德性如何“成于樂”
——基于先秦樂教演變史的考察

黃夢肖

西周的禮樂之治是集國家體制、倫理規范、人文教育于一體的政治-文化模式，“禮”與“樂”相互配合、相輔相成：“禮”是劃分個體不同身份的行為規范，而“樂”是使不同身份的個體行為符合規范的教化方式。到了西周末期，制度層面的禮樂開始崩壞，而倫理道德層面的禮樂價值開始受到重視。就“樂”而言，西周樂教的精神要旨在儒家思想中得以賡續?？鬃釉l出“成于樂”（《論語·泰伯》）的論斷，如若將“成”視為德性實現的象征，那么孔子此言便喻示了“樂”于德性的重要性。與西方倫理學視野中德行與德性兩分的觀念相比①在西方倫理學的諸多相關議題中，可以看到德性與德行分野而治的研究路徑，“德行”與“德性”兩意并不同屬一詞。德行是指符合規范價值的個體行為，德性則對應個體的“品質”（traits）或者“品格”（characters）。，“德”字在中國傳統倫理中既指外在德行，又指內在德性①楊國榮：《道德系統中的德性》，《中國社會科學》2000 第3 期，第85-86 頁。，故而德性的實現包含了外在德行與內在德性的共同養成，兩者最終統一并呈現于人格形態中。

以“樂”施教的教化形式，既需要用“樂”規范個體行為，使之符合外在規范的價值要求，亦需要“樂”作用于個體內心，使外在規范的價值內化為個體自身的德性品質。關于傳統語境中“樂”的內容形式，近來學界普遍認為是由音樂、詩歌與舞蹈等結合而成的復合藝術形態②王順然：《從“曲”到“戲”——先秦“樂教”考察路徑的轉換》，《哲學動態》2017 年第5 期，第45-46 頁。，具有情感性、審美性與人文性等特質。經由西周禮樂之治的制度性建構及儒家思想的理論性建構，“樂”從一種復合藝術形態發展為一種教化體系，呈現出中華禮樂文明中獨特的德性精神形態，這種德性精神對中華民族現代文明建設具有重要價值。因此，本研究將基于先秦樂教演變的經驗事實，以這一時期“德”的內涵范疇變化為切入點，具體考察“樂”在個體德性方面的價值功能，還原其作為教化方式的德性精神樣貌。

一、倫理規范：“禮、樂，德之則也”

西周禮樂之治中，“德”既是國家實體的共同價值追求——制度之德，又指實體中符合制度之德的個體行為——德行。而在西周“政治-倫理”型的國家實體結構中，個體德行與制度之德的實現方式具有形式上的統一性，皆實現于禮樂制度之中。其中，“禮”是劃分個體不同身份的行為規范，“樂”則具有使不同身份的個體行為符合規范的教化功能，“樂”的教化功能依托于禮樂制度的規范功能，《左傳·僖公二十七年》曰“禮、樂，德之則也”③郭丹、程小青、李彬源譯注：《左傳》，北京：中華書局，2012 年，第502 頁。，正是此意。

“樂”從誕生之初就具有呈現共同體倫理精神的獨特價值。倫理精神是倫理規范體系內蘊的價值指向與價值目標，是一種自覺的意義追求和精神指向④徐嘉：《禮樂的倫理精神》，《江蘇社會科學》2023 年第2 期，第49 頁。。梳理從上古時代到殷商時代，再到西周禮樂之治中與“樂”相關的倫理經驗，不難發現，盡管“樂”在表現形式上呈現為一種復合型藝術形態，但其內容形式并不以審美性為第一價值追求，反而以凝聚群體、和諧秩序等倫理功能為首要目標，這正是先民以“樂”呈現共同體倫理精神的表現。氏族方國時期有記載的葛天氏之“樂”，黃帝時代的《云門》《咸池》等“樂”，顓頊時代的《承云》等等都帶有濃烈的氏族風俗印記?？梢哉f，“樂”自誕生就有群體性倫理特質，并具有記載共同體倫理習俗風俗的作用，倫理習俗風俗代表的正是樸素的規范體系。舞蹈、詩歌等藝術形式的加入都是為了更好地表達共同體的倫理精神。此精神氣質通過“樂”的內在感性方式傳達給人們，使人們產生出集體情感與集體意識，從而達到凝聚群體、和諧秩序的作用。用“樂”來象征氏族倫理風俗的傳統一直延續到殷商時代，而西周伊始周公“制禮作樂”的行為背后，蘊含著化倫理習俗風俗為制度規范的政治傾向，“樂”被納入西周倫理規范體系并不奇怪。

