人道悲懷中的物性思索

譚桂林

20世紀90年代，張煒在出版長篇小說《九月寓言》的時候，用他的一篇題為《融入野地》的散文放在書的后面作為代跋。在這篇散文中，張煒抨擊了“故鄉”這個字眼，指出這個詞已經被作家用得爛俗，各個時代的意識形態也給這個詞注入了太多的額外的內容，以致人們說起“故鄉“這個詞的時候不再落淚，所以，他寫自己的故鄉，要放棄“故鄉”這個詞，用“故地”來取而代之。從那時到現在，過去將近30 年的時間，滄海桑田，世事日新，時代的腳步之快，不僅難以讓人靜下心來體味一下“故鄉”不再的閑愁，而且在許多人的生命中，也許連“故地”也不知從何處尋覓了。無鄉可回，無地可依，這種懸浮的生命狀態在網絡的虛擬世界中找到了極好的象征顯現，但卻直接導致了21世紀以來鄉土文學書寫的萎縮。即使如賈平凹這樣的鄉土小說圣手，奉獻出來的《帶燈》也遠遠離開了當年商州敘事的路線。雖然有批評家敏銳地從中發現了中國農村“社會主義新人”的形象類型，指出賈平凹由此開啟了新的政治浪漫想象a，但鄉土文學作品中的“泥滋味”“土氣息”b顯然減弱了許多。甚至像遲子建這樣最為擅長以北國原野山間生活為藝術原點的作家，也開始認真地關注起都市的人間煙火。鄉土感覺的退化、鄉土想象的逼仄、鄉土情感的遷異，近些年來鄉土文學所遭遇的這些困境，或許都與當下中國鄉土環境與鄉土現實的城鎮化進程息息相關。1990年代以來城鎮化迅猛發展，斬斷了一批又一批新生代與鄉土的生命聯系。鄉土不再是人們生命中的風雨茅廬，不再是人們心中那個或許能“哄騙我一生，使我時時回顧”c的生命蠱惑，20世紀20年代鄉土文學應運而生的現實根基和精神原點同時崩塌，這或許正是當下鄉土文學發展最為內在的靈魂之痛。在這樣的文學現場中，蔡測海新近出版的長篇小說《地方》，不惟令人眼前一亮，而且促人遐思聯翩。這部小說依然蓬勃著“楚人熱情”，小說描寫的那個名叫三川半的地方，也還是作者曾經在《母船》 《家園萬歲》中描寫過的那個湘西邊地；小說呈現出濃郁的寫意風格，人性的幽默冷中有熱，世情的諷刺溫婉而智慧，這些都是作者一以貫之的創作特色。小說令人眼亮、促人遐思的是，其鄉土敘事中不僅氤氳著泥土的氣息，而且呈現出一種詩性的新質；不僅貫穿著人道的悲懷，而且潛隱著一種物性的思索?？鬃诱f君子言有物，朱子釋儒，也說即物窮理，對物的關注本來是中國文化中的一個重要的傳統，只不過因為儒家實用思維的引導，使得中國文化中對物的關注多少有點偏向于日常生活的器物之用，而缺乏對物性的詩性思考與哲理的探索?！兜胤健分袑ξ锏拿鑼懪c敘事，既在日常生活之中，也超越于日常生活之上；既關注到器物之用與人之歷史的關聯，也揭示出器物之性與人之命運的相生相克。作者將人道與物性交融在一起，通過物事與人事的無盡糾纏，體現出文明進化與歷史輪回的二律背反，人性挽歌與時代進行曲的弦歌奏和。這種鄉土敘事的思想新質不啻是對百年來漸漸遠去的鄉土文學的一次深情的招魂，而且是從一種新的路徑對鄉土文學蛻變趨勢的強勁呼應。

