了那里，許諾的幸福就像彩虹一樣消失不見了。盡管如此，人們也不失望，相反人們卻以為，他們靠得太近了，因此他們才看不見它。這就是一種形而上學經驗，人們確信有某種東西存在，但是當人們真正去發現這種東西的時候，這個東西又不存在。在這里，阿多諾進行了一個類比，這就如同風景和兒童形象世界中的地域之間的差別。從本來的意義上來說，一個地方的樣子（風景）就是如此，但是在兒童的世界里，這個風景是與幸福的回憶聯系在一起的。但是，地域卻沒有風景的意思?？墒?，兒童卻分不清地域和風景，好像他去過的地方都有風景，都與幸福聯系在一起。但是，當人們回過頭再去看那個世界的時候，這個風景里面所包含的幸福不再出現了，其實它就是一個地域。兒童從地域中看到了特殊的風景，看到了幸福。好像幸福能夠直接從這個地域中被體驗到。這就好比說，普魯斯特在伊利爾斯所遇見的東西，同樣一個社會階層的孩子在其他地方也同樣會遇見。但是，如果要形成那種一般，即普魯斯特所描述的本真東西（幸福），人們就必須陶醉于那同一個地點，而不是去窺視一般，即人們用概念所表達的一般。形而上學經驗與陶醉在這種特殊的幸福之中有關。形而上學經驗可以被理解為從特殊中體會到一般，類似于康德所說的反思判斷力。

阿多諾以普魯斯特的《追憶似水年華》中的事例，進一步解釋形而上學經驗。對于兒童來說，顯而易見的是，他最喜歡的小鎮讓他興奮不已，這種興奮可以在那兒出現，而且也只有在那兒才出現。他是錯誤的，但是他的錯誤卻構成了一種經驗模型，一種概念模型，這種概念就是關于那個事物本身的概念，而不是從這個事物中割斷而來的貧瘠的東西[1]366。這種經驗模型就是阿多諾所說的形而上學經驗。在阿多諾那里，這個經驗與概念是聯系在一起的，他把經驗模型和概念模型等同起來了。這表明，阿多諾在這里所說的概念不是我們通常所理解的概念，他所說的經驗也不是通常所理解的經驗。我們也可以說，這里所使用的“經驗”和“概念”兩個詞都有錯誤。但是形而上學經驗就在這個錯誤中表達出來。在這里，阿多諾特別提到的“概念”不是一般意義上的概念，不是從事物中分離而來的抽象概念，而是一種經驗，這種經驗是把握事物本身的。這是一種特殊經驗意義上的概念，是把握本質的經驗，我們也可以說，是把握本質的概念。阿多諾繼續指出，普魯斯特講述了他作為一個孩子第一次見到蓋爾芒特公爵夫人的婚禮。這種婚禮在其他時間其他地點也會同樣發生，對他后來的生活也產生同樣的影響。但是只有看到這個絕對的、不可消解的個別的時候，人們才會期待，這個個別過去是如何發生的，未來將會如何；只有接近于這個個別，這個概念才得到充實。這就是說，這是一種經驗，但是這個經驗不是主觀隨意的，而是與事物的客觀本質聯系在一起的，是與絕對的不可消解的東西聯系在一起的。因此，這個經驗也是概念，而且這個概念是通過經驗而得到充實的，是與幸福的許諾聯系在一起的。兒童通過這個經驗把握了一種本質的東西——“幸?！??？墒?，這個被普遍所主宰了的世界卻否定這樣的幸福。在阿多諾看來，普魯斯特對于經驗的重構所固執地對抗的就是這樣一個世界。在當代人生活的世界中，人們是用一般的概念來把握世界和控制世界，而不像普魯斯特那樣在個別體驗中把握世界。我們所生活的世界是被普遍所主宰了的世界。而普魯斯特通過他的那種經驗的重構來對抗這個被控制的世界。阿多諾所提出的這個形而上學經驗就是與人的幸福聯系在一起的。如果沒有這種經驗，那么，世界就是被一般所控制的世界。

