明清之際中國社會對歐洲文明的拒斥與接受

吳根友

近400年來，中華文明的一大事因緣就是與耶穌會士帶來的歐洲基督文明的交流互鑒。在這一過程中出現的拒斥與接受的復雜現象，恰恰可以為當代世界范圍內新一輪的文明交流互鑒，提供富有啟迪意義的經驗。為了簡化敘事，我們將從拒斥與接受兩個大的方面展開近代中國社會對歐洲基督教文明雙重態度的考察。拒斥的一面相對簡單，接受的一面則相對復雜，有全面接受的，有部分且是有選擇性地接受的，有接受而試圖超越之的。主基調雖是接受，但接受的動機、方式、意圖卻并不相同。以下我們將從兩個方面、多個側面來論述這一主題。

一、批判與拒斥——從徐昌治、楊光先到王夫之

就拒斥的一面而言，似可以分為意識形態式的批判與拒斥和知識型、學理型的批判與拒斥。此一部分，我們選擇徐昌治、楊光先、王夫之三人的典型論述作為此一方面的代表觀點。

（一）意識形態式的批判與拒斥

《破邪集》又名《圣朝破邪集》或《皇明圣朝破邪集》，崇禎十二年（1639）初刻于浙江。該書十萬余言，是明末反天主教的主要著作?！镀菩凹纷钤缡切觳尉庉嬚淼?。日本安政乙卯年（1855），源齊昭翻刻《破邪集》，使該書在學界和社會層面得以廣泛流傳。

《破邪集》共分八卷，匯集了群臣、諸儒、眾僧破邪衛道的著作。其中，一、二卷主要收錄了萬歷四十四年（1616）沈榷等人發起的南京教案有關記錄，包括各種疏文、回咨、會審記錄、告示等；也收錄了崇禎七年（1634）福建反天主教事件中的一些告示。這些文獻主要指責天主教傳教士犯禁入境、暗設邪教、以大西與大明相抗的現實違法行為，以及其教法中包含有不尊重中國風俗，其歷法變亂中國綱維統紀、利誘誑惑百姓、勸人不忠不孝，有蠻夷猾夏之虞、伏戎隱寇等潛在性的禍患。其中所載福建地方政府反天主教的政治手段，如判定天主教為左道邪教，告示百姓嚴加防察，如有容隱一體連坐等內容。從中可以看出，晚明地方政府對來華傳教士的處理是極其嚴苛的。

《破邪集》三至八卷是儒生、佛教徒反教衛道、崇正辟邪的文章匯編。其中，三至六卷主要是儒家反天主教文章的匯編，包括朝廷官員和民間儒生的反教言論。卷三、卷四兩集收錄的反天主教的文章中，比較重要的文章是黃貞的《尊儒亟鏡》和許大受的《圣朝佐辟》。按照徐昌治《辟邪題詞題解》四條意見之一、之四的內容來看，晚明反對耶穌會士所傳天主教的主要義旨是：維護中華文化正統及其所建構的天人、人道社會之根本秩序?！侗傩邦}詞題解》之一云，要“立志崇儒宏道”：

余佩服儒教，攻苦有年。蓋通晝夜寒暑而行住坐臥于此中，方以未得理道為憾，忍聽邪說亂之也哉？日兢兢焉以一善之得、一隙之明，急為傳布嘉與流通。何《帝典》、《王謨》、名臣、烈士、貞夫、節婦，不一一表章于帙中。迄上古中古，前朝君相，豐功偉業，咸密密褒崇于言外，無非以大經大法迪人心而開人目，使異說不得乘而中也。［1］（P27）

《辟邪題詞題解》之四闡述自己所做之事的意義是：“明大道，肅紀綱，息邪說，放淫詞，避異端，尊正朔”“凡一言一字，可以激發人心，抹殺異類，有補于一時，有功于萬世者，靡不急錄以梓”。

晚明清初布衣楊光先（1597-1669，字長公，徽州歙縣人）的反耶穌會傳教士傳教活動，以及反對他們傳來的西方文化，在整體立場上與《破邪集》的內容、思想主旨都十分一致。其所著《不得已》集是清初最重要的反天主教文獻。茲引該書《小引》部分的一段文字為證：

世道之不替，賴士大夫以維之。士大夫者，主持世道者也。正三綱，守四維，主持世道者之事。士大夫既不主持世道，反從而波靡之，導萬國為正法邪教之苗裔，而滅我亙古以來之君親師，其事至不可已也。舉世學人，不敢一加糾政，邪教之力，如此重哉？三光晦，五倫絕矣。將盡天下之人，胥淪于無父無君也，是尚可以已乎？此而可已，孰不可已？斯光先之所以不得已也。［1］（P385）