一

“地方”作為泛指時，可以是鬧市，可以是鄉村。但一個“地方”如果被特指，或者在某人那里成為“鄉土”，首先是因為它在此人的生命中建構起了一種記憶。正如海德格爾所言，“地方將人放置在了一種特定的方式當中，既揭示了人自身存在的外部關系，又揭示出他自己所擁有的自由和現實的深度”d。這種“自由與現實的深度”往往就由人對“地方”的生命記憶來呈現。而特定的“地方”永遠是一種自然與文化的復雜綜合體，“在特定的地點中不斷發展，并與其他地方存在著人與物質流所構成的關系。一個地方不僅是指何物在何方（where of something），它還是一個地點，加上占據該地點的所有事物，它被視為一個綜合的且充滿了意義的現象”e。因而，關于“地方”的生命記憶既關乎人事，也關乎物事。人事的記憶聚集在精神的深處，是一種情緒的遺存，在歲月的淘洗中則容易淡化和稀薄，而物事的記憶往往融解在鄉人的血肉之中，化成鄉人的生命基因，走到天涯海角都是一個消不了的生命標記。所以，正如魯迅在給鄉土文學命名時，首先想到的依然是他兒時在故鄉所吃的蔬果：菱角、羅漢豆、茭白、香瓜。鄉土文學的關注點無論怎樣的私人化，都不會也不應離開人與物的關聯?！兜胤健分械奈锏臄⑹戮拖喈斬S富而精彩，從地理史上看，三川半不是個物產豐饒的地方。物產豐饒之處，不管哪里掉下一顆種子，都會綻開絢麗的花朵，結下豐碩的果實。但三川半人“種植、砍伐、挑擔子、拾石頭、扛、背、走路，甚至講話，吃飯，都得使勁。所有的活動，沒有省力的地方。三川半的石頭，三川半的大樹，三川半的偏遠，三川半的地老天荒，一萬年以前生命就在這里。三川半人來到這個世界，不是為了過日子，是為了使勁”。所有的活動，沒有省力的地方，物的產生與由來就不容易。容易得到的東西，難以珍貴，不容易得到的東西，在三川半人的心里總像天物一般神奇。所以，三川半人不僅珍愛物，而且懂得物、豐養物。

在沒有省力的地方生活，三川半的人活得很艱難，很使勁，但他們活得很人性，就因為他們懂得物。田聾子善捉魚，“他認魚穴就像認張家李家的門，認門前門后的樹”；使勁從小在山里野生，認得山里大小巖洞；草藥婆婆以采藥治病為生，認得三川半千百草木。至于采山貨的，“知道哪一處有好蘑菇，哪一棵樹棲什么鳥，哪條荒路走什么獸，哪座山上砍什么柴，哪塊地里種什么莊稼，長什么豬草，哪丘田不長螞蟥，哪樣泥巴能燒瓦，哪處水喝了不生病，哪種石頭可以磨鐮刀，哪種石頭可以打磨子打碑，哪根竹子能撐船，哪只蛤蟆不咬人”。懂得就會珍惜，所以田聾子放了一輩子牛，田聾子死了，他的牛也絕食死了，村長說這兩頭牛就不吃肉了，不僅不吃肉，還把牛埋進大坑，在埋牛的大坑上蓋起了一個土地堂。不是這牛肉不能吃了，而是這知道感恩的牛具有了人性，物傷其類，惺惺相惜，即使怎樣的貧瘠匱乏，三川半人也不忍像日常那樣去把牛剔骨食肉當作美味來享用了。村長收藏有祖傳的銀器，這本來是百姓生活中的慣常之事，但在“破四舊樹新風”的政治運動中，村長曾因手中的祖傳之物著實地煩惱過?！按彘L摸出一鐵皮盒子，打開紅綢子，拿出一副吊吊銀耳環，兩只銀石戒指。耳環，吊六重，銀絲吊瓜子。戒指淺浮雕龍鳳呈祥，不知哪朝哪代的銀匠用心造的?！痹谛嘛L駘蕩之際，這精致美妙的銀器居然成了需要掃除的“四舊”。村長為難了，“為這幾樣銀器做過幾次夢。他夢見岳飛、秦檜。把幾樣銀器交出，就是岳飛，不交呢？就是秦檜，是忠是奸，二選一。要真丟了幾樣銀器，把家傳器物毀了，就是不孝。人到煩惱時，多被蚊子咬，一拍一巴掌血。到下雪了，村長的心平靜下來，他留下了那些銀器，要是這個冬天不下雪，那些銀器怕是毀了。破四舊時一次小小的障礙就是冬天里的一場雪”。作者說，“一場雪改變了一個故事”，這不僅是因為雪之寒冷，澆滅了村長煩惱的無名之火，而且是因為雪的潔白，濾凈了村長物戀的迷思，悟到了珍惜的真義。懂得物，珍惜物，也就是順應物。順應物，自然也就容易得到物的回報。所以，自從兩頭牛埋下去，“大土坑旁涌大泉水，泉名牛耕水，久旱不干涸，從此禾青草綠，無饑荒”。村長保住了銀器，他才有機會在露的婚禮上，用祖傳寶物為女兒獻上最古老也最深情的祝福。