由分封制與宗法制構成的西周國家實體，個體處在一個龐大而縝密的倫理關系網中，人之所行處處皆是倫理規范。在這樣一種結構的倫理實體中，個體德性只有通過倫理規范才可以實現，質言之，當個體處于西周“政治-倫理”制度中，德性實現于個體對相應倫理規范的遵守，最終表現為政治德行?？紦笊碳坠俏闹械摹暗隆弊?，似并無今日所說倫理道德之義，而指人們通過巫術祭祀等方式向上天祈求降予的過程，如“王德正”“今春王德”等；《尚書·盤庚》中有關“德”的記載基本屬“得”意，因此學者認為《禮記·樂記》所說“德者，得也”①胡平生、張萌譯注：《禮記》，北京：中華書局，2017 年，第717 頁。，較好地反映了上古時代關于“德”的通行看法②晁福林：《先秦時期“德”觀念的起源及其發展》，《中國社會科學》2005 第4 期，第194-195 頁。，“德”指某種價值意義的獲得。因為與上天有直接聯系，可將這種“德”稱作一種并無善惡性質的“天德”。與“天德”相對，發展到“人德”之德，當屬西周開啟的禮樂之治。西周將“天德”理性化為日常人倫的價值原則，即“人德”。上古氏族到殷商時期以巫術祭祀等神秘活動來凝聚集體，個體在恐懼敬畏的心理狀態下遵循群體規范；西周時期轉“天德”為“人德”的思想氛圍中，個體的行為動機需由知、情、意共同決定。質言之，個體需要在這三方面對規范產生價值認同，才會作出相應行動。一旦個體認知到自身價值與外在規范的價值不一致，其行為動機就會與制度規范要求的遵守服從產生張力。顯然，西周統治者嘗試用“樂”影響個體的內在感性來緩和這種張力，認為“樂”可以將外在規范的價值化為個體內在價值，從而消弭這種可能的緊張性?！暗隆弊衷诩坠俏闹胁o“心”旁，到金文中才屢見有“心”之“德”，側面可以印證西周時期“德”能否實現，與個體的內心狀態密切相關。那么西周統治者如何發揮“樂”的作用呢？

首先，西周時期依據國家實體的共同價值，對“樂”的形式內容有著明確規定，共同價值是追求“和而不同”及“等級秩序中的和諧”。這種價值追求由“禮”與“樂”共同完成，展現為“樂合同，禮別異”，其中：“禮”本意指人的行為模式，天然地蘊含著規范性價值，“禮”體現了等級差異的倫理特質；而作為合同社會，個體的“樂”，其合同的前提是“禮”的外在規范帶來的分異差別?！昂稀庇芯奂?、使聚集之意，“合同”為會同、齊同、和睦之意。具體而言，西周宗法制與分封制是以親親尊尊的制度原則，將國家上下劃分為尊卑有序的等級秩序；而禮樂制度規定等級秩序中不同的社會角色的責任義務，并且通過制度的規范性價值保障個體承擔相應的責任義務，以此實現國家實體的和諧穩定。周人日常生活充斥著“禮”，凡用“禮”處必有“樂”，正如《通志·樂略·樂府總序》記載：“禮樂相須為用，禮非樂不行，樂非禮不舉?！蔽髦芏Y樂相伴相生的現實情況使得“樂”一定程度上具有了“禮”的規范性與等級性功能，所謂“樂以彰禮”；反之，“禮”亦對“樂”的形式內容有所規定，按照種類、內容，對應不同的使用場景。兩相結合，西周時期“樂”應被稱作為“禮樂之樂”，“樂”從表達早期倫理實體的習俗風俗，到呈現出倫理規范體系的共同價值，其形式內容的價值依據已然發生改變。

其次，西周時期形成了以“樂”施教的教化體系。西方語境中，“教化”（Bildung）一詞源自18 世紀末至19 世紀初的德國浪漫主義，“教化”比“教育”與“修養”有更深刻的意味，其指向“個人和民族的整體的精神品質從個別性的粗野狀態向普遍性的文明狀態的提升”①詹世友：《黑格爾論“教化”與政治文明發展》，《哲學分析》2023 年第2 期，第50 頁。?！墩f文解字》有言：“教，上所施下所效也?！雹诙斡癫茫骸墩f文解字注》，南京：鳳凰出版社,2015 年，第226 頁?！盎?，教行也?！倍斡癫米ⅲ骸敖绦杏谏?，則化成天下?！鄙瞎艜r期就有以“樂”施教的經驗，《尚書·堯典》中有一段關于舜命夔典樂以教胄子的描述：“汝典樂，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和?！雹弁跏浪?、王翠葉譯注：《尚書》，北京：中華書局，2012 年，第28 頁。西周繼承了這種樂教傳統：