簡要地說，楊光先反對耶穌會傳教士的主要理由有三點：其一是由造物主說而衍生的一切天人敘事，與中國固有的精神傳統相抵觸。他說：

明萬歷中，西洋人利瑪竇與其徒湯若望、羅雅谷，奉其所謂天主教以來中夏。其所事之像，名曰耶穌，手執一圓象。問為何物，則曰天。問天何以持于耶穌之手，則曰天不能自成其為天，如萬有之不能自成其為萬有，必有造之者而后成。天主為萬有之初有，其有無元，而為萬有元。超形與聲，不落見聞，乃從實無，造成實有，不需材料、器具、時日。先造無量數天神無形之體，次及造人。其造人也，必先造天地品匯諸物，以為覆載安養之需。故先造天造地造飛走鱗介種植等類，乃始造人，男女各一，男名亞當，女名厄襪，以為人類之初祖。天為有始，天主為無始，有始生于無始，故稱天主焉。次造天堂，以福事天主者之靈魂；造地獄，以苦不事天主者之靈魂。人有罪應入地獄者，哀悔于耶穌之前，并祈耶穌之母以轉達于天主，即赦其人之罪，靈魂亦得升于天堂。惟諸佛為魔鬼，在地獄中永不得出。問耶穌為誰，曰即天主。問天主主宰天地萬物者也，何為下生人世？曰天主憫亞當造罪，禍延世世胤裔，許躬自降生，救贖于五千年中，或遣天神下告，或托前知之口代傳。降生在世事跡，預題其端，載之國史。降生期至，天神報童女瑪利亞胎孕天主，瑪利亞怡然允從，遂生子，名曰耶穌。故瑪利亞為天主之母，童身尚猶未壞。問耶穌生于何代何時？曰生于漢哀帝元壽二年庚申。噫！荒唐怪誕，亦至此哉？［1］（P394）

其二是由耶穌會士傳來的以天主為造物主的神學倫理對中華固有的倫理、生活秩序構成嚴重的沖突。他說：

凡此皆稱上帝以尊天也，非天自天，而上帝自上帝也。讀書者毋以辭害意焉。今謂天為上帝之役使，不識古先圣人何以稱人君為天子，而以役使之賤，比之為君之父哉？以父人君之天，為役使之賤，無怪乎令皈其教者，必毀天地君親師之牌位，而不供奉也。不尊天地，以其無頭腹、手足，踏踐污穢而踐之也；不尊君以其為役使者之子而輕之也；不尊親以耶穌之無父也。天地君親尚如此，又何有于師哉？此宣圣木主之所以遭其毀也。乾坤俱汩，五倫盡廢，非天主教之圣人學問，斷不至此。［1］（P399）

其三是指責耶穌會傳教士有現實政治上的不軌之圖謀，威脅大清帝國的政治安全。他說：

若望之流開堂于江寧、錢塘、閩、粵，實繁有徒，呼朋引類，往來海上。天下之人，知愛其器具之精工，而忽其私越之干禁，是愛虎豹之文皮，而豢之臥榻之內，忘其能噬人矣。

夫國之有封疆，關之有盤詰，所以防外伺，杜內泄也，無國不然。今禁令不立，而西洋人之集中夏者，行不知其遵水遵陸，止不知其所作所為。惟以精工奇巧之器，鼓動士大夫；天堂地獄之說，煽惑我愚民。凡皈之者，必令粘一十字架于門上，安知其非左道之暗號乎？世方以其器之精巧而愛之，吾政以其器之精巧而懼之也。輸之攻，墨之守，豈拙人之所能哉？非我族類，其心必殊，不謀為不軌于彼國，我亦不可弛其防范，況曾為不軌于彼國乎。茲滿漢一家，蒙古國戚出入關隘，猶憑符信以行，而西洋人之往來，反得自如而無譏察，吾不敢以為政體之是也。［1］（P400-401）

對楊光先這樣激進的拒斥派人物，在后來的歷史過程中不斷有同情者，清代歷史學家錢大昕應當是比較理性、強調實事求是的學者。但72歲的錢大昕在《不得已》集的“跋語一”中說道：

向聞吾友戴東原說：“歐羅巴人以重價購此書即焚毀之，欲滅其跡也?！苯袷加趨情T黃氏學耕堂見之。楊君于步算非專家，又無有力助之者，故終為彼所詘。然其詆耶穌異教，禁人傳習，不可謂無功于名教者矣。［1］（P453）

道光年間，元和人錢綺在跋語四中還是高度稱贊了楊光先辟異教的功勞。他說道：

然而天主教之不敢大行，中國之民不至公然習天主教，而盡為無父無君之禽獸者，皆楊公之力也。正人心，息邪說，遏亂萌，實為本朝第一有識有膽人。其書亦為第一有功名教，有功圣學，有功國家之書。西人既復用，以重價購其書焚毀殆盡。［1］（P456）

以上均是從意識形態和政治安全的角度提出的批評，此類文獻甚多，不再一一引證。

（二）知識型學理型的批評

除楊光先這種比較系統地批判耶穌會傳來的西方學術、宗教文化的人物之外，還有一些零星的批評與拒斥。王夫之在《思問錄外篇》中，有三處批評利瑪竇傳來的天文學知識，尤其是對其提出的“地圓說”提出了比較系統的批評①盡管王夫之并不完全拒斥耶穌會士傳來的西學，但在上述問題方面的確是持批評意見的。為方便言說，筆者將《思問錄外篇》的文字編成若干條，共有77條，其批評的文字集中體現在62、63條。。王夫之認為，利瑪竇到中國之后，接著中國的“渾天說”理論講“地球是圓的”的觀點是錯誤的。他說：

