張載與此岸性認定

宋志明

（中國人民大學 哲學院 北京 100872）

張載（1020—1077）字子厚，陜西鳳翔郿縣（今眉縣）橫渠鎮人，世稱橫渠先生。由于從學弟子多為關中人，故所創學派被稱為關學。嘉祐二年進士及第，出任祈州司法參軍，遷丹州云巖縣令。入京后官至著作佐郎、崇文院校書等。他實際做官的時間不長，主要精力放在講學授徒、著書立說方面。呂大忠、呂大鈞、呂大臨、潘拯、邵青、范育、劉公彥皆出于他的門下。他是程顥、程頤的表叔，曾在一起談論過學問，有共識，也有分歧。他是北宋五子之一，參與宋明理學初創，與周敦頤、邵雍、程顥、程頤齊名。他作為宋明理學思潮的開創者，已邁出這一思潮發展歷程的第一步。弄清楚張載的貢獻和局限，對于了解宋明理學的來龍去脈，顯然是一項有學術價值的工作。本文試圖在這方面做一些探討，就教于方家學者。

一、獨辟蹊徑

成吉思汗屬下的重臣、契丹學者耶律楚才把中國思想地圖概括為三教并用，叫作以儒治國、以道治身、以佛治心。按照耶律楚才的概括，儒家僅在政治領域占據優勢。無論哪個民族的人當上皇帝，都必須倚重儒家，采取儒家政治哲學，借以維護自己的統治地位，力求長治久安。道家和道教在養生領域占優勢。中醫大夫通常都有道家和道教背景，養生之道是道家和道教的強項。佛教在精神領域占優勢。佛教否認此岸的真實性，強調彼岸的真實性，以彼岸為精神歸宿，主張外在超越。也許耶律楚才是契丹學者的緣故，在他所生活的時代盡管宋明理學已經問世，可惜他對此并不熟悉。他口中的“儒”，顯然是指傳統儒學，沒有看到新式儒學與傳統儒學之間的區別。宋明理學作為一種新式儒學，不僅限于治國，還兼有治身、治心的功能，已完成全方位拓展。

三教并用說用于概括唐代學術尚可，用于宋代學術顯然不合適。在北宋年間，這種格局已經被宋明理學家解構了。宋明理學家不甘心偏安于政治哲學一隅，開始向養生領域、精神領域全面挺進，遂改變了三教并用的格局。政治哲學固然是傳統儒家的強項，但也有缺陷。傳統儒學一般單講政治，不講人生哲學，似乎只關心統治者的意向，專門為皇帝出謀劃策，并不關心普通民眾的精神需求。傳統儒家口中的圣人，似乎是指“圣王”，不包括普通人。圣人即便沒有爵位，也得想方設法給他弄個爵位。譬如，孔子是大家公認的圣人，可是沒有一天得到過王位。司馬遷在撰寫《史記》時，還是設立《孔子世家》一節，尊孔子為“素王”，即“有王之德，無王之位”的意思。在傳統儒家口中，圣人即便不是“圣王”，也得是“圣官”，絕非普通人。這種單純的政治哲學把人生哲學排除在外，能否起到“治國平天下”的作用，大打折扣。張載是第一個意識到傳統儒學缺陷的儒者，并試圖把傳統儒學改造為人生哲學。他創立的儒家人生哲學既同儒家政治哲學兼容，同時也超越了傳統儒家的政治哲學。他認為，治國之道的根本在于治人，而做人的根本在于八個字：“存，吾順事，沒，吾寧也?！盵1]63人生在世，有兩點最重要：一是“順”，即順應自然，不要勉為其難。他的這種觀點顯然吸收了道家的智慧，提倡一種隨遇而安的人生態度；二是“事”，有所作為，有事業心，以事業為重。張載的這種觀點是典型的儒者態度，他巧妙地把儒道兩家的人生態度融會貫通了。談人生不能不涉及人死，因為人死正是人生的限制，也是人生哲學中的一個重大話題。張載的前四個字，說的是人生哲學；后四個字，說的是人死哲學。他借鑒佛教的智慧，用一個“寧”字把儒佛兩家融會貫通了?！皩帯北硎菊业骄竦臍w宿，這正是佛教的主張；“寧”表示心安理得、無怍無愧，這正是儒家的主張。關于死亡的話題，傳統儒家諱莫如深，不愿談及?？鬃拥牡茏幼勇氛埥剃P于死亡的問題，孔子很不高興，他的回答是：“未知生，焉知死？”[2]張載是第一位論及死亡的儒者，闡述了一個儒者應當有的人生觀和“人死”觀。他用儒家人生哲學補證儒家的政治哲學，使后者在政治上的優勢更加穩固。