大司樂掌成均之法，以治建國之學政，而合國之子弟焉。凡有道者、有德者，使教焉，死則以為樂祖，祭于瞽宗。以樂德教國子中、和、祗、庸、孝、友，以樂語教國子興、道、諷、誦、言、語，以樂舞教國子舞《云門》、《大卷》、《大咸》、《大韶》、《大夏》、《大濩》、《大武》④楊天宇譯注：《周禮》，上海：上海古籍出版社，2004 年，第325-326 頁。。

西周官方的樂教制度主要針對貴族子弟，即分封制下掌握實權的階級，教學內容以歌頌古代賢王的政治德行為主。但以“樂”施教的影響并不局限于貴族階級，主要得益于以下三方面：第一，在由分封制與宗法制構成的西周國家實體中，每一個宗法團體的大宗都對小宗具有道德教化的責任。如何炳棣先生所說，“西周前半廣義禮制之所以能充分發展是因為宗法制的推廣及其無與倫比的‘社會教育’功能”，此社會教育功能依托于“萬萬千千根據宗法而形成的大小宗族”，最終達到“化民成俗”的效果⑤何炳棣：《何炳棣思想制度史論》，臺北：聯經出版事業股份有限公司，2013 年，第165-166 頁。。故而，西周教化體系不僅指針對貴族子弟的官學制度，更是一種包含各個階級上下的治理方式。第二，西周時期存在著賜樂制度，為施行教化提供了具體形式內容?！抖Y記·王制》記載，“天子賜諸侯樂，則以柷將之；賜伯、子、男樂，則以鼗將之”⑥胡平生、張萌譯注：《禮記》，北京：中華書局，2017 年，第252 頁。，據有關學者考證，周天子賜樂不僅賜演奏樂器，還會賜樂官。諸侯以天子所賜樂官與樂器為榮寵⑦白川靜：《西周史略》，袁林譯，西安：三秦出版社，1992 年，第99 頁。，有時也會效仿天子，賜樂于封地內的士與大夫以表獎賞⑧王齊洲：《論中國“樂教”的發生》，《華中師范大學學報（人文社會科學版）》2022 年第1 期，第60 頁。，士與大夫亦然。天子還會派人定期到各個諸侯國考察禮樂制度實行的效果。這樣一來，代表最高技藝水平的宮廷雅樂有了流傳民間的可能，使化民成俗得以實現。第三，“樂”內蘊感染人心與人情的獨特價值，對社會生活具有潛移默化的影響，呈現出滲透性與彌散性的特點①王楷：《早期儒家樂教傳統的演進及其當代價值》，《道德與文明》2018 年第2 期，第23 頁。。荀子云“聲樂之入人也深，其化人也速”②方勇、李波譯注：《荀子》，北京：中華書局，2011 年，第327 頁。，故而，圣王制“樂”來“善民心”與“移風易俗”。概而言之，基于西周宗法體系中教化理念的存在，及周天子將禮樂制度推行于各個諸侯國的相關政策，再加之“樂”易傳播、易感化人心的特質，以“樂”施教的影響得以遍布于西周上下。

西周對“樂”的形式內容加以限定，并將樂教設置為國家制度的形式，這種制度化的建構過程對“樂”本身而言，首要意義在于為其納入了倫理規范與倫理價值。如若不對概念演變史加以辨析，則很難厘清中國語境中“樂”的復雜含義?；谶@些含義，“樂”才可以作為“德之則”，并行教化“德之行”的功能。因為西周禮樂制度的規范性特質，以及“禮主樂輔”的呈現形態，難免將“樂”之教化全然歸納為一種規范功能。然而，無論通過禮制對“樂”的形式內容加以何種規定，教化功能得以實現的關鍵在“樂”不同于“禮”的獨特內在價值，因而以“樂”施教比純粹禮制規范多了內在感化效果。西周早期統治者應當總結了夏商時期“樂”在凝聚群體、和諧秩序方面的獨特價值，才會將其作為國家治理的核心理念之一。也正是西周禮樂制度的實行，使得“樂”的獨特內在價值獲得了普遍現實性，為后世的理論建構提供了大量事實經驗。