利瑪竇至中國而聞其說（指渾天說），執滯而不得其語外之意，遂謂地形之果如彈丸，因以其小慧附會之，而為地球之象。人不能立乎地外以全見地，則言出而無與為辨。乃就瑪竇之言質之，其云地周圍盡于九萬里，則非有窮大而不可測者矣。今使有至圓之山于此，繞行其六七分之一，則亦可以見其迤邐而圓矣。而自沙漠以至于交趾，自遼左以至于蔥嶺，蓋不但九萬里六七分之一也，其或平或陂或洼或凸，其圓也安在？而每當久旱日入之后，則有赤光間青氣數股自西而迄乎天中，蓋西極之地，山之或高或下，地之或侈出或缺入者為之。則地之欹斜不齊，高下廣衍，無一定之形，審矣。而瑪竇如目擊而掌玩之，規兩儀為一丸，何其陋也?。?］（P459）

第63條又說：

且使果如瑪竇之說，地體圓如彈丸，則人處至圓之上，無所往而不踞其絕頂，其所遠望之天體，可見之分必得其三分之二，則所差之廣狹莫可依據，而奈何分一半以為見分，因之以起數哉?。?］（P459-460）

又說：

瑪竇身處大地之中，目力亦與人同，乃倚一遠鏡之技，死算大地為九萬里，使中國有人焉如子瞻、元澤者，曾不足以當其一笑，而百年以來，無有能窺其狂騃者，可嘆也。［2］（P460）

上述，王夫之緊扣利瑪竇“地圓說”而從當時人們關于地球的常識角度來批評利瑪竇的觀點，從今人的角度看是缺乏科學根據的，而且也是無力的。但與徐昌治、楊光先等人從意識形態的角度批評耶穌會士傳來的宗教及相關的地球知識，其出發點還是頗不相同的。不過，在王夫之這一知識型、學理型的批評背后，也蘊涵著某些價值的訴求，因為中國的經學傳統以及作為公共知識的“天圓地方說”，是中國人諸多秩序觀念和價值觀念的根基。王夫之始終抓住利瑪竇的“地圓說”不放反復予以批評，應該說還是非常隱晦地表達了某種價值訴求，盡管他并不是全面地反對西來之學。

要而言之，耶穌會傳教士傳來的天主教宗教知識、信仰，以及為輔助傳教工作而傳來的西方科學知識，特別是天文、歷法、數學等知識，在明末清初還是遭到很多儒家士人的批評與拒斥，其中有的批評是偏激中包含著一定的合理價值訴求，但有些批評，特別是針對耶穌會傳教士傳來的天文、地理知識的批評，則顯得相對無力，進而表現出儒家經學正統思想拒絕新知的不足。但是，晚明社會對西來的新文化、新知識并非全是批評與拒斥，其主流反而表現為接受和吸收，并努力對之加以改造，使其成為中華文化的有機組成部分。這一點恰恰是我們今天應該正視并努力學習的地方。

二、接受的一方面——從徐光啟到康熙以及部分乾嘉學者

面對西來耶穌會士傳來的各種知識，對近代中國社會進行全面考察，會發現有拒斥的，也有接受的。拒斥的主要是其中的宗教倫理思想，接受的主要是其中的科學知識。即使是接受西來的科學知識，不同人的態度也不是完全相同的。下面從三個側面略述接受派當中主要不同的觀點。

（一）欲求超勝，必須會通——徐光啟式的接受

首先要提及的人物當然是徐光啟。他與利瑪竇合譯了《幾何原本》，與畢方濟合譯了《靈言蠡勺》。在對待耶穌會傳教士帶來的西學知識，徐光啟整體上是采取接受的態度。在《幾何原本序》（萬歷三十五年，1607）中，徐光啟扼要地介紹了利瑪竇的學問規模與結構，說道：

顧惟先生之學，略有三種：大者修身事天，小者格物窮理；物理之一端別為象數，一一皆精實典要，洞無可疑，其分解擘析，亦能使人無疑。［3］（P75）

顯然，徐光啟此時還是用中國古有的象數之學來理解利瑪竇帶來的數學、特別是幾何學數學知識。不過，對《幾何原本》一書的重要性，經利氏的解釋后，徐光啟還是有明確認識的。他的序文這樣說道：

《幾何原本》者度數之宗，所以窮方圓平直之情，盡規矩準繩之用也。利先生從少年時，論道之暇，留意藝學。且此業在彼中所謂師傅曹習者，其師丁氏，又絕代名家也，以故極精其說。而與不侫游久，講譚余晷，時時及之，因請其象數諸書，更以華文。獨謂此書未譯，則他書俱不可得論，遂共翻其要。約六卷。［3］（P75）

在此序文中，徐光啟介紹翻譯此書的緣由之后高度評價此書的價值，稱之為：

蓋不用為用，眾用所基，真可謂萬象之形囿，百家之學海，雖實未竟，然以當他書、既可得而論矣。［3］（P75）

而且徐光啟還說：“私心自謂，不意古學廢絕二千年后，頓獲補綴唐、虞三代之闕典遺義，其裨益當世，定復不小。因偕二三同志，刻而傳之?！保?］（P75）這是徐光啟以西來之學“補吾儒之學”的一種早期表達。其中也暗含一種思想，即這些數學知識是中國古學廢絕之后的學問。原來我中華的典籍中也有類似之書，翻譯此書可補中華學術之“闕典遺義”。徐光啟的這些說法表明，當時的士大夫對中華文化與文明的自信心還是十分強烈的。