在如何治身的問題上，一直是傳統儒家的弱項，而是道家和道教的強項。在北宋年間，情況發生了變化，有一位闖入者進入了這塊地盤，那就是宋明理學。在養生領域，道家或道教已不再獨霸天下，儒家也要分一杯羹。北宋年間出現了一種新的職業，叫作“儒醫”。一些落第的儒生不像以往那樣，去做一個教書的私塾先生借以糊口，而是懸壺濟世、治病救人，以行醫為職業。他們依托的背景，不再是道家或道教，而是儒家。懸壺濟世其實就是儒家“兼濟天下”觀念的體現。張載作為闖入者，對養生之道感興趣，有過專門的研究。他從儒家的人生態度出發，對養生之道的體會是：“道所以久可大，以其肖天地而不離也；與天地不相似，其違道也遠矣?！盵3]35這里的“肖”，是效仿的意思。他覺得順應天地就是最好的養生之道，違背自然、背道而行將自食惡果、傷身害性。他把天地比作父母，子女回歸父母身邊，自然會收獲安寧和喜悅，減少諸多煩惱。南山詩人翁森的詩句“綠滿窗前草不除”，就是采取藝術的形式描寫張載養生之道。張載所創立的新式儒學，足以發揮治身的作用，把道教和道家統統擠到后排。

在如何治心的問題上，也是傳統儒家的弱項，而是佛教的強項。佛教基于對人生價值的否定，抱定外在超越路向。佛教認為，人生就是諸多苦難的因緣集合。人生最初遇到的苦是生、老、病、死等四苦；四苦之外又加上怨憎會、愛別離、求不得、五取蘊等衍成八苦；極而言之，苦有上百種之多，真是“茫?？嗪?，回頭是岸?！蹦敲幢税对谀睦?？彼岸是佛的世界。與彼岸相對的此岸，就是人所生活的世界，一個充滿苦難的世界。人自己不能脫離此岸，必須仰仗佛祖的點撥開示。這就是佛教的外在超越說。佛教所說的“超越”，不屬于事實判斷，而屬于價值判斷，同“價值實現”是一個意思。佛教外在超越的路向以二元世界觀為基礎。針對佛教的外在超越路向，張載在本體論層同佛教展開對話，試圖奪回話語權，達到“以儒治心”目的，不再“以佛治心”。他作為這一領域的闖入者，也在治心上做文章，把儒家所說之“心”當作安身立命之道，主張“立心”“大其心”，建立起儒家的信仰世界。