在這套“政治-倫理”規范體系中，西周統治者并不強調以刑罰等強制措施來約束民眾，反而注重以禮樂教化民眾。盡管這種教化形式具有強烈的政治傾向，但在西周統治者“皇天無親，惟德是輔”③王世舜、王翠葉譯注：《尚書》，北京：中華書局，2012 年，第462 頁。的觀念中，禮樂教化的客觀效果亦使人民具有了“德”。所謂教化便是使人民在知、情、意方面具有穩定的精神定勢，這基于外在規范的普遍價值，即倫理共同體的共同價值。在這個意義上，教化便是使個體行為趨向于外在規范的重要方式。西周禮樂制度對中國倫理尤其是儒家倫理具有奠基性意義，生成了兩種影響深遠的觀念：第一，個體德性自生長之初就由外在規范的共同價值而來；第二，統治目的在于通過教化使個體德性與外在規范達成價值一致性。這種政治模式被后世稱為“德政”，西周禮樂之治作為德政的典范，經由儒家思想的不斷建構，成為一個“政治上的永恒鄉愁”④徐復觀：《中國藝術精神》，桂林：廣西師范大學出版社，2007 年，第19 頁。。

二、內心的自覺：“人而不仁，如樂何？”

始于西周末年的“禮壞樂崩”現象，表現為周天子政治權力的削弱、各諸侯國權力地位的崛起，禮樂制度作為一套規范體系失去了普遍約束力，朝堂內外充斥著有悖禮樂精神的種種行徑。由此可見，依托于國家政治結構的禮樂制度，其精神價值與規范功能受到了政治動亂的沖擊。隨著官方主導的樂教制度逐漸消亡，“樂”的教化功能也隨之式微。直到春秋末年，“樂”在倫理道德層面的教化功能通過諸子百家的理論建構重新顯現。

一方面，面對個體行為與外在規范之間的價值沖突，諸子試圖提煉出一個超越于具體德行之上，具有普遍性原則的“德”。這一時期“德”的指向由個體行為轉化為內在品格，關于以“樂”施教的討論也更側重于以“樂”實現內在品格的方法上①黃夢肖、徐嘉：《論“樂”的倫理精神》，《南通大學學報（社會科學版）》2023 年第4 期，第28-29 頁。。另一方面，“禮壞樂崩”后的東周已不再是政治實權中心，亦不存在權威正統的官學中心，天子失官，私學興起，庶人階層的政治自覺與社會地位有所提高②戰國時期的稷下學宮是世界上第一所官方舉辦、私家主持的特殊形式的高等學府，興盛時期容納了儒、法、名、兵、農等諸家，匯聚天下賢士多達千人。足以可見與西周時期的官辦學制機構已大不相同，教化對象不再受限于貴族子弟是必然趨勢。。故而，“樂”的教化對象不再受限于周人貴族子弟。兩者結合，“樂教”逐漸從狹義的西周官學制度轉變為一種廣義的倫理教化形式。其中，孔子對“樂”的理論建構影響最為深遠，孔子于外在規范失效的情況下挖掘了“樂”的內在自覺性價值，并以這種內心的自覺為道德動力，建立了一條凸顯道德主體性的德性修養路徑。所謂德性修養，其目的與西周以“樂”施教一致，都是為了賦“德”于人；差異性在于西周以“樂”施教是以制度規范的形式存在，“我”作為受教者是被動角色，而德性修養強調“我”作為道德主體的主動行為。以“樂”施教的官學制度體系中，判斷“德”是否實現并不需要考證個體行為動機，只考察行為本身是否符合制度規范的要求。但在孔子所說的德性修養方法中，比起行為是否符合外在規范，更重要的是“我”通過這些行為成為一個道德主體，這就需要高度的自覺性作為行為動機?！爸居诘?，據于德，依于仁，游于藝”③楊伯峻譯注：《論語譯注》，北京：中華書局，2006 年，第76 頁。，孔子這句話正是這條德性修養路徑的“方法論提綱”，開啟德性修養的動力源泉，正是通過注入“樂”的自覺性價值而完成的。

（一）“仁近于樂”的德性特質

普遍而言，“仁”與“禮”是孔子學說中兩個核心概念，也是后世儒家思想中的核心概念?！叭省笔羌婢叩滦信c德性的“德”，具有統攝其他德性條目的核心地位，朱熹稱“仁是個全體”④黎靖德編：《朱子語類》，武漢：崇文書局，2018 年，第355 頁。?！岸Y”指社會生活中的倫理規范，孔子之“禮”繼承周禮精神而來，具有人文價值與規范價值?！叭省边@一德性條目雖在孔子之前就已存在，但孔子賦予了它更為豐富的價值內蘊。