5 年之后，徐光啟在《泰西水法序》一文中明確提出以西學“補儒易佛”的主張。對泰西之學及其學人，徐光啟給予了全面的肯定性評價，而且還非常細膩地揭示了傳教士們在傳西學與傳天主教教義二者之間的矛盾心態。在文明交流互鑒史上，徐氏此序文還觸及了文明傳播主體身份性的尷尬問題。下面引出此序的兩段文獻，并附以簡略的分析：

泰西諸君子、以茂德上才，利賓于國。其始至也，人人共嘆異之；及驟與之言，久與之處，無不意消而中悅服者。其實心、實行、實學，誠信于士大夫也。其談道也，以踐形盡性，欽若上帝為宗。所教戒者、人人可共由，一軌于至公至正，而歸極于“惠迪吉，從逆兇”之旨，以分趨避之路。余嘗謂其教必可以補儒易佛，而其緒余更有一種格物窮理之學，凡世間世外，萬事萬物之理，叩之無不河懸響答，絲分理解；退而思之，窮年累月，愈見其說之必然而不可易也。格物窮理之中，又復旁出一種象數之學。象數之學，大者為歷法，為律呂；至其他有形有質之物，有度有數之事，無不賴以為用，用之無不盡巧極妙者。［3］（P66）

上述一段文獻，可以說是全面肯定了耶穌會傳教士帶來的學術以及傳教士的高尚人格。與本文第一部分所引楊光先的嚴厲批評形成一種全面的、巨大的反差。同是這篇序文，在接下來的一段文字里卻揭示了傳教士在傳授西方學術、科學知識與傳教之間的矛盾心態，恰恰比較含蓄地傳達出了另一層含義，即耶穌會傳教士向中國傳授知識的行為是服務于傳教工作的，如果傳教的工作目標沒有實現，而僅僅是傳授了西方的知識或科學知識，他們的傳教工作就是失敗的。這似乎表明：文明交流互鑒過程中的價值觀優先的方式，在一定程度上是影響文明之間的交流互鑒活動的。下文的描述是細膩而真實的，值得當代學人認真琢磨。徐光啟在利瑪竇逝世后會見熊三拔，所見的情形是：

間以請于熊先生，唯唯者久之，察其心神，殆無吝色也，而顧有怍色。余因私揣焉：無吝色者、諸君子講學論道，所求者，亡非福國庇民，矧茲土苴以為人，豈不視猶敝屐哉！有怍色者、深恐此法盛傳，天下后世見視以公輸墨翟，即非其數萬里東來，捐頂踵，冒危難，牖世兼善之意耳。［3］（P67）

徐光啟又把自己的私下揣摩之意以另一種開解的方式告之熊先生，說道：

人富而仁義附焉，或東西之能理也。道之精微，拯人之神；事理粗跡，拯人之形，并說之，并傳之，以俟知者，不亦可乎？……且窺豹者得一斑，相劍者見若狐甲知鈍利，因小識大，智者視之，又何遽非維德之隅也！先生復唯唯。［3］（P67）

上文兩處提及熊三拔對翻譯、傳播西方技術性知識時的態度“唯唯”，表明傳教士的傳教使命影響了他們向中國士大夫傳授技術知識的熱情。這從主觀態度上可以看出，耶穌會傳教士作為第一批中歐文明交流互鑒的使者，有著主體的內在局限。他們的使命是傳教，傳授知識僅僅是為傳教服務的。

不過，作為當時中國極富遠見又有深刻思想洞見的徐光啟，虛心揣摩熊三拔等人對傳授西技的保留態度，還有更深一層的哲學考慮，即他們可能擔心，人們會因為技術之便利、獲利之充盈而走向淫逸的生活，忘記了為善之本心與本性。這一層次的揣測可謂深謀遠慮，也可以說是儒家士大夫“義利之辯”的思想前見對熊氏等傳教士心態的解讀。

然而有兩言焉，嘗試虛心揣之：西方諸君子而猶世局中人也，是者種種有用之學，不乃其秘密家珍乎？亟請之，往往無吝色而有怍色，斯足以窺其人矣。抑人情勞則思，佚則忘善，此器也而為世用，誰則不佚，倘弗思而忘善乎？不乃階之為厲矣。余愿用茲器者，相與共默計之，先生之所為蹙然而色怍也，將無或出于此？［3］（P68）

上文“無吝色”三字表明傳教士并不是舍不得傳授這些知識，“有怍色”三字是因為他們認為這些知識是末技，信仰天主才是得道。對于中國人不信天主，卻對末技感興趣，傳教士們自覺愧對天主而未能實現傳教之使命，卻傳授了末技，這些末技可以給人帶來更多的利益，因而極有可能讓人性變壞。故從徐光啟的理解角度看，這是熊三拔等人于傳授技術類知識無吝色而有怍色的一種極為深入的“靈魂式閱讀”或曰“靈魂式理解”。