三川半人有著珍惜豐養自然物的品質，也養成了一種令人驚嘆的模仿自然物的能力。古往今來，三川半人似乎都是能工巧匠，“他們把大自然的所有物當成自己的器物，摘石為橋，碾地為路，取木為屋，搭火為伴。天高處為神宮，地深處為鬼域。所用器物，無非是方的圓的扁的伸的吊的，全是模仿現成的自然形成的”。尤其值得指出的是，三川半人不僅模仿大自然來創造屬于自己的器物，而且模仿自然物來創造提升自己的品質。知識青年老號喜歡唱歌，村長指點老號春練蛙聲，夏練蟬鳴，秋聽山音，冬聽石音?！按壕毻苈?，滿塘蛙叫，只有一只蛙是唱。那蛙氣鼓得足，等群蛙噪過，它放聲慢唱”；“夏練蟬鳴，群蟬聲音短促。只有一只蟬，聲音悠長，把日子裝在聲音里，把聲音化進時間里”；“秋聽山音，秋高氣爽，群山發音”；“冬聽石音，萬籟俱寂，惟石頭有聲”?！奥暵暼攵腴T，可發金石之聲，若再得草木山川之氣，天氣之范，四季流變之風，可騁風雷?！崩咸柺煊浽谛?，后來果然深有造化，三川半這個地方的名氣就是老號先唱出來的。自然之物，是聲音與顏色的交織。因為聲音與顏色，人就有了耳朵與眼睛。產生顏色，只要有陽光就行，而產生聲音，條件就要復雜得多。天有天籟，地有地吟，蛙叫蟬鳴，虎嘯猿啼，正如莊子《齊物論》所言，“夫吹萬不同，而使其自己也”。物能自己成其物，人在自然的層級中間，永遠只是學徒的身份。所以古人有訓：人法地，地法天，天法道，道法自然。天地人道，歸根結底是人與自然的關系。人學會了模仿自然的那一剎那，就是人走出了自然的第一時刻。

但人走出了自然就能遠離甚至背離自然嗎？人獲得了人性，就能忘記乃至丟棄自己曾在自然之中的物性嗎？這是人成為人之后，一直困擾著人的一個終極性問題。三川半人不懂玄學，也無意玄學，但他們本能地知道人需要模仿自然。模仿自然就是順應自然，順應自然也就是順應自己曾在自然之中的物性。人本來之于自然，也曾是動物之一種，進化過了的人類在許多方面未必比動物更優越。魯迅就曾經十分風趣地指出，人獸之辨本不必過于嚴格，他說：“在動物界，雖然并不如古人所幻想的那樣舒適自由，可是啰蘇做作的事總比人間少。它們適性任情，對就對，錯就錯，不說一句分辨話。蟲蛆也許是不干凈的，但它們并沒有自命清高；鷙禽猛獸以較弱的動物為餌，不妨說是兇殘的罷，但它們從來就沒有豎過‘公理‘正義的旗子，使犧牲者直到被吃的時候為止，還是一味佩服贊嘆它們。人呢，能直立了，自然是一大進步；能說話了，自然又是一大進步；能寫字作文了，自然又是一大進步。然而也就墮落，因為那時也就開始了說空話，說空話尚無不可，甚至連自己也不知道說著違心之論，則對于只能嗥叫的動物，實在免不得‘顏厚有忸怩?！眆魯迅在這里的言論當然是借題發揮，但也確實道出了人性與物性之間其實有著許多相映成趣的道理。譬如動如脫兔，靜如龜伏，動即兔的物性，靜也是龜的物性，聰明的人類往往能從這些物性之中體悟到許多生命的奧義。過去許多學者把物性等同于獸性，這是對自然的物性的誤解。物性與獸性交叉，但物性不是獸性，物性比獸性更為寬泛與深廣。尤其是人與自然之間的關系，不僅僅存在于對動物的態度之間，而且存在于與日月星辰、江河湖海、山巒草木的相處之間。人來之于土地，也最終回歸土地，化育萬物而成就一個又一個生命的輪回。從這個意義上說，《地方》對物性的揭示，恰恰是對人性始基的揭示。三川半人對待生命的智慧清晰而意味深長地告訴人們，物性比人身體中的獸性更為原始，但也更容易被人所忽視。