《論語》中孔子提到“仁”處眾多，它既是一種價值原則，又是一種內在精神品格。楊國榮先生論證道：當“仁”作為一種價值原則時，首先涉及情感的凝聚與情感的溝通，情感的凝聚關乎內在的精神世界，情感的溝通則以人與人的交往為指向⑤楊國榮：《何為儒學?——儒學的內核及其多重向度》，《文史哲》2018 年第5 期，第6 頁。。而當“仁”指內在精神品格時，是能使個體“愛人”的德性 ，并遵循著“己欲立而立人，己欲達而達人”“己所不欲，勿施于人”⑥楊伯峻譯注：《論語譯注》，北京：中華書局，2006 年，第72 頁、第188 頁。的行為原則，這種行為原則強調人與人情感感受的互通性?；诳鬃用鑼懙摹叭省敝匦?，以“樂”施教是培養有仁之人的極佳方式。因為“樂”作為一種復合藝術形態，能通過感性審美與情感體驗兩種方式直接作用于人的內心狀態，感性審美可以引發正面的心理狀態，如快樂與愉悅等，使個體在接受教化的過程中具有積極性與主動性。共同的情感體驗可以使人與人通過“樂”達成某種共識性，譬如備受孔子推崇的《韶》《武》等“樂”，都以儒家心目中的理想人格堯、舜、周文王、周武王等為主題，通過“樂”至善至美的藝術形式來贊揚理想人格，以使民眾心有所感。心有所感的前提便是情感共識性的存在。

以“人”為主體，“仁”指向個體的內在精神世界，而內在精神世界需要通過個體行為以及人格等現實形態呈現?？鬃佑醒浴叭硕蝗?，如樂何”①楊伯峻譯注：《論語譯注》，北京：中華書局，2006 年，第25 頁。，意味著“樂”是“仁”與現實世界之間的溝通橋梁?？鬃幼鳛橹芏Y的忠實擁躉，其思想繼承了西周以“樂”施教的傳統精神。一方面，孔子將樂教傳統中“樂”可感人心、化人心的特質，附加到“仁”作為一種內在德性的品質中；另一方面，通過強調人在獲得“仁”時的情感共通狀態，使具有情感特性的“樂”成為培養德性的極佳方式，確證其在教化個體方面的獨特價值。

（二）作為道德動力的情感體驗

孔子論及“樂”時，他要么批判與西周雅樂相對的新聲——鄭衛之音，如“放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆”“惡鄭聲之亂雅樂也”；要么強調自身觀“樂”的情感體驗，如“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰：‘不圖為樂之至于斯也’”②楊伯峻譯注：《論語譯注》，北京：中華書局，2006 年，第185 頁、第211 頁、第79 頁。。前者是孔子傳承西周樂教精神的體現，保留了對“樂”之形式內容加以規定限制的方式；后者則是孔子對傳統樂教形式的創新，他將“樂”的情感體驗視為個體內在的道德動力。

孔子嘗試賦予此類情感體驗以某種超越性特質，如“三月不知肉味”的描述，而這種略帶神秘的體驗并未納入宗教情感，而歸于道德情感（moral sentiment）?？鬃油ㄟ^道德情感將個體的行為動機與外在規范連接起來，這種表達方式可見于《論語·八佾》中一段孔子跟魯國樂師的對話，在這段對話中孔子是這么描述“樂”的：“樂其可知也：始作，翕如也；從之，純如也，皦如也，繹如也，以成?！雹蹢畈g注：《論語譯注》，北京：中華書局，2006 年，第35 頁。張祥龍先生認為孔子將“樂”從開始到結束的過程解釋為“讓那擺脫拘束的始翕態（變而發動盛大貌）舒發開來，但又絕不讓它散漫流行，而是保持其純粹的生發和諧的勢頭，以至放射出明亮清白的（出自其本然素質）的光輝，反復再三，曲盡其意，一氣呵成”，并認為《論語》中另一段孔子所說“師摯之始，《關雎》之亂，洋洋乎盈耳哉！”是對“始翕”“從純”等狀態的另一種述說④張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講》，北京：商務印書館，2019 年，第87 頁。。