可見，徐光啟接受傳教士傳來的西學是深藏著宏闊的文化理想的，即最終要讓中華文明超勝西方文明。在《歷書總目表》一文中，徐光啟勸說崇禎皇帝，要求組織人力去翻譯西學的歷算之書，同時道出了自己的文化理想：“臣等愚心，以為欲求超勝，必須會通，會通之前，必須翻譯?！保?］（P374）如何克服語言的障礙，讓西學知識變成中國人能懂的語言，即使在今天的中西文化交流過程中，仍然是一件極其重要的事情。

（二）“坐集千古之智”而“折衷其間”——方以智式的接受

在晚明四大思想家當中，方以智與當時西來之學的人士接觸最多，對西學了解得也最多。據今人的研究成果來看，方以智曾經與意大利傳教士畢今梁（今譯畢方濟）有比較多的交往。在《膝寓信筆》中有記載：

西儒利瑪竇泛重溟，入中國，讀中國之書，最服孔子。其國有六種學，事天主，通歷算，多奇器，智巧過人，著書曰《天學初亟》，余讀之多所不解。幼隨家君長溪見熊公，《則草》談此事。頃南中有今梁畢公，詣之，問歷算奇器，不肯詳言，問事天則喜。蓋以《七克》為理學者也。［5］（P502）

方以智在音韻學方面似亦受到西學的影響。在《膝寓信筆》中有記載：

今日得《西儒耳目資》，是金尼閣所著。字父十五，母五十，有甚、次、中三標，清濁、上、去、入五轉，是可以證明吾之等切。［5］（P494）

在《物理小識》中，方以智介紹了傳教士帶來的《職方外記》一書，并在討論水性的問題時提到了“外記”一書中介紹的各種水性，如死海：“度爾格有一海，味咸性凝，不生波浪，而皆不沉不生水族，命曰死海?！雹訇P于死海，《物理小識》卷二又有提及［6］（P171）。［6］（P126）在《物理小識自序》中，方以智對當時西來之學的整體性評價是：

萬歷年間，遠西學入，詳于質測而拙于言通幾。然智士推之，彼之質測猶未備也。［6］（P96）

接下來，他又認為中國圣人創造的《易》則二者兼備，顯然對西來之學表現出某種不以為然的態度：

儒者守宰理而已，圣人通神明，類萬物，藏之于《易》。呼吸圖策，端幾至精，歷律醫占，皆可引觸，學者幾能研極之乎？［6］（P96）

在關于“開辟紀元”的問題上，方以智也不相信西來的說法，“太西曰：‘開辟至伏羲元年甲辰，一千七百四十年?！艘砸粯渥C之，安知此樹何年生乎？”其結論是：有關“數之天符”的問題，“必以西言為征，則一會之說耳”［6］（P148）。此文獻中的“一會之說”，當是指邵雍“元會運世”中的“一會”所具有的時間長度。

方以智在《物理小識·地類》部分，引太西洪水的故事以證明歷史處在“一會”的開端之際，普遍性地會出現水災現象：

一元中之一會，其始亦有水厄。太西言洪水時，亞你墨尼亞為甚，猛雨四旬，地面全沒，此遺諾戹數人?？计鋾r，當帝嚳之八年壬辰云。中國洪水在堯時，是一征也。［6］（P169）

盡管方以智對西來之學抱著審慎的態度，但在整體上還是抱著學習的態度。所以，在他的不同著作中反復地說“以遠西為郯子”。如在《物理小識緣起》中說：

適以遠西為郯子，足以證明大禹、周公之法，而更精求其故，積變以考之。士生今日，收千世之慧，而折中會決，又烏可不自幸乎?。?］（P97）

在《物理小識總論》中又說：“智每因邵蔡為嚆矢，征《河》《洛》之通符，借遠西為郯子，申禹周之矩積?！保?］（P101）在晚年為游子六《天經或問》一書作序時亦說太西之學“資為郯子，不亦可乎”［7］（P63）。

面對耶穌會傳教士傳來的“四行”說如何與五行說相兼容？方以智給出了他的回答：

問：“中國言五行，太西言四行，將何決耶？”愚者曰：豈惟異域，邵子嘗言水、火、土、石而略金、木矣。地藏水、火，分柔土、剛土為土、石也。朱隱老曰：“四為體，五為用。金、石同體，言金而石隱矣?！薄独銍馈菲叽?，地、水、火、風、空、見、識也。地、水、火、風、之四大，猶之水、火、土、氣也?！粲麜?，正當合二求一，而后知一在二中，謂之二即是一，謂之不二不一，謂之三兩，謂之九六，謂之七八，謂之四五，謂之五六，無不可者，且請學《易》。［6］（P123-124）

在方以智的易學辯證法思想框架中，歐洲西來的“四行”說很輕而易舉地與中國固有的“五行”說相協調了。

雖然，在方以智的思想中沒有非常突出、鮮明的“西學中源”說，但也有與此學說在譜系上相類似的“西學中有”說和“泝其源同，則歸于《易》”［8］（P397）的說法。另在《參兩說》一文中，他又再一次地說泰西與中國古代的數學皆“全本于《易》”：