站在儒家立場上，張載不再像佛教那樣低吟“人生是苦”的悲調，開始高唱人的贊歌。承續儒家性善論傳統，張載只相信此岸的真實性，不相信彼岸的真實性。他提出的四句教不啻是一篇宋明理學家的宣言：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平?！痹谶@里，“天地”是此岸世界的別稱，表示世界的總體性?！傲⑿摹本褪钦业揭粋€關乎世界總體的本體論觀念，作為哲學思考的理論基礎。他覺得哲學家的責任就是提出一個本體論理念，來理解和把握天人總體。第一句講的是天學，第二句講的就是人學?！傲⒚本褪鞘谷说男袨橛兴裱?，體現人格價值。第三句表明他的學術立場?！巴ァ敝傅木褪怯煽?、孟、荀確立的儒家學脈。為什么要“繼絕學”呢？因為儒家在學術上遇到的兩個勁敵，一個是佛教，另一個就是道家和道教。張載以弘揚儒學為職志，力求找到新的講法。要達到“繼絕學”的目的，就必須同佛道兩教競爭，講出儒家的本體論和世界觀?！袄^絕學”就是開發傳統資源，復歸一元世界觀，否定佛教二元世界觀的思路。最后一句表達以天下為己任的儒者情懷，為人類的未來著想?！疤健本褪呛椭C，他希望自己創立的學說能為人類創造和諧社會提供理論依據?！伴_太平”就是對未來有所期許，確立價值取向，尋求儒家心目中的理想世界。他認為本體不是佛教所說的真如或佛性，就是先儒曾經說過的氣。打個比方說，氣好像水，液體的水可以凝成固體的冰，但并不能改變一氧化二氫的性質；氣好像樹干貫穿整個大樹一樣。倘若離開樹干，大樹還稱得上大樹嗎？同樣道理，倘若離開氣，世界還稱得上世界嗎？“天地”是張載獨創的關于世界總體的觀念，肯定了世界的真實性，認定天地就是人最終的精神歸宿。這種儒家式精神追求影響很大，甚至變成民間的一種風俗。從北宋開始，婚禮形成三拜風俗，第一是拜天地，第二是拜高堂，第三是夫妻對拜。在三拜里，天地被擺在第一位，這說明中國人最高崇拜對象，從來不是虛幻的彼岸，而是真實的此岸。

張載確實獨辟蹊徑，找到了一條新式儒家的理路，改變了三教并立的格局。他賦予儒學新的功能，使之兼治國、治身、治心于一身，使儒家再次成為意識形態中的主角。宋明理學思潮的進一步發展，使他的宏愿變為事實。自從宋明理學問世后，佛教、道家和道教都被擠到后排，不再享有治心、治身的榮耀。

張載開創的宋明理學是針對佛教講的，以推翻佛教關于彼岸真實、此岸虛假的判斷為宗旨，試圖把被佛教顛倒的世界觀再顛倒過來。只有解構佛教虛無主義世界觀和出世主義人生觀，才能為新式儒學的發展開辟道路，才能重新樹立儒家一元的哲學世界觀。在這方面，張載有首創之功。他的世界觀同佛教正好相反，堅信此岸世界的真實性，指斥彼岸世界的虛幻性，重申儒家正視現實的哲學立場，摒棄了虛無主義和出世主義。他認為真實的世界只有一個，那就是以氣本體為基礎的此岸世界。這個世界就是人天總體。張載作為氣本體論學說創立者，以氣為人天總體哲學基礎。儒學講究獨善其身，也講究兼濟天下。張載的志向是“為萬世開太平”，所表達的正是兼濟天下?？上膶W說在宋明時期沒有成為主流，被淹沒在獨善其身的話語之中。

二、太虛即氣

在張載之前，講氣學的論著很多，如淮南王的門客編纂的《淮南鴻烈》、如王充的《論衡》、柳宗元的《天對》、劉禹錫的《天論》等等。這些論著都是從質料角度講氣，并沒有從本體論角度講氣。張載是講氣本體論的第一人。據《宋史·張子本傳》記載，張載“訪諸釋、老，累年究極其說，知無所得，反而求之《六經》”，形成了氣本體論學說。他接受玄學家的理論思維教訓，不在道家資源尋找本體論觀念，就在儒家的資源中尋找。他找來的本體論觀念就是氣。他對氣做了本體論詮釋，表現出理學家特有的風度。

張載首要的、基本的觀點是，氣彌漫在空間，擔保著人天總體的真實性。宇宙間都是氣的存在，沒有絕對的虛無狀態。張載把道教中的太虛觀念引入儒學，對它加以改造，賦予其新的理論含義。用現在的話說，太虛就是空間的意思。太虛與氣在張載那里是等值的?！疤摷礆狻敝械摹凹础?，就是“等同”的意思，意思是說，廣大無垠的宇宙即便處在虛空狀態，時刻也不離開氣。張載有時又從“至靜無感”“清通不可象”的意義上，把“太虛”稱為“太和”。氣處在本然狀態，同太虛不能分離，“太虛不能無氣”，氣“不能不散而為太虛”[4]7。氣足以證明萬物的真實性，足以推翻任何虛無主義觀念，足以消解虛幻的彼岸觀念。在廣袤的太虛中，萬物或聚或散都是氣的表現形態：氣聚而為萬物，氣散而為太虛。他說：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾?！盵4]7具體存在物都是由太虛之氣轉化而來，有生有滅，都是暫時的存在狀態，故稱為“客形”；而太虛之氣則無生無滅，處在永恒的存在狀態，故稱“本體”。氣和萬物的關系，猶如水和冰的關系一般。水在寒冷的環境中，結成各種各樣的固體的冰；在溫暖的環境里，冰融化成液態的水。水和冰有共同的本體。同樣道理，氣和萬物也有共同的本體，那就是氣。他強調氣的絕對性、本體性、無限性和永恒性，消解了佛道二教的二元世界觀，又回到了一元的哲學世界觀。