二

自從人類開始用文字記載自己的歷史，在反思人的成長與民族的發展時，人們就好用“文化”一詞。但人們常說一方山水一方人，這古訓說地方與人的關系，強調的還是山水。山水之育就是物的化育，而不是文的化育。所以，入鄉可以隨俗，也可以不隨俗，但落地生根，只要在一個地方長期地居住，就不可能擺脫這個地方的物的化育。正是對地方物性的強調，作者在《地方》中把人與地方的關系形容為“種植”?！叭朔N植在這個地方，一代兩代幾代，不走了，就成本地人?！倍胤降奈锏奶匦杂浅浞?，愈是強烈，“本地人”所受到的特定之物的化育也最是充分，最是強烈。甚至一個地方的人，自己的命運無可選擇地同這個地方的物聯系在一起。就像莫言高密東北鄉的人與高粱，張煒《九月寓言》中的小村人與地瓜，三川半人生命中最具宿命感的物大概就是玉米了。三川半的玉米“顆顆金黃锃亮，陽光雨露和人工種植琢成的糧食美玉。黃豆、稻子、小米、向日葵、黃狗、黃牛，陽光一色染成”。三川半的玉米是糧食美玉，當然不是用來觀賞的，它是生命的源泉，承擔著三川半的供養、救濟、稅賦；也是生命的形塑，承擔著三川半人的恭順、屈服和延展。不僅是對于三川半的土著而言，即使被命運驅使來到三川半的外地人，玉米都成為他們最初的問候和以后的思想。玉米不僅改變著他們的腸胃，也會改裝他們的頭腦，在他們的心靈中成為永久的記憶。如果說高粱本質里的酒性，造就了高密東北鄉人的狂歡精神，“把歷史的過程視為游戲”g；《九月寓言》中的“瓜干燒胃”也是小說中的關鍵詞，小村人“就是地瓜干化成的力氣，化成的血肉心計，化成的煩人毛病”；那么，在《地方》中，恰恰是玉米成就了三川半人抗拒饑餓的夢想。作者寫到了一個細節：在“文革”時期那個半饑餓的年代，一個流行長篇大論的時代，公社的仁寬書記認為文化人讀書識字，思想復雜，就叫了幾個三川半的文化人，給他們出了個題目，要他們寫個簡單的思想匯報貼在墻上“斗私批修”的專欄里。書記特意叮囑說，思想匯報越簡單越好。結果知青寫的是“學習、理想、苞谷粉子飯”，“右派”有小丁寫的是“學習、標語、苞谷粉子飯”，艾中華寫的是“學習、饑餓、苞谷粉子飯”。三人當中，知青是三川半的外來者，“右派”雖也來自外地，但不僅已來多年，而且有了三川半人的身份，只有艾中華是三川半土生土長的讀過書的人。三人雖然身份不一，但最簡單的三個念頭里都包含了“學習”和“苞谷粉子飯”?！墩撜Z》有言，食色，性也，這句古訓通常被人理解為食與色乃人之根性，但從三川半的讀書人的思想匯報來看，這“食色性也”何嘗不能這樣來詮釋：食與色是兩種人類最基本的行為方式，也是人最原初的物性特征，它們延續了生命，繁衍著種族，但食色的內容與方式也在改變著人性的文化基因。

如果說苞谷粉子飯是三川半人共有的宿命之物，塑造了三川半人的堅韌，也塑造了三川半人的順從，但三川半人各有各的堅韌，也各有各的順從，他們的宿命似乎都可以從他們的物性上找到詮釋的依據。古人相信器中有道，道器不離?！兜胤健分械娜宋?，則是器中有命，器命相依。人物愈是傳奇，就愈有器物的故事，器物的故事愈是豐富，其人生的命運也就愈是傳奇。那個半人半仙的四公公有兩件器物，“一頂斗笠，一根竹腦殼煙桿。竹腦殼煙桿用白銅包好，有模有樣，看那顏色，也抽過成堆的旱煙，熏染過許多日子。四公公不離這兩樣器物，天晴落雨，頭上一頂斗笠，坐站行走，口里不離煙桿。斗笠讓人不變黑，煙火讓人變黑”。白銅包好的竹腦殼煙桿來歷很深，可說是四公公家族三代土司、以及他曾任族長的見證。斗笠則是三川半人的標志，戴上斗笠，是三川半人的成年禮。南方多竹，竹器自古發達，三川半人好用竹子做器物，煙桿是、團篩是、斗笠也是，凡上好的斗笠，都是竹骨竹葉，竹葉還是可包粽子的那種，所以小說寫三川半人將這種竹葉“用作斗笠，可知饑餓”。對三川半人而言，斗笠是日記，“寫滿農事和季節。焦心，恐懼，善意，照看，斗笠是一部三川半辭典，當然，也是標記”?！俺酥敷页鲩T的人，還會回來，把斗笠留在家里的人不會回來了?！蹦呐率浅鐾獾娜ò肴?，頭上也有一圈斗笠印記，在別處的某一個地方，也像幾頂斗笠捧在一起說話。不過，四公公戴斗笠卻有個說法，四公公將斗笠稱之為“獵日子”，“獵日子頭上一蓋，不見星月不見日頭，我這獵日子就是一頂天”。所謂獵日子就是數日子，四公公是土司后代，也當過族長，到1949年后家道已敗，半床破被子，祠堂一角安身，有點像“先前闊多了”的未莊阿Q，階級成分就劃成了貧農。在那個時代里，地主富農戴帽子，貧下中農戴斗笠。四公公深知自己這種出身者，沒有戴帽子，而是戴斗笠，這是天意，也是自己的幸運，所以，四公公把斗笠當成天剪裁下來的一塊，頂在頭上，從來沒換過。那頂從沒換過的斗笠的背后，其實潛藏著的既是對天意從來高難問的敬畏，也是一種逃過一劫后的恐懼而慶幸的情緒固結?！坝遗伞庇行《∫灿袃杉魑?，一件是自來水鋼筆，一件是政治學習書籍。自來水鋼筆是戀愛過的女朋友送的，愛情沒了，鋼筆還在，它是有小丁唯一的一種私人性的器物，睹物思情，物在情在，這是多少情愛故事中都會上演的橋段，有小丁鋼筆隨身，舊情難忘，鋼筆成為所謂“反革命夢奸罪”的事由與物證，也就在所難免。政治學習書籍是有小丁的公眾性器物，他發明的“美讀法”將政治書讀出味道來，把自己變成了學習毛主席著作的“右派”先進典型，這是他自覺改造與自我贖罪的真誠努力。改造可以自覺，贖罪能夠真誠，但評價這種改造與贖罪結果的權力卻永遠不在贖罪者的自我掌控之中。當“右派”一時得意間，忘記了自己還是個“右派”，開始大談自己的私人情感時，大錯也就因之鑄成，以至于被定下千古奇談的“反革命夢奸罪”。在有小丁的命運中，私人器物和公眾器物之間的荒謬聯系，展示出的是一個荒謬時代的命名悲?。阂粋€人如果被定性為“右”，即使以后他想如何的“左”，一件無關大局、無傷大雅的小事，也可以立馬將之打回原形。