蓋嘗借泰西為問郯，豁然表法，反復卦策，知周公、商高之方圓積矩，全本于《易》。因悟天地間，無非參兩也。［9］（P470-471）

而對利瑪竇傳來的“地圓”新說，方以智認為中國古代也有類似之說。他說：

天圓地方，言其德也。地體實圓，在天之中，喻如脬豆。脬豆者，以豆入脬，吹氣鼓之，則豆正居其中央?；蛑^此遠西之說。愚者曰：黃帝問岐伯：“地為下乎？”岐伯曰：“地，人之下、天之中也?！钡墼唬骸皯{乎？”曰：“大氣舉之?！鄙圩?、朱子皆明地形浮空，兀然不墜，以世無平子、沖之、一行、康節諸公耳?？鬃釉唬骸疤熳邮Ч?，學在四夷，猶信?！笔朗坎豢?，相傳地浮水上，天包水外，謬矣。①《物理小識》提到了“西國近以望遠鏡測太白，則有時晦，有時光滿，有時為上下弦”之事件［5］（P135）。［6］（P133-134）

在此一段文獻里，方以智提到了徐光啟奏立歷局，編《崇禎歷書》之事，并說他父親還作過《崇禎歷書約》。又用小字介紹了他的學生揭暄與其子中通一起討論地圓的問題，結論是認可地圓說（雖然還是推論而不是實測）。

晚年為游子六《天經或問》作序時，方以智比較系統地闡述了他的“質測”與“通幾”之學互用、中學資借西學，然后折中之以資將來的宏偉學術理想：

《天經或問》，建陽游子六所約以答客者也。概言歷象，取泰西之質測，以折中世俗之疑……讀吾三世之《易》，反復《鼎薪》，致書見問。愚者答之曰：神無方，而象數其端幾也。準固神之所為也，勿以質測壞通幾而昧其中理，勿以通幾壞質測而荒其實事……萬歷之時，中土化洽，太西儒來，脬豆合圖，其理頓顯.膠常見者，駭以為異，不知其皆圣人之所已言也。特其器數甚精，而于通幾之理命詞頗拙，故執虛者辟之。子曰：“天子失官，學在四夷，猶信?！薄Y為郯子，不亦可乎？……太西之說，本不自一……積數千年圣賢之智而我生其后，何不可資以決之而遺諸將來耶？［7］（P62-63）

與王夫之類似，方以智也討論了利瑪竇傳來的地球周長與徑長的知識，甚至還討論了利瑪竇傳來的關于地球與太陽、木、土、火、金、水六“經星”距離等問題，其結論是不相信利瑪竇傳來的知識，理由是：“西學不一家，各以術取捷算，于理尚膜，詎可據乎？”②此段文獻還介紹了方以智與其學生揭暄、其子中通討論“光肥影瘦”的光學問題。［6］（P142）

方以智有非常宏闊的學術抱負。在其早年著作《通雅》卷首一《考古通說》一條，他說道：“古今以智相積，而我生其后，考古所以決今，然不可泥古也?！保?0］（P1）“生今之世，承諸圣之表章，經群英之辯難，我得以坐集千古之智，折中其間，豈不幸乎！”［10］（P2）在《膝寓信筆》中，方以智以另一種方式表達了這樣的“折中”理想：

舒章言樂事莫過于好友同讀書。愚者若得世資，當建草堂，養天下之賢才，刪古今之書，而統類之經解、性理、物理、文章、經濟、小學、方技、律歷、醫藥之故，各用其所長，各精其極致，編其要而詳其事，百卷可舉。③此段引文“刪古今之書而統類之”一句的句讀與原文不同。引者以為這樣句讀更好。特此說明。［5］（P501）

由上所引的文獻可知，方以智面對耶穌會傳教士傳來的西學，既有吸收，也有分析、批判，在整體上則表現為折衷式的接受。其對待西學的態度與徐光啟頗為接近，但就其對西學的了解深度而言，似不及徐光啟。

（三）“西學中源”說——康熙皇帝式的接受及其影響

據現代學人研究的結論來看，康熙于1703年寫出《御制三角形推算法論》一文，該文可以視為“西學中源”說的正面主張。后經當時一些士人的推廣，特別是安徽宣城布衣算家梅文鼎的推闡，此說在士人中廣為流傳。乾嘉時期的經學家戴震、史學家錢大昕以及乾嘉學術的殿軍阮元，都反復闡述“西學中源”說?！队迫切瓮扑惴ㄕ摗返脑谋容^長，不宜全部引用，僅引其中一段如下：

孟子曰：規矩，方圓之至；圣人，人倫之至。益見規矩方圓乃數學之根本，太極兩儀之變化也。三代以上，人心尚實，有學必精，所以考定日月之盈縮、七政之參差、鳥獸草木之應候，又以閏月定四時，庶績咸熙者，豈偶然哉？……論者以古法今法之不同，深不知歷。歷原出自中國，傳及于極西，西人守之不失，測量不已，歲歲增修，所以得其差分之疏密，非有他術也。其名色條目雖有不同，實無關于歷，原所系于歲修察考之密，方圓眾角之推算，測量經緯之離合。則歷法行之千年，何弊之有？［11］（P1-2）