張祥龍先生關于“樂”的觀點與西方學者將音樂的倫理性解釋為一種“經驗性形式意義”（experiential formal meaning）類似，他們認為音樂的演奏建立在時間的連續性上，以一個整體的形態向聽眾/觀眾展開，因此當人們沉浸在音樂表演時，需要通過認知和情感相互作用去經歷音樂的連續性（sequences）①Koopman C, Davies S，"Musical Meaning in a Broader Perspective", Journal of Aesthetics & Art Criticism,2001,No.3,pp.261-273.。那么，當孔子觀“樂”時體驗到的這種連續而飽滿且具有整體性美感的情感體驗，對于當時不再認同倫理規范價值的人們而言，似乎是恢復倫理認同感的最好方式。

孔子把這種體驗化入“仁”的倫理精神境界中?！叭省蓖哂心撤N連接感，是由己以通達于人的道路，是溝通人與人之間的情感，是使人將孝悌之情逐步擴散到“泛愛眾”①的能力。而“樂”為激發出個體的道德情感提供了一個客觀載體?？鬃诱J為，人一旦可以基于好惡之情來追求“德”，自覺作出符合“德”的行為，或避開有害于“德”的行為，往往這個人已可被稱為有“仁”之人?？梢姟拔嵛匆姾玫氯绾蒙咭病薄白釉唬骸椅匆姾萌收?，惡不仁者。好仁者，無以尚之’”②楊伯峻譯注：《論語譯注》，北京：中華書局，2006 年，第106 頁、第39 頁。等句。

（三）理想人格的現實形態

通過孔子對“仁近于樂”的特質描述，以及將情感體驗作為德性修養的動力，足見在孔子這里，有關“樂”的學習實踐是一種凸顯內心自覺的德性修養方式。具體說來，一方面個體通過“樂”引發道德情感，并將其作為行為動力；另一方面，一旦在“樂”中體驗到道德情感，個體就會將自己視為道德主體，并對應當承擔的責任義務產生價值認同，這樣一來，“我”與外在規范的關系就會從“我不得不做”轉為“我自覺這樣做”。

然而，只是解決道德動力的問題并不能完全解決德性與規范之間的張力。因為，由“樂”引發的情感是個體特殊的感性直觀體驗，從特殊的情感體驗上升為具有普遍理性的道德情感，還需要解決個體特殊價值與普遍倫理價值的張力，才能將“道德情感”變為一種解決規范與德性張力的道德動力?？鬃油ㄟ^設置理想人格來解決這個問題，在其思想中，君子、圣人等理想人格不僅指向內在德性，也指具體的外在德行。理想人格是內在德性與外在規范統一后的現實形態，既可在精神上激勵個體修養德性，亦可為個體的日常行為提供一種規范性指導。西周官方樂教根據對象的社會等級“教而有類”，而孔子強調“有教無類”③楊伯峻譯注：《論語譯注》，北京：中華書局，2006 年，第192 頁。?？鬃铀囯m繼承自西周貴族的教育內容，但打破了只能貴族階級享有的權利，成為民眾人人可學習實踐的修養方式。因此，理想人格的設置替代了不可變更的外在等級身份，成為激勵個體進行德性修養的新內在秩序。

概而言之，孔子從德性特質的規定、道德動力的情感特質、理想人格的現實形態這三方面來建構德性修養論，而這三個方面中，都能找到與“樂”直接相關的價值邏輯。質言之，孔子從這三方面建構了“樂”在德性問題上的自覺性價值。他親自刪減編選“樂”，以宣揚理想人格與表現美好倫理生活為內容，來呈現內在德性與外在規范和諧一致的美好愿景，正是“古者詩三千馀篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺，始于衽席”①司馬遷：《史記》，北京：中華書局，2011 年，第1733 頁。之意。由此來看，“樂”既可激發個體進行德性修養的道德動力，又為德性修養的實踐過程提供方法，其至善至美的精神特質象征著內在德性與外在規范的和諧一致，故而孔子將“樂”視為彰顯德性的精神象征，并將西周以“樂”施教的制度形式轉化為更具普遍意義的德性修養路徑，所謂“成于樂”。

三、德性與規范的統一：“樂以養德”