有故事的人是生活過的人，有故事的物則是有生命的物。三川半的故事，無論驚天動地，還是和風細雨，許多就是由那些有生命的物所串起。天下之物，林林總總，無論無生，還是有生，無論化生，還是胎生，都有成住壞空，難逃劫數。但在三川半人那里，有兩種事物經久不壞，一是陽光，一是愛情。村長家里的滿園香氣，經久不衰，就是陽光雨露與愛情的見證。村長的愛情故事，是三川半人一個浪漫的謎語。他和他的女人雨的離散聚合，所有的線索都系在這滿園香氣的源頭：一幅洗臉帕、一只繡花鞋。這是雨留給村長的信物，它們都和女性的身體相關聯，帶著女性生命的獨特體味。洗臉帕是有生命的，它不僅能喻示人的存活與否，而且散發著越來越濃的香氣?！坝臧严茨樑谅裨诓藞@子里。雨對村長說，清明節的時候，你去看看，洗臉帕沒有爛，我就還活著。我還會回來。村長在清明節的時候，去看洗臉帕，它還好好的，還有女人的香味，脂粉的味道。以后的清明節，埋在菜園子里的洗臉帕還是那樣，女人味越來越香?！崩C花鞋也是有生命的，它是村長的精神寄托，是村長的生命意義，長久地活在村長的內心深處。正如《地方》所言，“人有人的命運，鞋有鞋的命運。鞋的命運也必定是人的命運”?！按彘L拿出一只繡花鞋，讓使勁看。村長說，這是我女人的鞋，她人走了，留給我一只繡花鞋。認識一只繡花鞋，就是認識那位影子女人?！贝彘L叫上使勁擺跳巖，年復一年，“擺完一道水，再擺另一道水，百里腳不干，要繡花鞋不沾水，擺好跳巖，等穿繡花鞋的人來”。最后，繡花鞋脫盡香氣的時候，村長知道這是雨回家的日子到了。人的生命訊息的注入賦予物以生命，物的生命與人的生命氣息相通，情之所至，金石為開。詩經有言，士之耽兮，猶可說也，女之耽兮，不可說也。從古至今，人只相信和稱許女性對愛的忠誠，所以，加繆曾說：“一種忠誠的愛——如果他沒有變窮的話——對于男人來說，是最有可能維持他最好的部分?！県村長對雨的忠誠相守，當然是最富有人性的一種情感，也是他的生命中最好的部分。但要看到的是，村長對他女人的戀，既是一種情戀，也是一種物戀，“繡花鞋這么精美，那腳也會很精美，那影子女人也會很精美”。受精神分析學說的啟發，現代作家中不乏寫物戀的高手，郁達夫的《茫茫夜》寫于質夫從小店鋪女人那里要到她的舊手帕和縫衣針，躲在家里聞那舊手帕和針子的香味，享受用針子在臉頰上刺出血珠的快感，就是一個被文學史家用來分析物戀與人物性格關系的經典范例。比較而言，由于精神分析學說把物戀視為性倒錯的表現，是一種性格畸形的特征，所以現代作家的物戀書寫往往呈現壓抑、變態的一面，而《地方》中對村長的物戀書寫卻是如此優美、柔婉、舒展，就像詩一樣抒情，顯示出作者對人的生命精神中物性情結的深刻而典雅的理解。正是這種情戀與物戀的結合，情戀有物戀的依托，生命才產生奇跡。三川半地處偏遠，巫風熾烈，人們相信這種生命的奇跡，只要有愛相托，也更愿意將生命當作奇跡來過。