上述康熙的說法，其核心思想在于：歷法的發源在中國，西方人的歷法之所以表現得更優秀，主要原因是他們“守之不失，測量不已，歲歲增修”，沒有什么了不起。作為政治人物，康熙的這一說法，無非是要表現政治和文化上的自信，并非完全合乎歷法在世界文明史中實際發展的歷程。但由于他是皇帝，再加上康熙朝的文治力量很強，有多起文字獄，讀書人也不敢公開與皇帝的觀點對抗。因此，康熙之后，這一“歷原出中國”的具體論說就逐漸變成算術、數學等其他方面的科學知識，也源自中國的廣義的“西學中源”說。戴震在其早年（1754）的書信《與是仲明論學書》中，也含蓄地表達了這個意思。他說：

中土測天用句股，今西人易三角、八線，其三角即句股，八線即綴術。然而三角之法窮，必以句股御之，用知句股者，法之盡備，名之至當也。［12］（P371）

此時，戴震還是自學青年，其數學和天文學思想應該是受到了鄉賢江永的影響。但江永是比較堅信耶穌會傳教士傳來的托勒密與第谷的天文學思想的，戴震卻明確表達了中國古算學“句股法”優于西洋傳來的三角法的意思。這表明，康熙“歷原出中國”的說法通過宣城布衣梅文鼎的傳播，影響至廣，至少是影響到了徽、宣地區自學青年戴震的思想。戴震晚年進入四庫館之后，為中國古代的算術、天文、地理類著作撰寫“提要”，其中《周髀算經提要》就明確地表達了“西學中源”說。首先，他認為該經“本文之廣大精微者，皆足以存古法之意，開西法之源”［12］（P632）；其次，他又說：

明萬歷中，歐羅巴人入中國，始別立新法，號為精密。然其言地圓，即《周髀》所謂地法覆槃，滂沱四隤而下也。［12］（P633）

再次，他舉例說道，李之藻采用西法所制定的新歷書，實際上在《周髀》一書里也類似的表述，只是后來測量多了，歷法才更加精密：

又李之藻以西法制《渾蓋通憲》，展晝短規使大于赤道規，一同《周髀》之展（半）［外］衡使大于中衡。其新法（算）［歷］書述第谷以前西法，三百六十五日四分日之一，每四歲之小余成一日，亦即《周髀》所謂三百六十五日者三，三百六十六日者一也。西法多出于《周髀》，此皆顯證，特后來測驗增修，愈推愈密耳?！睹魇窔v志》謂堯時宅西居昧谷，疇人子弟散入遐方，因而傳為西學者，固有由矣。［12］（P633）

與戴震同時代的史學家錢大昕，在天文歷法方法上有精深的研究，曾經給戴震寫信，批評江永沿用第谷的本輪、均輪說的觀點，認為江永是為“西人所用”，而不及宣城梅文鼎“能用西學”。但在有關“西學中源”的問題，仍然采用了與戴震一致的觀點：

凡方直橫斜之形，皆可以句股御之。西法易其名曰三角，算三角者，必依乎八線；八線者，大小句股之例也。以有定之句股，御無定之三角，三角相求，特句股中之一術，而說者謂句股不能御三角，豈其然乎？［13］（P269）

在《贈談階平序》中，錢大昕一方面說：“祖沖之《綴術》，中土失其傳，而契丹得之。大石林牙之西，其法流轉天方，歐羅巴最后得之，因以其術夸中土而踞乎其上”［13］（P352）；另一方面又分析了中國在后來為什么于綴術方面落后的原因：“中法之絀于歐羅巴也，由于儒者之不知數也?！保?3］（P352）而且從歷史發展的角度看，認為中國也可以在未來的某一個時候可與之水平相同：“七曜盈縮損益之率，古法與歐羅巴原不相遠也。其為彼之所創者，不過數端，而其說亦已屢易，吾烏知他日不又有一說以易之乎！”［13］（P353）

康熙皇帝的“歷原出中國”說，經過乾嘉時期一些著名學者的廣泛傳播，到了后期的代表性人物阮元那里，已經變成了一種不言而喻的真理，而且有所發展，認為西學的很多東西是從中國古代竊取的。這就十分過分了。

在蔣友仁《地球圖說》一書的序文中，阮元說道：“西洋人言天地之理最精，其實莫非三代以來古法所舊有。后之學者喜其新而宗之，疑其奇而辟之，皆非也?！保?4］（P1792）然后引出《大戴記·曾子·天員》篇、《周髀算經》中的相關論述，以證明“地圓之說”出之中國古經。阮元在此序文的最后部分，頗有玩味地說道：

此所譯《地球圖說》，侈言外國風土，或不可據。至其言天地七政恒星之行度，則皆沿習古法，所謂疇人子弟散在四夷者也?！钦f也，乃周公、商高、孔子、曾子之舊說也，學者不必喜其則宗之，亦不必疑其奇而辟之可也。［14］（P1794）

在《自鳴鐘說》一文中，阮元亦申述此意，說道：“自鳴鐘來自西洋，其制出于古之刻漏?！保?4］（P2020）所謂“其制”即是講自鳴鐘的原理。當然，阮元也沒有忽視自鳴鐘自身的特點，說道：“西洋之制器也，其精者曰重學。重學者，重輕為學術，凡奇器皆出乎此。而其作重學以為用者，曰輪，曰螺?！C其理，皆由重以減輕，故曰重學也。此制乃古刻漏之遺，非西洋所能創也?！保?4］（P2020）