隨著諸侯割據之勢，東周不再是天下文化中心，西周樂教在現實中的失落不可抵擋，所謂鄭衛之音的新聲層出不窮，受到民眾與各諸侯國的推崇?？鬃油癸@內心自覺的德性修養論，并沒有挽救西周樂教傳統的頹勢。這一時期，盡管“樂”的教化功能與德性修養功能都未實現，但其德性價值的理論體系反而得以建構?！皹贰遍_始作為一種象征德性的精神符號，具有至善至美的精神氣質特性，如“樂者所以象德也”“樂者，德之華也”②胡平生、張萌譯注：《禮記》，北京：中華書局，2017 年，第730 頁、736 頁。等；而德性問題也開始變為以人性與人情為本體論基礎的討論，“性自命出，命自天降”③李零：《郭店楚簡校讀記》，北京：中國人民大學出版社，2007 年，第136 頁?！疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教”“性之德也，合內外之道”④王文錦譯注：《大學中庸譯注》，北京：中華書局,2008 年，第14 頁、第31 頁。等。由此，以“樂”為對象的倫理教化與德性修養逐漸被抽象為“養德”之含義。

根據學術界對于戰國早期曾侯乙墓音樂的考據，這一時期樂律方面的知識已經相當完備，曾國樂學體系中已有關于絕對音高、相對音高的概念⑤薛永武：《〈樂記〉精神研究》，北京：中國書籍出版社，2020 年，第8 頁。。相比于西周樂教傳統的失落，這段時間卻是中國音樂體系走向成熟的階段。彼時關于“樂”在如何實現德性問題上有更細致的討論，具體到以樂律的特質來象征人的性情特質?！皹贰痹谛问絻热菖c社會功能上表現出來的特質被總結為一種普遍性原則——“和”，這種普遍原則既關涉人們對人之性情的規定，又是以“樂”來陶冶人之性情的價值追求。

受孔子崇“樂”思想較深的儒家七十子，通過對天命、人性與人情來討論“樂”的教化功能。在《性自命出》一篇中，表述了人的情感根植于人的天性，而情感又是“樂”的本源，人通過“樂”抒發情感時，“樂”又反過來對人的情感產生影響。因此，形成以“樂”為中心的教化形式極為必要。后儒強調“樂”在實現德性方面的情感性價值，實質與孔子凸顯道德主體性的方式相近?！缎宰悦觥菲m花了不少篇幅討論“樂”與情感、教化、德性之間的關系，但主旨是儒家專門的心、性、情論作⑥李天虹：《郭店竹簡〈性自命出〉研究》，武漢：湖北教育出版社，2003 年，第57 頁。。側面說明，關于德性的理論建構已逐漸完善，并不需要借由“樂”的特質及傳統樂教來為德性作界定，反而愈發完善的德性理論體系來為“樂”的現實價值背書。對于儒家七十子而言，與情感緊密相關的“樂”具有比“禮”更重要的教化功能，如《尊德義》中說到“由禮知樂，由樂知哀?！兄Y而不知樂者，無知樂而不知禮者”①李零：《郭店楚簡校讀記》，北京：中國人民大學出版社，2007 年，第182 頁。。較孔子與七十子而言，孟子建立的思想體系并無重視“樂”的傾向。盡管孟子也說過“仁言不如仁聲之入人深也”，但在孟子與齊宣王討論“樂”時，他對今樂與古樂的態度是“今之樂由古之樂也”②楊伯峻譯注：《孟子譯注》，北京：中華書局，2008 年，第238 頁、第19 頁。，這與孔子對新聲今樂的厭惡態度相反?？梢哉f明，孔子強調“樂”之情感經驗的倫理道德意義，在孟子時代已然不具備太多的現實價值了③楊傳召：《論戰國時代儒家樂教的失落》，《孔子研究》，2022 年第1 期，第101-102 頁。。

這種思想模式一直延續到荀子，其“樂”論思想吸收繼承了先儒音樂思想的精華，將“樂”的教化功能納入其“隆禮重法”的思想體系中，從性惡論視角賦予了“樂”的教化功能以規范性價值，在規范節制人情的意義上建立了“樂”實現德性的方法論。處于戰國末期的荀子十分重視“樂”，相關思想理論影響深遠，基本上奠定了后世關于以“樂”實現德性的理論基礎。無論是教化形式的“樂”，還是作為德性修養的“樂”，關鍵都在“樂”與人情的關系。后儒思想中關于“樂”在教化個體、移風易俗等功能上的理論邏輯基本不出其左右。大致可分為三個方向：一是不同形式內容的樂律曲風對應人的不同情感；二是人情是一種欲望，可能導致個體作出不道德的行為，需以樂制情；三是以“知樂”作為君子與庶人的區別。