三

三川半地處僻遠，曾經人跡罕至，野獸比人多，野獸就成了人的食糧。后來人的繁殖越來越快，野獸離人也越來越遠，終于打只野豬也感覺了艱難。這個地方人有人性，獸有獸性，物也有物性，人性、獸性和物性有時融通，有時對抗，有時相生，有時相克，構成了一幅豐富、精彩、生動而且完整的世情畫卷。其中人性是善的，但也未必盡善。善者如村長，多情多義，有勇有謀，金剛手段，菩薩心腸，是三川半人的信托與支撐。不善者像村長的二姨，為了拷問金銀財寶，狠命地抽打地主婆，還在完全沒有必要的情況下，拿了錘草棒，當腦殼一棒，打得地主婆腦漿濺了自己一臉。又如郭駝子，“抬喪路上，他一直跟著，很關心的樣子，他其實是等著有抬喪人滑倒，棺材摔破，這樣會讓他得到滿足”。前者是暴力，后者是幸災樂禍，都不是好的人性，或者說都是人性中丑陋的一面。獸性當然殘忍，但也未必全惡。叢林之中，食物鏈上，本來就沒有懷柔與惻隱可言，一切全憑本能與力量。但在野獸的本能之中，也藏有天性的良善?！兜胤健防飳σ吧鷦游锊妒车摹盎⑹！薄袄鞘！薄柏埵！爆F象的描寫，十分精彩地展示了動物這種本能的良善。作者感嘆地說：“虎狼之食，捕殺兇殘，卻不貪婪，把吃剩的就地埋藏，餓了再吃。有可食之物，就不會去劫食別的生命，不做天理難容的事。能知足，莫如虎狼?！边@里寫的是動物之性，其實是在隱射人心，字里行間透露出作者對人性貪婪、永無饜足的批判。小說還寫到田聾子養的牛，知恩達義。田聾子死后，“幾頭牛到他墳上，用角挑，用蹄刨，把棺木刨出來，用角把棺木掀開”，那種不舍之情意，足以撼動人心。在《地方》中，人性與獸性都是有局限的，有善有惡，善惡并舉，惟有物性非好非壞，水能載舟亦能覆舟，玉米是好，但多吃脹胃，是好是壞，則全看人怎樣對待。在三川半的時空歷史中，物性也是靈動的，“一切事物，都會有預兆。天現鯉魚斑，必有旱情，石頭出汗，必有雨。螞蟻搬家，群鳥遷徙，必有大事”。福兮禍所伏，禍兮福所生，是禍是福，人性與物性的相通，其實也只在人的一念之間。所以，在三川半人的生命史上，有一個冥冥之中能夠感知的規律：當人性、獸性與物性三性融通、天人合一的時候，也就是人的生命之花開得最為燦爛的時候。三川半人的生命史就是一部人文地理史，它昭示著一個天地間顛撲不破的真理：不管是一個怎樣偏遠的地方，都是先有山川草木，地火水風，才會有獸，有人，有人的創造物出現。無論時間還是空間，物性永遠是在獸性與人性的前面，而獸性與人性則永遠是在物性之中。