在《疇人傳·凡例》中，阮元提出了一種比較過分的說法：

西法實竊取于中國，前人論之已詳。地圓之說，本乎曾子。九重之論，見于《楚辭》。凡彼所謂至精極妙者，皆如借根方之本為東來法，特譒譯算書時不肯質言之耳。［15］（P4）

這種借古而自大的文化、文明交流觀，實際上普遍地影響了當時中國士人虛心向西方學習的態度。乾隆皇帝之所以自大、傲慢地對待英國馬戛爾尼外交使團，原因是多方面的，但與康熙以來逐步形成的“西學中源”說觀念所培養出的驕傲自滿心態，應該有著一種密切的精神性聯系。

三、明清之際中國社會對歐洲文明拒斥與接受的歷史經驗及當代啟迪

通過上述比較概略性地考察第一階段中西文化交流過程中拒斥與接受的歷史細節，我們發現，當時中國知識界的有識之士以及官方開明的官員，對耶穌會傳教士帶來的數學知識、更加準確的天文學知識是完全接受的，也承認西方在技、器方面因精益求精的努力而取得的成就。而一些偏激人士拒斥的是耶穌會傳教士宣揚的基督教教義、基督教體系里人類歷史觀以及人與自然的關系等觀念。因此，我們就不能簡單地說，當時的士人、晚明政府、清政府對耶穌會傳教士是全面的排斥。

筆者的看法是：從此一時期先進士人的態度來看，耶穌會傳教士帶來的數學、天文歷法方面具有可驗證性的知識——權且稱之為“硬知識”，一般會被具有理性認識能力的人接受，而一些關于宗教、宗教的歷史觀以及人倫秩序和社會秩序的具有極強傳統慣性的人文知識——權且稱之為“軟知識”，常常是容易引起直接矛盾和沖突的內容，則容易遭到直接的抵制?！端膸烊珪偰俊ぷ硬俊贰疤煳乃惴悺痹诮榻B利瑪竇所撰《乾坤體義》一書時，對其中的“硬知識”內容，給予了充分的肯定：

至以日月地影三者定薄蝕，以七曜地體為比例倍，日月星出入映蒙，則皆前人所未發。其多方罕譬，亦復委曲詳明。下卷皆言算術，以邊線、面積、平圓、橢圓互相容較，亦足以補古方田少廣之所未及。雖篇帙無多，而其言皆驗諸實測，其法皆具得變通，可謂詞簡而義賅者，是以《御制數理精蘊》多采其說而用之。［16］（P894）

對另一本由陽瑪諾撰寫的《天問略》一書中包含的天文、歷法知識亦予以了肯定，但對陽瑪諾在該書序文中闡發的天主教的宇宙觀以及由此宇宙觀所包含的天人秩序觀，則明確地予以否定，故在收錄此書時干脆將陽瑪諾的序文刪除了。對此，四庫館臣亦予以明確的說明：

（該書）前有陽瑪諾自序，舍其本術而盛稱天主之功，且舉所謂第十二重不動之天為諸圣之所居之天堂之所，在信奉天主者乃得升之，以歆動下愚，盡欲借推測之有驗以證天主堂之不誣，用意極為詭譎。然其考驗天象則實，較古法為善。今置其荒誕售欺之說，而但取其精密有據之術，削去原序，以免熒聽。其書中間涉妄謬者，刊除則文義或不相續，姑存其舊而辟其邪說如右焉。①原文因豎排版，故上文有“如右”之說。［16］（P895）其次，在文明交流互鑒的過程中，如果遇到一個自有其較高文明秩序的“他者”，這個“他者”會有自己明確的選擇，往往不會全盤接受另外一個文明的關于人間的秩序觀。中華文明在面對耶穌會傳教士帶來的廣義“西學”時，接受的是其中“硬知識”的內容，拒斥的是其中“軟知識”的內容。不僅如此，即使在接受這些“硬知識”的同時，也不忘以此激發自己民族傳統中相類似的知識的記憶。作為帝王的康熙認定“歷學原出中國”，包含著“西學中源”的觀念原型。而作為一個政治家，他內心的考量更多的可能是一種政治自信。但在學人的理解當中，我們也不妨說，經過學人解讀的“西學中源”說可能更多的是包含著一種文化的自信。這一點我們或許可以通過黃鐘駿（光緒年間澧州人）《疇人傳四編》的序文，讀出其中的新意。黃氏高度肯定阮元編《疇人傳》的功績是“俾推步者不至數典忘祖，論者稱為算學功臣”［17］（P807）。這似乎表明，在文明交流互鑒的過程中，外來文化的刺激，應當激發民族文化的自尊心，即今我們所說的文化自信。由此，我們再來回顧徐光啟當初說的“欲求超勝，必須會通”，以及方以智說的“坐集千古之智，折中其間”的文化融通與創新的理想，對當前中華文明如何學習外來的文化，如何以正確的方式向外傳播中華文明，均要認真借鑒其中包含的文明交流互鑒的基本規律：其一，“硬知識”比較容易接受；其二，“軟知識”暫且不必強行推廣；其三，尊重“文明”他者的主體性。筆者認為，這三點大約可以看作近代中國社會在接受歐洲文明時留給我們的啟示。