張載反對佛道二教把有無關系割裂開來，強調有無皆統一于氣。他指出，一切有形可見的東西，都可以叫作有，都以氣為本體；而無形的“虛”（氣散的狀態）、“性”（天性、乾坤、陰陽）、“命”（規律、必然性）、“神”（變化的功能）等，都是氣的本然狀態。有無只是氣的聚散、隱顯兩種存在狀態。故儒家只接受“幽”“明”之辨，不接受“有”“無”之辨。萬物可以區分為“潛在”和“顯在”兩種狀態，前者為“幽”，后者為“明”?！坝摹彪m不可見，絕不等于“無”或“空”，實際還是“有”。他堅決否認佛道二教的虛無主義觀點，重申儒家注重現實的立場。

玄學所造成的體用兩橛問題，在張載的氣學中也得以解決。他用氣把二者統一起來。他分析說，如果按照“以無為本”的說法，在“有”之前曾有所謂“無”，仿佛世界本來不存在，而由“無”產生出來。這種說法實際上是把“無”看成是無限的存在，而把“有”看成是有限的存在，導致體用關系的割裂。他指出，佛教也犯了同樣的錯誤，只知“體虛空為性”，而不知“本天道為用”，結果導致“以山河大地為見病”[4]8的謬見，竟把萬物說成是真如本體顯現出來的幻相。玄學和佛教武斷地割裂體用關系，不懂得氣乃是把有無、虛實統一起來的本體。張載否定出世主義立場，又回到儒家的入世主義立場。

依據氣本體論，張載主張合內外之道。他指出，佛道二教從直觀感覺出發，把“客感客形”與“無感無形”對立起來，把“有感”之內與“無感”之外當成了判斷有無的依據，其實不懂得“氣無內外，假有形而言爾”[5]21的道理。氣本身無內外可言，為人所感知的有形之物，乃是氣的暫時狀態；人所產生的感覺，也只是“客感”而已。張載由此得出結論：“客感客形與無感無形，難盡住者一也?！盵4]7

在張載那里，道不具有形而上意義，僅是指氣運動變化過程，從屬于氣。張載把氣的這種運動變化過程叫“道”。他說：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名?！盵4]9按照他的解釋，天就是對散而未聚的氣的稱謂，“道”則是指氣聚氣散的變化過程，都是氣本身所固有的屬性。張載說：“太和所謂道，中涵浮沉升降、動靜相感之性，是生氤氳相蕩、勝負屈伸之始?！盵4]7道包含了氣的浮沉升降、動靜相感等變化，就是氣化過程，乃為氣本身固有?？傊?，天是氣之天，道為氣之道。這種解釋大大地深化了古代的氣學思想。

氣為什么會有運動變化的功能？變化的根本原因是什么？張載的解釋是：氣化的原因就在于氣本身，“動非自外”[6]11。他說：“一物兩體者，氣也?！盵6]10太虛之氣本身就包含有對立的兩方面，如虛實、動靜、聚散、浮沉、升降、相蕩、健順、陰陽、剛柔等，然而，對立的兩個方面又是統一的。事物的運動變化，原因在于統一物內部對立面的相互作用（“二端故有感”，“感”即相互作用），這叫“一故神（自注：兩在故不測），兩故化（自注：推行于一），此天地之所以參也?！盵6]10正由于統一體內部有相互對立的兩方面，才產生神妙的作用；也由于對立物是統一的，所以才變化無窮。事物內部既有對立，又有統一，這叫“參”。張載還對矛盾統一體做了辯證的分析，認為“兩”與“一”相互依存、不可分離，在相互結合中起作用?！皟刹涣?，則一不可見；一不可見，則兩之用息?！盵4]9張載在對立中把握統一，在統一中把握對立，抓住了辯證思維的核心與實質。