阿多諾還進一步解釋了形而上學經驗。他指出，幸福是形而上學經驗中唯一的東西，形而上學經驗超出了對現成東西的需求。它既讓人享受對象之中的內在東西，同時，又關注被排除出對象的東西。享受對象之中內在的東西，好像這個對象之中包含了某種內在的本質，比如這個村莊本身，形而上學經驗中還包含了對排除出對象的東西的關注，這就是風景之外的東西，給兒童提供風景“形象”的東西，與幸福聯系在一起的東西。在這里內在性和超越性是結合在一起的。因此阿多諾說：如果有人天真地享受這種經驗，好像他們把這種經驗所暗示的東西（幸福）已經抓在手里了，那么，他們就會屈從于經驗世界的狀況了。如果是這樣，這個人的經驗就缺乏形而上學的維度，缺乏超越的維度。而阿多諾所提出的形而上學經驗包含了一種超越的維度，人依靠這種超越的維度而逃離我們受到強制的世界。而要逃離這個世界又不是一種觀念中的想象，它是有客觀基礎的，是依賴于現實世界中的經驗的。因此，要逃離這個世界又必須由這個世界提供可能性，這里包含了一個內在的維度。從這個角度來說，形而上學經驗與康德所說的形而上學有類似之處，它們都陷入二律背反之中。阿多諾的形而上學經驗是陷入了超越和經驗的二律背反之中，當然這個二律背反與康德所說的二律背反又不同。其差別在于，形而上學經驗依賴于經驗，而又超出經驗，依賴于直接的東西，而又超越直接的東西。為此，阿多諾指出，如果不訴諸主體的經驗，不訴諸直接的此在存在，那么，人們所宣稱的那種形而上學就對自主主體的渴求——不讓任何東西、任何一種主體所無法把握的東西強加于主體——毫無幫助。對于主體來說，那直接的、顯而易見的東西也染上了易誤性和相對性的毛病[1]367。這就是說，如果不訴諸經驗，那么，形而上學對于主體對自由和幸福的渴望毫無幫助，因此形而上學必須訴諸經驗。但是也不能局限于經驗，因為直接的經驗的東西容易染上易誤性和相對性的毛病。這就是阿多諾在這個部分從一開始所強調的，形而上學必須與經驗結合在一起，與現實聯系在一起，但是又超越經驗。

阿多諾把這種形而上學經驗理解為未被破壞的主觀直接性。它之所以“未被破壞”，是因為它如同兒童對于村莊的源始體驗。這種源始體驗給人們提供了一幅充滿希望的圖景，提供了幸福的希望。但是，人們在傳統的實證的思維框架中，很容易把這個圖景具象化，變成了一種具體可把握的東西。這就是說，它會激發起“物化”的范疇。那么，我們究竟應該如何對待這種“物化”的可能性呢？阿多諾在這里采取了一種辯證的態度，我們既不能沒有這種物化的傾向，但是也不能過度物化。這就是說，幸福的圖景不是虛無縹緲的，而是有一定現實基礎的，這個幸福的圖景之中包含了唯物主義的要素，包含了客觀的要素。這就好像兒童從他到過的村莊中確實感受到了幸福，這種幸福是他在這個地方的生活中所體驗到的。但是我們也不能把這種物化的東西具象化，好像幸福就在我們的把握之中。這個物化范疇不能被賦予了直觀唯物主義所強調的那種物質的特性。如果這樣，那么，質料特性是過度熱忱地賦予了它的關鍵特征[1]367。人們賦予了體驗到的幸福以一種客觀的物質特性，好像這個東西是現成存在者。這個形而上學的經驗需要物化，但是又不能被過度物化。我們說過，形而上學經驗是要把握客觀的東西，但是這種客觀的東西又是與主觀性密切聯系在一起的。在這里，我們可以看到，阿多諾受到了克爾凱格爾的“主觀真理”思想的影響。我們可以說，阿多諾的形而上學經驗所要把握的東西類似于這種主觀真理。