“夫樂者，樂也，人情之所必不免也，故人不能無樂。樂則必發于聲音，形于動靜……夫聲樂之入人也深，其化人也速，故先王謹為之文。樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂。民和齊則兵勁城固……故君子耳不聽淫聲，目不視女色，口不出惡言。此三者，君子慎之?！訕返闷涞?，小人樂得其欲④方勇、李波譯注：《荀子》，北京：中華書局，2011 年，第325-329 頁。。

透過荀子論“樂”，可見其與孔子及七十子對情感的看法有所不同，這是荀子基于性惡論來討論教化的緣由。荀子認為，人情不是確證道德主體性的道德情感，而是一種具有消積意義的情感，是先王作樂以教化民眾的合法性來由。

荀子將人的欲望等同于情，認為人的欲望無休無止，必須通過外在規范加以遏制。其對“樂”的形式內容再次加以嚴厲限制，呼應了孔子對鄭衛之音形式風格的批評。荀子引入性惡論，恢復了“樂”在德性方面的規范價值，強調了官方樂教制度存在的重要性。戰國末年是“禮”與“法”的時代，在禮法兩種具有強規范價值的理念中，“樂”基于內心自覺的德性修養功能逐漸邊緣化，而荀子通過“樂”與人情、人情與欲望的關系討論，強調了“樂”作為一種教化方式存在的必要性，使得“樂”在德性修養方面的獨特價值得以留存。漢代《禮記》中進一步發展完善了荀子以及先儒的樂教思想，并由此形成了以倫理規范與道德價值為依據的“聲”“音”“樂”三種形式劃定：

凡音者，生于人心者也；樂者，通于倫理者也。是故知聲而不知音者，禽獸是也，知音而不知樂者，眾庶是也，唯君子為能知樂。是故審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣。是故不知聲者不可與言音，不知音者不可與言樂。知樂，則幾于禮矣。禮、樂皆得，謂之有德。德者，得也①胡平生、張萌譯注：《禮記》，北京：中華書局，2017 年，第716-717 頁。。

荀子關于“樂”具有規范功能的性情教化論，與孔子強調“樂”具有內在自覺價值的德性修養論互為補充，最終使得“樂”的德性精神留存于儒家教化思想中?！肮蕵氛?，所以道樂也。金石絲竹，所以道德也。樂行而民鄉方矣?！雹诜接?、李波譯注：《荀子》，北京：中華書局，2011 年，第329 頁。

四、余論

從西周樂教的經驗事實到先秦儒家的理論建構，“樂”的教化精神與德性精神交相輝映，構成了中華文化的獨特精神氣質?！皹贰奔仁枪糯抡浞兜木穹?，也是君子、圣人等理想人格的精神符號。論及“樂”在個體德性與外在規范方面的價值，其獨特性在于化外在規范價值于個體內在價值。個體的內在價值必須實現于外在倫理世界，才可稱之為個體德性的實現。故而，一旦脫離現實環境，“樂”作為德性修養與教化形式，其功能并不如兼具實踐性與規范性的“禮”，而成為一種純粹的德性理論，或者復歸為只具審美價值的藝術形態。這或許正是秦漢以降，樂教可與禮教、詩教互相替代的原因，由此“樂”逐漸從凸顯普遍倫理價值的“大樂事”轉為輔助禮教的“小樂事”③王順然：《“樂崩”現象的背后:“大樂教”到“小樂事”轉向中的“學統”再造與禮樂關系重構》，《孔子研究》，2022 年第1 期，第106-114 頁。。

在孔子所處的時代，西周禮樂之治的精神圖景還未完全消散，其“洋洋乎盈耳哉”的情感體驗是對這種美好景象的呼應?！皹贰弊鳛槌休d西周禮樂精神的藝術形態，具有獨立于制度規范外的審美價值與情感價值，而能廣泛流傳于民間。禮樂之治的和諧穩定與諸侯割據政權的紛亂局勢對比鮮明，作為曾經的魯國貴族，孔子受濃厚的禮樂氛圍熏陶，這使其嘗試通過“至善至美”的“樂”來實現德性，從而恢復和諧穩定的倫理秩序。當以美好倫理生活與理想道德人格為內容的“樂”呈現眼前，個體通過“樂”產生向往“德”的道德情感，再自覺地進行德性修養。此外，國家也提供了以“樂”為實踐內容的學校機構。這樣一種以“樂”施教的德性修養路徑，經由后世儒家的理論傳承，終使至善至美的氣質充盈于中國傳統倫理精神中。