張載以氣論太虛、統有無、一體用、合內外、言氣化、辯一兩，提出了高于前人的深刻洞見，取得了寶貴的理論思維成果。

第一，他以氣為萬物的本體，達到了古代元氣論的高峰。張載認為，萬物都是太虛之氣凝聚的表現和結果，萬物最終又復歸為氣，這就把漢代以來的質料之氣變成了本體之氣。在張載那里，氣被看成萬物的共同本質。氣可以轉化為種種有差別的東西，但是氣又不同于某種具體的東西。氣通過聚散的形式表現為本體與事物之間的轉化。個體事物是有限的，存在與否受到氣的限制；而氣作為本體，沒有任何限制。氣無生無滅，永恒存在，充塞宇宙整體。

第二，由于強調氣的能動性，他把世界理解為諸多矛盾的統一體。在張載之前，一些哲學家在解釋世界時，通常把氣描述為構成萬物的質料：由混沌之氣分化為陰陽二氣，由陰陽二氣相互作用，形成宇宙間的萬事萬物。按照這種解釋，宇宙原本似乎處在靜的狀態，萬物產生之后，也才從靜而入動。這種理論遇到一個無法解決的難題：靜如何可能轉化為動？張載找到了破解這個難題方法，那就是否認宇宙有一個靜而不動的混沌狀態。他認為氣本身包含著陰陽兩端的矛盾運動，把氣本體論同樸素辯證法緊密地結合在一起。

第三，在道氣關系上，張載把氣看成道或理的載體，把道或理看成氣化的過程和規律，表達了規律性與實體性相統一的深刻見解。張載說：“天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄?！盵4]7按照張載的氣本體論，不存在一個獨立自足的理，理應當從屬于氣。王夫之、戴震等后來的哲學家，正是沿著張載的這一思路，試圖解構天理本體，舉起經世致用大旗。

不過，張載的氣本論尚有一些不成熟之處，這主要表現在：其一，他所說的“太虛之氣”尚未完全擺脫具體物質結構的特性；他用氣的聚散這一具體的物質運動形式來說明本質與現象的關系，顯然是不科學的。張載常把氣喻為“升降飛揚”的“野馬”（游氣），在講到氣的運動特性時說：“以人言之，喘息是剛柔相摩，氣一出一入，上下相摩錯也，于鼻息見之。人自鼻息相摩以蕩于腹中，物既消爍，氣復升騰”[7]177，這種氣顯然具有通常所說的極細微、易流動的直觀特性，而尚未達到物質抽象的程度。其二，張載把本然之氣看成是“形而上”的存在，而把具體的形器看成是“形而下”的存在，認為本然之氣比具體形器更根本。他說：“凡天地法象，皆神化之糟粕爾?！盵4]9本然之氣是清通的，具體形器不過是氣化之“糟粕”。在這種說法中，隱含著把世界二重化的傾向，隱含著把太虛與現象世界對立起來的傾向。

三、天人合一

以氣為本無疑是張載哲學體系的基本特征，不過并非張載哲學的旨趣所在。張載的理論旨趣，在于論證天人合一，把儒家人性論建立在氣本體論基礎上。太虛即氣說講的是天學，天人合一說講的是人學。