在這里，我們必須注意，雖然形而上學所把握的客觀的東西也是主觀的，但是我們卻不能由此而走向觀念論。這就是說，雖然形而上學經驗所把握到的客觀都是主觀的，但是這不是像黑格爾的觀念論那樣把一切都納入到思維之中的。形而上學經驗是立足于客觀的社會事實的基礎上的，是無法被徹底觀念化的。但是，這個客觀性不是固化了的社會所顯示出來的客觀性，這是被主體所中介過了的客觀性，盡管這個客觀性具有優先地位。因此，在這里，阿多諾的形而上學經驗貫徹了一種辯證法的思想，即主客觀之間辯證法的思想，這個辯證法不同于黑格爾的觀念論，而是客體優先的辯證法。從這個角度來說，阿多諾通過形而上學經驗所建構的形而上學是一種辯證法，并且這種辯證法是具有唯物主義傾向的辯證法。從這個角度來看，阿多諾試圖從一個全新的視角來建構一種帶有唯物主義傾向的形而上學，而這個形而上學又貫徹了辯證法。

我們說過，形而上學經驗是一種矛盾的經驗，具有非同一性。幸福的期待就是如此。這個期待是有客觀基礎的，是建立在人對于兒童時代生存中的客觀體驗的基礎上的。但是這個具有客觀基礎的東西又是超越的，作為超越的東西，它具有形而上學的特點。但是這個超越的東西又是與經驗要素聯系在一起的，而不是純粹思辨的。而經驗要素在否定了超越性的思辨特征的同時又能夠滿足形而上學所追求的那種直接性和絕對性。阿多諾的形而上學經驗是立足于這個絕對的、無關替代的個別基礎上的。他的形而上學中也有絕對，但是這個絕對不是傳統意義上的那種絕對，而是無可替代的個別性意義上的絕對。

在阿多諾看來，在強調客觀優先性的時候，我們不能把這種客觀優先性和物化等同起來，或者說，這種客觀優先性不能被物化。我們不能把這種客觀性當作一種現成存在的東西。形而上學經驗以否定的形式發生，而不是以肯定的形式發生。人們通過“這就是全部嗎？”這樣的質問來表達形而上學經驗。形而上學經驗不是直接達到非同一的東西（幸福），而是要通過徒勞的等待。阿多諾認為，形而上學經驗幾乎都是在徒勞的等待中真實發生的。比如，《等待戈多》表現了這種形而上學的期待。人們等待戈多，似乎有一個戈多存在，但是這個戈多卻不出現。人們期待一種超越的東西，但是這種東西卻不是以肯定的形式直接出現。這就如同幸福的期待那樣。人們回到童年時代的小村莊去尋找幸福，但是幸福沒有出現，或者更準確地說，沒有如其所期待的那樣出現，但是也不是完全沒有幸福。我們可以說，幸福的期待就是在人們的不滿足中表現出來。

阿多諾強調，雖然形而上學經驗與生活是結合在一起的，但是形而上學經驗不是不關注超越的東西。如果沒有超越的東西，那么，生活也不是真正意義上的生活。人必然會有對超越的東西的期盼，如果沒有這種期盼，生活就沒有意義。而“概念”（類似于一種理想的狀況，比如自由的概念）就是超越經驗的東西，概念上的努力其實就包含一種超越的要求。因此，幸福概念包含了一種理想的追求，包含一種超越經驗的現實的要求。但是，這種超越的要求也不是完全脫離現實的基礎。人類立足于現實生活的基礎上期待幸福，而不是像宗教那樣，把幸福變成彼岸的東西。雖然形而上學經驗包含了超越的東西，但是我們不能把這種超越的東西理解為某種神圣的東西。阿多諾指出，如果用神圣的世界規劃來包裹這個有限世界的無盡痛苦，那么即使對于不參與這個世界之事務的每一個人來說，這種做法也是極端荒謬的，盡管這種荒謬也能與肯定性的正常意識融洽相處[1]368。形而上學經驗不能被理解為這樣荒謬的東西。阿多諾要拯救形而上學，但不是要拯救這種神學的悖謬，這里包含了阿多諾對克爾凱格爾從宗教的角度所提出的拯救規劃的批判。