三川半人善于模仿自然建造屬于自己的物，斗笠也好，團篩也好，銀器和繡花鞋也好，都是世代相傳的農耕時代的工藝品，凝聚著三川半人祖先的心智與技巧，三川半人與這些物有一種無比親近和信任的感覺?！鞍阎褡觿澙审鷹l，織成篩子，把長的團成圓的。日月是圓的，日子是長的。日月也是篩子，日篩夜篩，篩篩落落，篩掉一些，留下一些，人到了篩子眼，就知道去留?！比说牡览砼c物的道理絲絲相扣，路路通達。四公公巴普“把斗笠翻過來，像一重天，再翻過來，亦是另一重天，也像一口盆。翻來覆去沒個新鮮。青山未度，陽光何多？其間也大，不如一碗面湯”。即使黃粱夢醒，巴普在驚嚇中奔走，在三川半的田埂上摔跤，“幸好斗笠還在”。物在，人心就沉穩，前景就光明，生命中就沒有過不去的坎。對三川半人而言，這種農耕文明的物都是屬己之物，所以人賦物形，物隨人轉，物和人成了一體。但時代畢竟已經到了20世紀，“在一個地方守望世界”已經成為奢侈的想望，即使在曾經人跡罕至的三川半，農耕文明也正在消隱，機械文明夾帶著政治的風雨，給三川半人帶來了新的機遇，也帶來了新的困惑和煩擾。小說中寫到的“鐵喇叭”這一物事，就是機械文明進入三川半的標志。在“文革”那個特殊時代里，鐵喇叭是最高指示的大眾傳播方式，在三川半這樣的僻遠之處，鐵喇叭也是地方與中央發生精神聯系的主要通道。值得注意的是，小說之所以特別突出地寫鐵喇叭與三川半人的關系，就是因為鐵喇叭這一器物既是三川半唯一的物質現代性的符號，同時又具有原始部族圖騰崇拜的特征。這種圖騰特征表現在三個方面：一是神秘感，只聞其聲不見其面，村里人看著鐵喇叭，是一件奇怪的東西。它好像什么都知道，什么都能說，這恰恰就是原始宗教中特別需要造成的神秘氛圍的體現。二是信仰性，向茂林就只聽鐵喇叭的話，相信“聽鐵嘴巴的話，要照著做，這樣才會成為好人，不照著做，就會成為壞人”?！拌F喇叭說，那些與人民為敵的人，該殺的殺，該抓的抓，該管的管?！边@些話語的不斷重復，甚至讓身為地主子女的向茂林精神上生出了弒父情結。三是權力性，“全村人，一個鐵喇叭。一張鐵嘴說話，幾百只耳朵聽”。鐵喇叭的話，斬釘截鐵，沒有妥協的余地，而且鐵喇叭還喜歡罵人，善于罵人，那種罵人的力量能把人罵向死亡。這種鐵喇叭，不是三川半人自己的造物，是遠處的外面世界送進來的“奇怪的東西”，對于三川半人而言，鐵喇叭是一個異己之物，它高高地掛在村頭的楓樹頂上，你想聽也好，不想聽也好，它都以無窮的力量將從不知疲倦的宏大聲音，堅定地打入三川半人的耳鼓。鐵喇叭這種三川半的新鮮事物，正是以這種神秘感、信仰力和權力性，非常深刻地顯示了農耕文明的圖騰崇拜與機械文明的權力拜物教之間的耦合。在小說中，三川半人對異己之物鐵喇叭的復雜而糾結的心理，與三川半人對待屬己之物的從容自如形成了鮮明的對照。

在人類成長史上，很長一段時間里人都在為擺脫物性而努力。在人類擁有文明之后，自認擺脫了物性的人也還在為唯物或者唯心而爭吵不休。唯心者自然以物性為恥辱，而唯物者也以克服物性為鵠的。但無論唯心還是唯物，其實都無法阻止人類物欲的擴張與燃燒。尤其是近代科技的發展，既增強了人類征服自然的自信，也促進了人類對物質的占有欲望的膨脹?，F代都市的野蠻生長也是科學發展的產物，這種野蠻生長的標志一方面是“鐵喇叭”之類的人工器物的無比豐富、無比精巧，一方面則是天籟地吟式的自然物事被快速摧毀；一方面是人在日常生活中的速度、高度和力量對自然物的不斷超克，一方面是人在豐饒的物質享受中越來越感受到了精神的貧瘠與空虛。本雅明曾敏銳地預見到了人與物分離的這種文明發展趨勢，他在分析列斯科夫的小說《變石》時指出，這篇作品把讀者帶到“那過去的年代，大地腹中的寶石和九霄中天的星星還關系到人的命運，不像今天，無論天上還是地下，一切都變得對這些凡夫俗子的命運漠不關心了，不再有任何聲音從任何堤防傳來和他們對話，更不用說聽他們驅使了。任何一顆尚未發現的星星不再關系兇吉，大量新的寶石開采出來，全都測了大小，稱了重量，驗了密度，但它們不再向我們昭示任何東西，也不給我們帶來任何好處。它們與人對話的時候過去了”i。如果說物性是人性的始基，人超越于物但終究是在物之中，那么，人在種族繁衍史上征服自然的節節勝利，人在文明發展史上創造物質、享用物質的日益精致，人在精神進化史上與物的步步分離，這是人的物性的回歸，還是人的物性的異化？關注與回答這樣的問題，本來就是文學的本分?，F代文學“以人為本”，但在人道主義的主潮中也曾經隱伏著一種識物的文學傳統。遺憾的是，由魯迅、鄭振鐸等作家開啟的這一識物傳統在當代文學創作中沒有得到充分的認知，甚至在逐漸地消歇下去。當代文學要么深深地根植在科學發展的基礎上為人性的解剖而迷狂，要么就禁錮在社會與階級關系的糾纏中，為人性的價值判定而竭盡心力，似乎還缺乏這種個體心性的自由，來思考人性與物性的關系問題。