在氣本體論的基礎上，張載建立起二重人性學說。他說：“合虛與氣，有性之名?！盵4]9人稟受太虛之氣，就構成人的本性。他認為，每個人都具有這種普遍的本性，這叫“天地之性”。人出生以后，由于稟氣不同以及環境習染不同，每個人又有其特殊的、具體的人性，這叫“氣質之性”?！疤斓刂浴睙o所偏頗，故是“善”的來源；“氣質之性”則有偏傾，故有可能流于“惡”。這是一種二重人性論。這種說法受孟子“性善”說的影響，但又對孟子有所修正。張載既解釋為何說人有善的本性，也解釋了產生“惡”的原因。張載強調，由于人性的二重性，故而普通人都應該善于反省自己，不斷克服“惡”的方面，以求實現“善”。他說：“形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉?！盵5]23他從氣本體論來說明人性，但仍然承認了“善”是先天稟賦的道德觀念，承認了人有“天德良知”。至于如何從價值上中立的氣，引導出有價值意味的“天德良知”，這是張載沒有解決的問題。程朱理學從有精神規定性的天理，引申出人有“天德良知”，在學理上可以自洽，而張載在學理上無法自洽。由于這個原因，程朱理學只接受張載的結論，卻不認同他的論證方式。

張載把人性區分為“天地之性”和“氣質之性”，強調為學目的就在于改變精神氣質，回歸善的本性?！盀閷W大益，在自求變化氣質?！薄白兓瘹赓|”本是一個道德修養的問題，為了說明其可行性，張載把人的知識區分為“聞見之知”和“德性之知”。按他的說法，所謂“聞見之知”，即由感覺經驗而獲得的知識，乃是對于事實的認知；所謂“德性之知”，也就是“誠明所知”或“天德良知”，并非來自感覺經驗，而是良心的自我發現，乃是道德價值之知。他沒有沿著感性認識上升為理性認識邏輯去發展，卻沿著孟子“盡心、知性、知天”的思路，走向追求“其視天下無一物非我”的反身內求的認識路線，主張“大其心則能體天下之物”[8]24。所謂“大其心”，就是對于道德理性的直覺。這是獲得“天德良知”的唯一途徑，同經驗積累沒有關系。所以他說：“德性之知，不萌于見聞?！盵8]24這種“德性之知”，建立在道德修養論基礎上，是關于宇宙人生最高原則的領悟。它不始于見聞，只是一種價值預設，并且同“天地之性”相通。這樣一來，在“天德良知”論域中，張載也像孟子那樣，把“聞見之知”排除了。

張載在中國哲學史上首次明確提出“天人合一”的命題。他說：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一?！盵9]183天人合一觀念固然早已有之，但最明確的提出者則是張載。他沒有把天與人直接等同起來，而是借助氣把二者聯系起來，強調“人不可以混天”[9]189。他相信，圣人與天道相通，“圣人體天地之德”，能夠把天道和人事“一滾論之”[9]178。他認為前儒常犯兩種弊病，一種是“言天者遺人”，另一種是“語人者不及天”。

盡管天人合一是儒家的傳統觀念，可是并沒有從理論上做出論證。于是，自秦漢以來，便出現了儒者“知人而不知天，求為賢人而不求為圣人”[10]386的情形。張載從對儒家思想資源即《論語》《孟子》《中庸》《易傳》等典籍出發，“以《易》為宗，以《中庸》為體，以孔孟為法”[10]386，試圖用氣把天與人內在地統一起來，改變漢唐以來“天人二本”的情況。他是怎樣實現這一意圖的呢？

首先，張載把氣看成天人合一的本體論基礎。張載認為，只有先“識造化”即懂得氣化的規律和原因，才能體味天地之德，達到圣人境界。他說：“易，造化也。圣人之意莫先乎要識造化。既識造化然后其理可窮?！盵9]206張載通過體悟大易生生之旨，確立了“氣之生是道是易”的觀念，然后轉向“窮理盡性”和“窮神知化”，試圖對儒家學說做出本體論證明。

其次，張載提出“性即天道”的思想，找到了聯結天人的中介。即所謂“天性”，實則是氣的本性。萬物“各正性命”，遂有人之性和物之性之分。對于人來說，“仁義之道，性之立也”[11]235。由于天道和人性有聯系，故知人和知天可以相互貫通，“知天知人，與窮理盡性以至于命同意”[11]234。在這里，張載用氣化觀念把變易法則與人性意識之間的關系打通了?！吨杏埂氛f：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣?！睆堓d依據這種觀點，認為誠明互補是達到天人合一境界的關鍵。不過，對于普通人來說，應當把“明”放在首位，由“明”入手，逐漸達到“誠”。只有以認識天道為前提，方可透徹地了解人性，張載把這叫作“窮神知化”。他的這種思想特點，規定了此后理學發展的基本方向，并影響了中華民族精神價值維度的形成。他以天人合一的架構，支撐起儒學的務實精神，借以扭轉佛道二教尋空、蹈虛、體無的價值取向，試圖重新確立儒學在意識形態領域的主導地位。努力彰顯儒家入世主義導向，可以說是張載天人合一思想的第一個要點。