五、結語

阿多諾試圖重構一種全新的形而上學，形而上學經驗是他的形而上學的核心，這個形而上學的重建規劃給我們提供了許多有益的啟示。

第一，形而上學經驗表明，新的形而上學必須與現實結合起來。那么，究竟如何理解形而上學與現實的結合呢？雖然形而上學要與現實生活結合在一起，但是形而上學也不是把自己變成實證科學。與現實結合在一起的形而上學必須包含一種超越的維度。如果我們在使用概念的時候，都把一種生存的體驗灌注在概念之中，那么，概念就不再是抽象概念，而是一個活生生的概念，是走向現實要素的概念。唯物主義不是空洞地強調“物”的第一性，而是要強調“物”的概念中包含了客體的首要性，即這個概念是包含了經驗內容的，是要借助于概念中的經驗要素把人引向客觀的物質世界的，而不是把人束縛在抽象的概念之中。讓概念走向非概念，這是形而上學思考的首要問題。

第二，新的形而上學必須擺脫傳統思維方式。傳統形而上學用概念來討論現實，這種討論完全可以把現實觀念化，比如，黑格爾就是如此。因此，形而上學與現實相結合未必就是唯物論，也可以成為觀念論。因此，當我們使用概念的同時，也必須否定概念。黑格爾的辯證法雖然也曾經這樣做，但是他最終走向了絕對同一?，F實中的東西最終還是被觀念化了。而馬克思主義哲學就使形而上學經驗成為可能，即始終能夠讓概念走向現實。因此，人們在使用概念的同時會否定自己所使用的概念，這種辯證法是不可避免的。那么，如何才能讓使用概念的人同時要否定概念呢？這就要把概念與生存體驗結合在一起。當概念與生存體驗結合在一起的時候，概念就不再是傳統形而上學意義上的概念。觀念論雖然也講經驗，但是這種經驗卻被概念化，經驗變成了脫離肉體的抽象經驗，是排除了經驗的抽象經驗。馬克思的歷史唯物主義就是與現實生活結合在一起的，并從人需要吃喝住穿之類的感性需求入手來分析歷史過程。雖然馬克思的歷史唯物主義是與經驗現實聯系在一起的，但是，我們也不能把歷史唯物主義變成實證科學，而忽視其中的超越維度。形而上學經驗表現在幸福的期待之中，這個幸福的期待在馬克思的共產主義觀念中也被表達出來。馬克思把共產主義理解為一種運動，理解為一個過程。如果用幸福的期待來理解馬克思的共產主義，把共產主義理解為人的現實的運動過程。那么，其中就包含了一種辯證法的觀念。馬克思對拜物教的批判表明，馬克思的唯物主義所強調的客觀不是物化意義上的客觀，而是被主觀中介了的客觀，是幸福的期待意義上的客觀。從這個角度來看，唯物主義意義上的客觀不僅僅強調客體優先性，而且期待主客體之間的辯證法。

第三，新的形而上學不是給人們提供某種最終原因，而是促使人們思考。傳統形而上學追問某種最終的絕對的東西。而形而上學經驗雖然也肯定某種絕對的東西，即絕對的、不可替代的個別性，從個別性中理解一般（幸福）。但是，這個絕對不是給人們提供了某種絕對肯定的答案。它如同康德在審美理論中所說的那種反思判斷力。這種判斷力不是給人們提供某種斷言，而是促使人們進行反思，即在個別中反思一般。當人們在個別中反思一般的時候，一般就不再是傳統意義上的一般，概念也不是傳統意義上的概念。

第四，新的形而上學的思考是一種否定性的思考。形而上學經驗表達了一種不滿，“難道這就是全部嗎？”它立足于現實而追問“全部”、追問“真理”。而這種追問顯示出形而上學的特點。但是，我們又不能把“全部”“真理”當作神一樣崇拜，當作某種確定的烏托邦來崇拜。這種真理是在人的現實活動中實現的。阿多諾強調肉體和精神的和解，在這種和解中，在肉體和精神的結合中，“思考”也是“實踐”。