近年來，已有一些學者敏銳地感覺到了這一學術史上的問題。有學者呼吁在新文學研究中既要強調“人的文學”，也要避免受其遮蔽和使其異化，以加大對“物”和“物性”的研究j，也有學者在發掘現代作家識物傳統時指出：“現代作家的識物意識與文學創作的相互成就與影響昭示了一個道理：物的旁在，不僅可以突破人的唯我主義，彰顯世界構成中人與物的共存實相，而且可以極大程度地敞開人的多樣性與歷史的豐富性。在人道與天道的融匯中給予物以相應的位置，是作家對自身的正確定位，也是作家實現個體心性自由與天地道心的相通相融，從而真正抵達形而上自由的有效途徑?！眐這些學術思考的成果顯示，在物質文明極大地改變了人的精神生活，甚至介入人的生命基因的構成的當下，一種重新思考與定位人與物的關系的思潮，或許正在悄然萌動。蔡測海的寫作一向以湘西生活與湘西景觀為題材，如果說很多年前的《母船》多少顯示出一個山里人走過一座大山、眼前還是大山的恐懼與惶惑，《家園萬歲》中能夠強烈地感受到作者對故地在日新月異的時代面前依然“變”中有“?！钡囊环N欣慰，那么，《地方》則是具有強烈的精神敏感性的作者在一個“無地方感”的時代焦慮中展開的一次關于人性與物性的詩性探索?！暗胤降囊饬x恐怕根植在物質場景與各種行動之中，但地方的意義本身卻又不是這些事物具有的性質。相反，地方的意義是由人類的意圖和經驗所賦予的?！眑蔡測海的《地方》也是這樣，他寫地方的物，寫各種物的物性，但更多的是把筆墨傾瀉在三川半人的行動意圖與生命經驗對地方的意義賦予之中?！兜胤健分械臄⑹抡宫F了偏遠地方的農人對物的態度，與物相處的常識，日常待物的智慧，這無疑是當代文學鄉土敘事的一個有意義的突破。它既是對一個城市擴張時代里“無地方感”逐漸增強的精神現象的警示暗喻，也是從鄉土的路徑對現代作家識物傳統一次有相當思想高度的致敬，對于當代文學重人性刻畫輕物性書寫、重人與社會的關系輕人與自然關系的這一主題趨向，也是一種有力的回撥。

【注釋】

a陳曉明語，見王俊寧：《陳曉明：鄉土中國走向現代的創痛》，《中國科學報》2014年4月4日 ，第18版 。

b周作人：《地方與文藝》，見鐘叔河編訂：《周作人散文全集》（第3卷），廣西師范大學出版社2009年版，第103頁。

c魯迅：《朝花夕拾·小引》，《魯迅全集》（第2卷），人民文學出版社2005年版，第236頁。

d轉引自[加]愛德華·雷爾夫：《地方與無地方》，劉蘇、相欣奕譯，商務印書館2021年版，第1頁。

el[加]愛德華·雷爾夫：《地方與無地方》，劉蘇、相欣奕譯，商務印書館2021年版，第7頁、47頁。

f魯迅：《狗·貓·鼠》，《魯迅全集》（第2卷），人民文學出版社2005年版，第239頁。

g[俄]巴赫金：《弗朗索瓦·拉伯雷的創作與中世紀和文藝復興時代的民間文化》，《巴赫金文論選》，佟景韓譯，中國社會科學出版社1996年版，第201頁。

h[法]加繆：《加繆筆記：1935-1959》，郭宏安譯，譯林出版社2021年版，第220頁。

i[德]瓦爾特·本雅明：《講故事的人——尼古拉·列斯科夫作品隨想錄》，《本雅明文選》，陳永國、馬海良譯，中國社會科學出版社1999年版，第303頁。

j王兆勝：《中國新文學研究增殖及其路徑選擇》，《廣西師范學院學報（哲學社會科學版）》2016年第2期。

k楊姿：《現代中國作家識物意識的轉變》，《中國社會科學》2019年第12期。