張載天人合一思想的第二個要點是為儒家孝道提供本體論擔保。他強調進入天人合一境界的人，不僅把自己看成社會的成員，而且把自己看成宇宙的成員。在他眼里，天猶如自己父親，地猶如自己的母親，把自己放在晚輩的位置。在無形的天空彌漫著氣，叫作“乾”；在有形的大地凝聚著氣，叫作“坤”。人好像乾天坤地的孩子一樣，“混然中處”。作為人理應對天地履行孝道。自宋朝流行起來在婚禮拜天地的儀式，恐怕同張載的氣學有關系。出于“百善孝為先”的觀念，張載稱贊舜、申生、曾參、伯奇等孝子，把孝道說成了宇宙中的普遍原則，鼓勵人們自覺地對宇宙盡大忠、盡大孝。他在《西銘》中寫道：“乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也?！毁F福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝以成也。存，吾順事，沒，我寧也?！彼J為，每個人都應當抱著一顆感恩的心，無怨無悔地生活在天地之間，盡自己作為宇宙成員的責任，收獲心靈上的安寧，促成社會的和諧。

張載在主觀上認同儒家倫理規范，但無法用氣學為其提供本體論依據。他對佛教此岸說的回應比較到位，而對佛教彼岸說的回應還不到位。他似乎沒有意識到，佛教預設彼岸，目的在于搭建精神世界，以滿足人們渴求超越的精神需要。張載否定了彼岸預設，卻沒有搭建起儒家精神世界，不能徹底推倒彼岸說。如果沒有精神世界為前提，顯然無法講到超越性，因為找不到超越之處。張載氣學的話題僅限于解釋此岸世界的真實性上，卻無法對儒家倫理規范做出本體論證明。佛教貫徹外在超越路向，以彼岸為超越目標，那么，儒家貫徹內在超越路向，該以哪里為超越目標呢？張載無力回答這個問題。氣在價值上中立，從氣既不能引申出正價值，也不能引申出負價值。氣沒有約束力，不能為價值判斷提供理由。張載講出人對于氣的順應關系，弘揚了儒家的孝道，卻不能建立儒家式的精神世界或價值世界。

張載的氣本體論重申世界的真實性，清除虛無主義迷霧，再次推動中國哲學的發展。張載哲學的出現，標志著中國哲學已告別宗教時代，又回歸一元世界觀軌道。張載的理論貢獻很大，但也有局限。由于他沒有講出超越性，故而大多數理學家不認同張載的氣本體論，而認同程灝、程頤兄弟的天理本體論。二程超過了他們的表叔張載，找到了解決辦法，別出心裁拈出“天理”二字為本體。天理本體既有存在意涵，也有精神意涵，比單純的氣更為復雜。他們以天理的精神層面為基礎，搭建儒家式的精神世界，對佛教彼岸說做出強有力的回應，終于找到儒家的安身立命之地。由于這個緣故，在整個宋明理學的思潮中，占據核心地位的觀念是二程的天理本體論，而不是張載的氣本體論。新式儒學被人們叫作宋明理學，而沒有叫作宋明氣學，就依據于此。龔自珍有詩云：“但開風氣不為師?！保ā都汉ルs詩》），張載氣學雖未成為主流，但不能不承認，他的氣學確實開啟了宋明理學的新風氣。他回應佛教此岸說在先，才有二程回應佛教彼岸說在后。張載是開宋明理學新風氣的人，卻不是奠基人。二程以天理本體論為基礎，搭建起儒家的精神世界，開啟了儒家關于超越性講法，使天理觀念后來成為理學家的共識。